Еще в целом ряде текстов, относящихся к IV — началу III в. до н. э., развивается та же тема: брак предполагает со стороны мужчины определенную форму, по меньшей мере, половой сдержанности. Три текста заслуживают в особенности, чтобы на них остановиться: отрывок, который Платон в «Законах» посвящает связанным с браком правилам и обязательствам; рассуждения Исократа о том, как Никокл ведет свою жизнь женатого мужчины; трактат «Экономика», который приписывался Аристотелю и который, без сомнения, исходит из его школы. Эти тексты сильно отличаются друг от друга по своей направленности: первый предлагает систему авторитарного регулирования поведения в рамках идеального полиса; второй характеризует стиль личной жизни самодержца, уважающего самого себя и других; в третьем делается попытка определить полезные для всякого мужчины принципы, помогающие руководить домом. Но в любом случае, ни один из этих текстов не отсылает как «Домострой» Ксенофонта — к форме жизни, характерной для землевладельца, и, как следствие, к задачам управления поместьем, бремя которых землевладелец должен нести совместно с супругой. Несмотря на различия, кажется, что во всех трех текстах — и более явным образом, чем у Ксенофонта, — проявляется требование, приближающееся к тому, что можно было бы назвать принципом «двойной половой монополии»; складывается впечатление, что эти тексты стремятся локализовать половую практику, как для мужчины, так и для женщины, исключительно внутри брачных отношений: муж, так же, как и жена, выступает здесь в качестве обязанного, или, по крайней мере, стремящегося, не искать удовольствия ни с кем, кроме своей супруги. Требование, следовательно, определенной симметрии; и тенденция к тому, чтобы определить брак в качестве не только привилегированного, но, возможно, единственного и исключительного места для морально приемлемой половой связи. В то же время, анализ этих трех текстов убедительно показывает, что было бы неправильно впитывать в них ретроспективным образом некий принцип «взаимной половой верности», наподобие того, который будет служить морально-юридическим каркасом для последующих форм матримониальной практики. Ибо хотя в каждом из этих текстов мужу вменяется в обязанность — или рекомендуется — практиковать сдержанность, оставляя себе в качестве полового партнера только супругу, эта обязанность не является здесь следствием личного обязательства, которое муж должен взять на себя, вступая со своей женой в договорные отношения; она является следствием определенного политического регулирования, которое либо предписывается авторитарно, как в случае платоновских законов, либо, как у Исократа и Псевдо-Аристотеля, человек предписывает его самому себе в качестве некоего продуманного самоограничения собственной власти.

1. В «Законах», действительно, предписание вступать в брак в подходящем для этого возрасте (для мужчин между двадцатью пятью и тридцатью пятью годами), заводить детей в наилучших условиях и не иметь — идет ли речь о мужчине или о женщине — никаких связей ни с кем, кроме своего супруга или супруги, — все эти инструкции принимают форму не добровольной морали, но принудительной регламентации; правда, в тексте несколько раз подчеркивается трудность заниматься законодательством в этой области[314]и желательность того, чтобы некоторые меры принимали форму правил только в случае, когда имеют место беспорядки, или когда большинство утрачивает способность быть воздержным[315]. Во всяком случае, принципы этой морали всегда напрямую соотносятся с потребностями государства и никогда не связываются с внутренними условиями дома, семьи и брачной жизни: хорошим следует считать такой брак, который полезен полису, и именно в интересах государства дети должны быть «самыми прекрасными и наилучшими»[316]. Условия, при которых в силу уважения к благоприятным для государства пропорциям и соответствиям удается избежать, чтобы богатые вступали в брак с богатыми[317], тщательные инспекции, проверяющие, чтобы молодые супруги были хорошо подготовлены к своей функции родителей[318], приказ под угрозой наказания обсеменять только законную супругу и не иметь никаких других половых отношений в течение всего периода, пока человек находится в возрасте, предназначенном для деторождения[319], — все эти вещи, привязанные к особым структурам идеального полиса, вполне чужды тому стилю воздержности, который основывается на добровольном поиске умеренности[320].

Следует все же заметить, что, когда речь идет о регулировании полового поведения, Платон доверяет закону лишь в ограниченной степени. Он не думает, что закон сможет оказать достаточное воздействие, если, кроме содержащихся в нем предписаний и угроз, не будут использоваться и другие средства овладения столь яростными желаниями[321]. Здесь необходимы более действенные инструменты убеждения, и Платон перечисляет четыре таких средства. Во-первых, мнение. Платон ссылается на то, что рассматривается как инцест: каким образом стало возможно, спрашивает он, что человек даже не испытывает желания в отношении своих братьев и сестер, своих сыновей или дочерей, как бы они ни были красивы? Дело в том, что люди, сколько они себя помнят, слышат всегда и везде, что такие акты «нечестивы, богопротивны», и никому и никогда не доводилось слышать на эту тему других речей; необходимо, следовательно, чтобы по поводу любых половых актов, являющихся предосудительными, «единодушная молва» имела аналогичным образом некий «религиозный характер»[322]. Во-вторых, слава. Платон приводит пример атлетов, которые в стремлении одержать победу на состязаниях подчиняют себя режиму строго воздержания, не приближаясь ни к женщине, ни к юноше в течение всего периода тренировок; а между тем, победа над своими внутренними врагами, каковыми являются удовольствия, гораздо прекраснее той, которую можно одержать над соперниками[323]. Далее, честь и достоинство человека. Платон приводит здесь один пример, который будет часто использоваться впоследствии; речь идет о тех животных, которые живут стадами, но так, что каждое из них, находясь среди других, ведет «безбрачную, целомудренную и чистую жизнь»; когда же они достигают возраста, в котором должно порождать потомство, они объединяются в пары, и пары эти уже не распадаются. В то же время, следует обратить внимание на то, что эти супружеские отношения животных упоминаются здесь не в качестве примера некоего принципа природы, который имел бы универсальный характер, но скорее как некий вызов, который люди должны принять: разве может напоминание о подобной практике не побудить рассудительных людей к тому, чтобы оказаться «доблестнее животных»?[324]. Наконец, стыд. Уменьшая частоту половой активности, стыд может ослабить ее «тиранию»; не подвергая эти акты запрету, необходимо как нечто прекрасное узаконить для граждан «тайное занятие ими», а явность таких отношений граждане должны ощущать как нечто «позорное» — причем все это в соответствии с обязанностью, созданной «обычаем и неписаным законом»[325].

Законодательство Платона устанавливает, таким образом, требование, которое является симметричным в отношении мужчины и женщины. Поскольку и мужчина и женщина должны играть определенную роль, связанную с общей целью — роль родителей будущих граждан — они должны подчиняться полностью одинаковым законам, которые предписывают им одинаковые ограничения. Но важно видеть, что эта симметрия для супругов никоим образом не означает принуждения к «половой верности» — посредством некой личной связи, внутренне присущей брачным отношениям и предполагающей принятие неких взаимных обязательств. Симметрия строится не на прямом и взаимном отношении между супругами, но на элементе, который доминирует над ними обоими: это — принципы и законы, которым оба подчиняются одинаковым образом. Конечно, они должны подчинять себя этим установлениям добровольно и вследствие внутреннего убеждения. Но последнее распространяется не на привязанность, которую супруги должны были бы испытывать друг по отношению к другу; оно распространяется на уважение, которое необходимо выказывать по отношению к закону, или на заботу, которую необходимо проявлять о самом себе, о своей репутации, о своей чести. Послушание предписывается здесь отношением индивида к самому себе и к полису — в форме уважения или стыда, чести или славы, — а не отношением к другому.

И можно отметить, что описывая предлагаемый им закон касательно того, что следует «соблюдать в любви», Платон приводит две возможные формулировки. Согласно первой, любому гражданину должно быть запрещено касаться женщины благородного происхождения и свободной, но не являющейся его законной супругой, зачинать потомство вне брака и заниматься «расточением своего семени» с мужчинами «в противоестественных и бесплодных связях». Во второй формулировке снова, теперь в абсолютной форме, звучит запрещение мужской любви; что же касается половых отношений с женщинами вне брака, Платон предлагает наказывать за них только в том случае, когда проступок получит публичную огласку и в явном виде «обнаружится перед всеми мужами и женами». Очевидно, что двойное обязательство ограничивать половые отношения браком затрагивает равновесие полиса, его общественную нравственность, условия правильного порождения потомства — а не взаимные обязательства, вытекающие из дуальных отношений между супругами.

2. В тексте Исократа, который написан как обращение Никокла к своим согражданам, авторские соображения по поводу воздержности и брака совершенно отчетливым образом связываются с темой осуществления политической власти. Эта речь параллельна той, которую Исократ адресовал Никоклу вскоре после того, как последним пришел к власти; тогда оратор предлагал молодому человеку свои советы касательно личного поведения и правления, предназначенные для того, чтобы служить постоянным драгоценным источником, из которого можно черпать до конца своей жизни. Речь Никокла представлена как обращение монарха, объясняющего тем, над кем он осуществляет свою власть, какого поведения по отношению к нему они должны придерживаться. Между тем, вся первая часть текста посвящена оправданию этой власти: достоинствам монархического строя, правам царствующего дома, личным качествам суверена. И только после того как будут даны эти обоснования, речь пойдет о послушании и привязанности, с которыми граждане должны относиться к своему начальнику; от имени собственных добродетелей последний может требовать подчинения от своих подданных. Никокл, таким образом, разворачивает достаточно длинное рассуждение о качествах, которые он признает за собой: справедливость — dikaiosune — которую он продемонстрировал в области финансов, в уголовной юрисдикции и во внешней политике, благодаря установлению или восстановлению добрых отношений с другими государствами[326]; далее, sоphrosune, воздержность, которую он рассматривает исключительно как власть [maitrise] над половыми удовольствиями. И, говоря об этой умеренности, Никокл объясняет ее формы и причины в прямой связи с верховной властью [souverainete], которую он осуществляет в своей стране.

Тема, которую он затрагивает последней, — его собственное потомство и необходимость рода, в котором нет незаконных детей и который может претендовать на весь блеск благородного происхождения и непрерывность генеалогии, восходящей к богам: «Относительно детей я также не разделял мнения большинства царей. Я считал, что не следует одних детей иметь от низкой женщины, а других — от благородной, одних оставлять незаконнорожденными, а других — законными. Я хотел, чтобы все могли возвести свое происхождение, как по отцу, так и по матери, среди смертных — к моему отцу Эвагору, среди полубогов — к Эакидам, среди богов — к Зевсу, и чтобы никто из мною рожденных не был лишен права на такое благородное происхождение»[327].

Еще одна причина, по которой, с точки зрения Никокла, следует быть воздержным, связана с тем, что между управлением государством и управлением домом существует неразрывность и взаимное подобие. Эта неразрывность определяется двумя способами. Прежде всего, через принцип, по которому необходимо соблюдать любые союзы (koindniai), которые удалось создать с другим; Никокл, таким образом, не хочет поступать так, как делают некоторые мужчины, соблюдающие прочие взятые на себя обязательства, но ведущие себя неправо по отношению к своей жене, с которой, в то же время, они создали союз на всю жизнь (koindniai pantos tou biou); поскольку мы считаем, что не должны испытывать горе, причиной которого была бы супруга, не следует заставлять супругу переживать горькие минуты по причине получаемых нами удовольствий; суверен, желающий быть справедливым, должен быть справедлив со своей собственной женой[328]. Но есть также неразрывность и определенный изоморфизм между правильным порядком, который должен царить в доме монарха, и порядком, который должен главенствовать в том, как он осуществляет свое правление над народом: «Хорошие правители должны стремиться к тому, чтобы дух согласия правил не только в государствах, которыми они руководят, но также и в их собственном доме и в поместьях, где они живут; ибо все эти дела требуют власти над собой [maitrise de soi] и справедливости»[329].

Связь между воздержностью [temperence] и властью [роuvoir], на которую Никокл ссылается на протяжении всего текста, понимается главным образом как сущностное отношение между господством [domination] над другими и господством над собой — в соответствии с общим принципом, заявленным уже в первой речи, той, которая адресована Никоклу: «Властвуй над собой (arche sautou) ничуть не меньше, чем над другими; считай, что самое высокое проявление царственных качеств состоит в том, чтобы не быть рабом никаких удовольствий, а напротив, управлять своими страстями еще больше, чем гражданами»[330]. Никокл начинает с упоминания об этой власти над собой как моральном условии управления другими и приводит доказательство того, что сам он такой властью обладает: он не уподобился тем многочисленным тиранам, которые используют свою власть, чтобы силой завладеть женами или детьми других; он напомнил себе, сколь сильно мужчины дорожат своими женами и своим потомством и сколь часто политические кризисы и революции имели место в результате злоупотреблений такого рода[331]; он, в итоге, сделал все возможное, чтобы избежать подобных упреков. Каждый имел возможность убедиться, что с того дня, когда в руках Никокла оказалась верховная власть, он не имел физической связи «ни с кем, кроме своей жены»[332]. В то же время, у Никокла есть и более позитивные основания для того, чтобы быть воздержным. Прежде всего, он хочет дать своим согражданам некий пример; не следует, очевидно, думать, что он предлагает жителям своей страны практиковать половую верность так же, как это делает он сам; он, по-видимому, не намеревается превращать свой случай в общее правило; строгость его собственных нравов следует понимать как некое общее побуждение к добродетели и некую модель против распущенности, всегда вредной для государства[333]. Об этом принципе общей аналогии между нравами государя и нравами народа упоминалось в речи к Никоклу: «Дай в качестве примера другим твою собственную уравновешенность (sophrosune), помня, что нравы (ethos) народа похожи на нравы того, кто им управляет. И когда ты убедишься, что твои подданные обрели достаток и более культурные нравы (eupordterous kai sophronesterous gignomenous) благодаря твоим заботам (epimeleia), ты получишь свидетельство ценности своей царской власти»[334]. В то же время, Никокл не хочет довольствоваться задачей сделать массы похожими на него самого; он хочет одновременно — но так, чтобы одно не входило в противоречие с другим, — выделиться на фоне остальных, на фоне элиты и на фоне доблести самых доблестных. Это — одновременно и моральная формула примера (быть образцом для всех, будучи лучше самых лучших) и политическая формула конкуренции за личную власть внутри аристократической формы правления, и принцип стабильного основания для мудрой и умеренной тирании (быть в глазах народа носителем большей доблести, чем самые доблестные); «Я убедился, что большинство людей воздержны в целом в своих действиях [sont maitres de l’ensemble de leur actes], однако даже лучшие не способны одержать победу над желаниями, которые пробуждают в них юноши и женщины. Поэтому я решил показать, что могу сохранять твердость там, где требуется превзойти не только толпу, но также и тех, кто гордится своей добродетелью»[335].

В то же время, необходимо понимать, что политическая ценность этой добродетели-доблести [vertu], функционирующей как пример и являющейся признаком превосходства, проистекает не просто из того факта, что речь идет о некоем достойном с точки зрения всех поведении. Эта добродетель, на самом деле, демонстрирует подвластным государя форму отношения, которое государь поддерживает с самим собой, — важный политический элемент, поскольку именно отношение к себе модулирует и направляет то, как государь использует власть, осуществляемую им над другими. Таким образом, это отношение важно само по себе, в зримом блеске, с которым оно проявляется, и благодаря рациональному каркасу, который его обеспечивает. Вот почему Никокл напоминает, что его sophrosune прошла испытание на глазах у всех; действительно, бывают такие моменты и такие возрастные обстоятельства, когда человеку нетрудно показать, что он может быть справедливым и обходиться без денег и удовольствий; но если человек получает власть во цвете молодости, то демонстрация умеренности становится в этом случае чем-то вроде «квалификационного» испытания[336]. Кроме того, Никокл подчеркивает, что его добродетель является не просто фактом природы, но делом рассудка (logismos), следовательно, если он будет вести себя прекрасным образом, то не благодаря счастливому случаю и не по воле обстоятельств[337], но намеренно и демонстрируя постоянство.

Таким образом, умеренность государя, прошедшая испытание в наиболее опасной ситуации и обеспеченная постоянством разума, служит обоснованием своего рода соглашения между правителем и теми, и кем он правит, — они действительно могут ему подчиняться, ему, обладающему властью над собой. От подданных можно требовать повиновения, если ручательством служит добродетель государя; он, действительно, способен умерять власть [pouvoir], которую осуществляет над другими, властью [maitrise], которую он устанавливает над самим собой. Именно так заканчивается фрагмент, в котором Никокл, обсудив самого себя, на основе сказанного призывает своих подданных повиноваться ему: «Я только потому уделил так много места рассказу о себе <...>, чтобы не оставить вам никакого повода не выполнять охотно и усердно все то, что я посоветую и прикажу»[338]. Отношение государя к самому себе и то, как он конституирует себя в качестве морального субъекта, образуют важный элемент политической конструкции; его строгость к себе является частью этой конструкции и способствует ее прочности. Государь должен также практиковать аскезу и упражнять самого себя: «В конечном итоге, нет такого атлета, для которого укрепление своего тела было бы обязательством столь же большим, как для царя обязательство укреплять свою душу; ибо призы, даваемые на состязаниях, ничто по сравнению с призами, за которые вы, государи, боретесь каждый день»[339].

3. Что же касается «Экономики», приписываемой Аристотелю, — известны связанные с ней проблемы датировки. Текст, составляющий книги I и II, по достаточно общему мнению, признается текстом «соответствующей эпохи» — считается, что он мог быть издан на основе имевшихся записей одним из непосредственных учеников Аристотеля, или же представляет собой произведение, созданное одним из самых первых поколений перипатетиков. Во всяком случае, мы можем временно оставить в стороне третью часть, или, по крайней мере, латинский текст, явно более поздний, который считался «версией» или «адаптацией» третьей «утраченной» книги этой «Экономики». Будучи гораздо более краткой и бесконечно менее богатой содержанием, чем текст Ксенофонта, книга I, тем не менее, также представляет собой рефлексию по поводу искусства (techne) экономики; в ней делается попытка определить формы поведения, которые в контексте организации дома ведут к «приобретению» и «правильному использованию» (ktesasthai, chresasthai)[340]. Текст предстает как искусство управлять — в конечном итоге, не столько вещами, сколько людьми. Это соответствует принципу, сформулированному Аристотелем в другом месте и гласящему, что «экономика» в наибольшей степени интересуется людьми, и в меньшей — обладанием неодушевленной собственностью[341]. Действительно, основные указания, даваемые автором «Экономики», посвящены задачам руководства, надзора и контроля (и в отличие от произведения Ксенофонта здесь не уделяется много места техникам ведения земельного хозяйства). Это — учебник хозяина, который должен в первую очередь «заботиться» (epimelein) о своей супруге[342].

Этот текст отсылает приблизительно к тем же ценностям, что и трактат Ксенофонта: прославление сельского хозяйства, которое в отличие от ремесленного труда способно формировать «мужественных» индивидов; утверждение его по природе первичного и основополагающего характера и его фундаментальной ценности для полиса[343]. Но многие элементы отмечены также печатью аристотелизма и, в частности, одновременное подчеркивание двух обстоятельств: природной укорененности брачной связи и специфики ее формы в человеческом обществе.

Общение (koindnia) мужчины и женщины представлено автором в качестве вещи, существующей «от природы», пример которой мы можем найти у животных: «общение их установлено по необходимости»[344]. Тезис, постоянный для Аристотеля, будь то в «Политике», где эта необходимость напрямую связывается с порождением потомства, или в «Ни-комаховой этике», которая представляет человека как существо, по природе «содействующее» и предназначенное жить парами[345]. Но говоря об этой koinonia автор «Экономики» напоминает, что она обладает собственными чертами, которых нельзя найти у животных. Дело не в том, что животные не знают таких форм общности, которые были бы чем-то большим, нежели простой союз в целях порождения потомства[346]; дело в том, что у людей конечная цель связи, соединяющей мужчину и женщину, затрагивает не просто «бытие» — в соответствии с важным для Аристотеля различением — но «благое бытие» (einoi, еu einai). У людей, во всяком случае, существование пары обеспечивает возможность взаимной помощи и поддержки; что же касается потомства, оно не просто обеспечивает выживание рода; оно служит собственному интересу родителей; ибо «заботы, которые они, находясь в силе, проявляют к слабым, они, слабея в старости, получают от них обратно, когда те находятся в силе»[347]. И именно ради этого улучшения жизни природа распорядилась мужчиной и женщиной так, как она это сделала, и не иначе; именно в целях общей жизни «она организовала один и другой пол». Один наделен силой, другой боязлив; здоровье первого — в движении, второй склонен к домоседству; один снабжает дом, другой сберегает то, что в доме; один доставляет детям пропитание, другой их воспитывает. Природа в определенном смысле запрограммировала экономию домашнего уклада и роли, которые внутри дома должны исполнять супруги. Опираясь на аристотелевские принципы, автор во многом воспроизводит здесь схему традиционного описания, пример которого ранее уже был дан Ксенофонтом.

Именно после этого анализа природной дополнительности полов автор «Экономики» затрагивает вопрос о половом поведении. Речь об этом идет в коротком эллиптическом отрывке текста, который стоит процитировать целиком: «Первая обязанность — не совершать несправедливости; тогда и самому мужу не придется терпеть несправедливость. Именно на это указывает общепринятое правило: непозволительно, чтобы жене приходилось терпеть несправедливость, поскольку жена, как говорят пифагорейцы, в доме подобна просительнице и существу, уведенному от родного очага. Между тем, незаконные связи (thuraze sunousiai) были бы со стороны мужа несправедливостью»[348]. Нет ничего удивительного в том, что о поведении женщины здесь ничего не сказано — поскольку правила женского поведения хорошо известны и, в любом случае, мы здесь имеем дело с учебником для хозяина; предметом обсуждения является то, каким образом должен действовать именно он. Можно также отметить, что ничего не говорится — как и у Ксенофонта, — ни о том, каким должно быть половое поведение мужа по отношению к своей жене, ни об исполнении супружеского долга, ни о правилах целомудрия. Но главное в другом.

Прежде всего, можно отметить, что текст совершенно явным образом помещает вопрос половых отношений в общий контекст отношений справедливости между мужем и женой. Но каковы же эти отношения? Какие формы они должны принимать? Вопреки тому, что немного выше по тексту заявляется о необходимости четко определить тип связи (homilia), которая должна соединять мужчину и женщину, в «Экономике» ничего не говорится о ее общей форме и принципе. Но в других текстах, и в частности, в «Никомаховой этике» и «Политике», Аристотель отвечает на этот вопрос, когда он анализирует политическую природу брачных отношений — иными словами, тип осуществляющейся здесь власти [autorite]. С его точки зрения, отношения между мужчиной и женщиной — это, очевидным образом, отношения неравенства, поскольку роль мужчины предполагает управление женщиной (противоположная ситуация, которая может возникнуть по ряду причин, «противоречит природе»)[349]. В то же время, это неравенство необходимо тщательным образом отличать от трех других типов неравенства: неравенства, разделяющего раба и господина (ибо женщина — существо свободное), неравенства, разделяющего отца и его детей (и являющегося предпосылкой власти [autorite] типа царской) и, наконец, неравенства, которое разделяет внутри государства граждан руководящих и граждан руководимых. Действительно, если власть мужа над женой более слабая, менее тотальная, нежели в отношениях первого и второго типа, она, вместе с тем, не имеет и того лишь временного характера, который мы находим в «политических» отношениях в строгом смысле этого слова, то есть в отношениях, имеющих место между свободными гражданами в государстве; ибо в свободной форме организации граждане по очереди являются руководителями и руководимыми, тогда как в доме мужчина должен всегда сохранять положение начальствующего[350]. Неравенство существ свободных, но неравенство окончательное и основанное на различии по природе. Именно в этом смысле политическая форма отношения между мужем и женой будет аристократией: правление, при котором руководит всегда лучший, но так, что каждый при этом получает свою часть власти [autorite], свою роль и функции пропорционально своим заслугам и достоинству. Власть [pouvoir] мужа над женой, как говорится в «Никомаховой этике» «...представляется аристократией (т. е. властью лучших), ибо муж имеет власть сообразно достоинству (kat'axian) и в том, в чем мужу следует»; откуда вытекает — как при любом аристократическом правлении, — что муж предоставляет жене часть власти в областях, где она компетентна (стремясь все делать самостоятельно, муж превратил бы свою власть в «олигархию»)[351]. Отношение к женщине задается, таким образом, как вопрос справедливости, напрямую связанный с «политической» природой матримониальной связи. Отношение, связывающее отца и сына, говорится в «Большой этике», не может быть отношением справедливости, по крайней мере, до тех пор, пока сын еще не обрел независимость, поскольку сын есть только «как бы некая часть отца». Также не может идти речь о справедливости в отношениях слуги и господина, если только не иметь в виду некую внутреннюю для дома и чисто экономическую справедливость, «домашнее справедливое». Иначе обстоит дело по отношению к женщине; очевидно, женщина есть и всегда будет ниже мужчины, и справедливость, которая должна регулировать отношения между супругами, не может быть такой же, как та, что царит между гражданами; но в то же время, по причине их сходства, муж и жена должны находиться в отношении, которое «очень близко к политической справедливости»[352].

Между тем, в том фрагменте «Экономики», где идет речь о подобающем для мужа половом поведении, автор, как кажется, ссылается на совершенно иной тип справедливости; повторяя пифагорейский мотив, автор подчеркивает, что жена «в доме подобна просительнице и существу, уведенному от родного очага». В то же время, при более внимательном рассмотрении складывается впечатление, что эта отсылка к фигуре просительницы — и, в более общей форме, к тому факту, что женщина рождена под другим кровом и что в доме мужа она не «у себя дома», — предназначается не для того, чтобы определить тип отношений, который должен иметь место между мужчиной и его супругой. Об этих отношениях — в их позитивной форме и в их соотнесенности с неэгалитарной справедливостью, которой они должны регулироваться, — косвенно уже упоминалось в предыдущем пассаже текста. Можно предположить, что автор, отсылая здесь к фигуре просительницы, напоминает о том, что сам по себе факт брака не дает жене возможности требовать половой верности от своего мужа; но что, тем не менее, существует нечто, что в ситуации замужней женщины предполагает со стороны мужа наличие сдержанности и самоограничения; речь идет как раз о занимаемой женой позиции слабости, которая отдает ее во власть доброй воли мужа, как просительницу, уведенную из родного дома.

Что же касается природы этих несправедливых действий, на основе текста «Экономики» очень нелегко уточнить, в чем она состоит. Это — thuraze sunousiai, «внешние общения». Слово sunousiai может обозначать отдельный половой контакт; оно может также обозначать «отношения», или «связь». Если бы это слово здесь нужно было взять в его наиболее узком смысле, то несправедливостью по отношению к супруге оказался бы любой половой акт, совершенный «вне дома» — требование, кажущееся весьма маловероятным в тексте, который достаточно близко следует общераспространенной морали. В то же время, если мы будем придавать слову sunousia более общее значение «связи», мы увидим, почему в данном случае в осуществлении соответствующей власти имела бы место несправедливость — коль скоро речь идет о власти, которая должна предоставлять каждому то, что ему причитается, в соответствии с его достоинством, заслугами и статусом: внебрачная связь, сожительство и, возможно, незаконнорожденные дети — все это представляет собой серьезное покушение на уважение, которое должно оказывать супруге. Во всяком случае, все, что в половых отношениях мужа угрожает привилегированной позиции его жены в аристократическом правлении домом, является способом скомпрометировать соответствующую этому правлению необходимую и сущностную справедливость. Если мы будем понимать формулу из «Экономики» именно таким образом, она в своем конкретном значении оказывается весьма близкой к тому, что имеет в виду Ксенофонт в том месте, где Исхомах обещает своей жене — при условии, что она будет вести себя хорошо, — никогда не покушаться на ее привилегии и статус[353]. Можно, впрочем заметить, что в идущих непосредственно вслед за этим строчках появляются мотивы, очень близкие к ксенофонтовским: ответственность мужа в деле нравственного формирования своей супруги и критика прихорашивания (kosmetis) как лжи и обмана, которых следует избегать в отношениях между супругами. Но в то время как Ксенофонт делает из воздержности мужа стиль, свойственный бдительному и мудрому хозяину дома, аристотелевский текст, очевидно, вписывает ее в множественную игру различных форм справедливости, которые должны регулировать отношения между людьми в обществе.

Представляется затруднительным определить в точности, какие виды полового поведения автор «Экономики» разрешает или запрещает мужу, желающему хорошо себя вести. Тем не менее, воздержность мужа, какова бы ни была ее конкретная форма, вытекает, по-видимому, не из личной связи между супругами и, очевидно, не навязывается мужу так, как можно требовать строгой верности от супруги. Контекст, в котором муж обязан признавать за женой соответствующую привилегию, — это контекст неэгалитарного распределения функций и властных полномочий; и именно через добровольное отношение (основанное на интересе или на мудрости) муж — как человек, умеющий управлять в условиях аристократической власти, — сможет признать за каждым то, что ему причитается. Умеренность мужа здесь по-прежнему представляет собой этику того, кто осуществляет власть, но эта этика теперь понимается как одна из форм справедливости. Вполне неэгалитарная и формальная манера определения отношений между мужем и женой и места, которое должны занимать в них добродетель одного и добродетель другого. Не будем забывать, что подобный тип понимания брачных отношений никоим образом не исключал интенсивности общения, признаваемой за отношениями дружбы. «Никомахова этика» объединяет все эти элементы — справедливость, неравенство, добродетель, форму аристократического правления; и именно через них Аристотель определяет собственный характер дружбы, которую муж адресует своей жене; эта philia мужа «та же самая, что и в аристократическом правлении... Она соразмерна добродетели; лучший имеет более высокие преимущества и, впрочем, каждый здесь получает то, что ему подобает. Таков и характер справедливости»[354]. И ниже Аристотель добавляет: «Вопрос о том, каким должно быть поведение мужа по отношению к жене и вообще поведение друга по отношению к другу, есть очевидным образом вопрос о том, как следуют правилам справедливости»[355].

Таким образом, в греческой мысли классической эпохи мы находим элементы определенной морали брака, которая, очевидно, требует от обоих супругов схожего отказа от любой половой активности, внешней по отношению к брачной связи. Для женщины правило, согласно которому половая практика возможна только внутри брака, вытекало из ее статуса в соответствии с законами полиса и семьи; но некоторые авторы, очевидно, полагают, что это правило может применяться и к мужчинам. Во всяком случае, складывается впечатление, что именно такой вывод напрашивается из «Домостроя» Ксенофонта и «Экономики» Псевдо-Аристотеля, а также из ряда текстов Платона и Исократа. Эти несколько текстов выглядят весьма изолированными посреди общества, в котором ни законы, ни обычаи не содержали подобных требований. Это так. Тем не менее, не представляется возможным видеть в них ни первый набросок этики взаимной супружеской верности, ни начало кодификации брачной жизни, которой христианство придаст впоследствии универсальную форму, императивную ценность и опору в виде целой институциональной системы.

Для этого есть несколько причин. За исключением случая платоновского государства, в котором одни и те же законы действительны для всех одинаковым образом, ни основания, ни формы требующейся от мужа воздержности не совпадают с тем, что характерно для воздержности, предписываемой жене. В случае жены основания и формы воздержности вытекают непосредственно из правовой ситуации и из статусной зависимости, помещающей женщину под власть [pouvoir] своего мужа; в случае мужа, напротив, они зависят от определенного выбора, от стремления придать своей жизни некую форму. В определенной степени — вопрос стиля: мужчина призван демонстрировать выдержанность в поведении в соответствии с властью [maitrise], которую он намерен осуществлять над самим собой, и умеренностью, с которой он хочет практиковать свою власть [maitrise] над другими. Отсюда, эта строгость к себе предстает — например, у Исократа — как некая рафинированность, значение которой в качестве образца и примера не принимает форму универсального принципа; отсюда же — тот факт, что отказ от любых связей, внешних по отношению к браку, не предписывается в явном виде ни Ксенофонтом, ни даже, возможно, Псевдо-Аристотелем, а у Исократа он принимает форму не некоего раз и навсегда взятого обязательства, но скорее форму подвига.

Кроме того, вне зависимости от того, является ли это предписание симметричным (как у Платона) или же нет, воздержность, требующаяся от мужа, определяется не из собственной формы брачной связи и не из ее специфической природы. Правда, очевидно, что половая активность мужчины должна подвергнуться ряду ограничений и принять определенную меру именно в силу того, что он женат. Но требует этого именно статус женатого мужчины, а не его отношения с супругой. Женатого — как хочет того платоновское государство, в соответствии с фор-мами, которое оно предписывает, и чтобы дать ему граждан, в которых оно нуждается; женатого — и в этом качестве имеющего обязательство управлять домом, который должен процветать благодаря поддерживаемому в нем порядку, домом, правильное ведение которого должно быть, по общему мнению, образом и гарантией хорошего (у)правления [gouvernement] (Ксенофонт и Исократ); женатого — и обязанного поддерживать — в формах неравенства, свойственного браку и природе женщины — правила справедливости (Аристотель). Здесь нет ничего, что исключало бы личные чувства, привязанность, движения души, заботу. Но следует четко понимать, что необходимость этой sоphrosune мужа никогда не вытекает из непосредственных обязательств перед женой и не коренится в отношении, связывающем их вместе в качестве индивидов. Муж должен ее самому себе, поскольку тот факт, что он женат, вводит его в особую игру обязательств и требований, где речь идет о его репутации, его состоянии, его отношениях с другими, его авторитете в полисе, его стремлении вести прекрасное и благое существование.

Можно, таким образом, понять, почему воздержность мужчины и добродетель женщины предстают как два синхронных требования и так, что каждое из них своим особым образом и в своих собственных формах вытекает из состояния брака; и при этом вопрос о половой практике как элементе, и главном элементе, брачной связи, если можно так сказать, почти не ставится. Позднее половые отношения между супругами, форма, которую они должны принимать, разрешенные здесь движения, целомудрие, которое должно здесь блюсти, но также и интенсивность связей, которые эти отношения демонстрируют и укрепляют, — все это станет важным элементом рефлексии; вся эта половая жизнь внутри супружеской пары станет в христианском пасторстве основанием для зачастую очень подробной кодификации. Но еще до этого Плутарх уже ставит вопросы не только о форме половых отношений между супругами, но и об их аффективной значимости; и подчеркивает важность обоюдных удовольствий для взаимной привязанности супругов. Характерной чертой этой новой этики будет не просто тот факт, что мужчина и женщина приводятся здесь к обязательству иметь только одного полового партнера — своего супруга; важно также то, что их половая активность будет проблематизирована как некий сущностный, решающий и особо деликатный элемент их личной брачной связи. Ничего подобного этому не просматривается в моральной рефлексии IV века. Это не означает, что половые удовольствия были чем-то незначительным в матримониальной жизни греков и в вопросе доброго согласия между супругами; во всяком случае, это уже другой вопрос. Но чтобы понять организацию полового поведения как моральную проблему, необходимо было подчеркнуть, что в классической греческой мысли половое поведение супругов рассматривалось не на основе личной связи между ними. То, что происходило между ними, имело важность тогда, когда речь шла о необходимости иметь детей. В остальном их совместная половая жизнь не становилась объектом для рефлексии и предписаний; точкой проблематизации была воздержность [temperence], которую по разным причинам и в разных формах — соответственно своему полу и статусу — должен был демонстрировать каждый из двоих супругов. Умеренность не являлась их общим делом, о котором они должны были бы заботиться, заботясь друг о друге. Здесь мы оказываемся далеко от христианского пасторства, в котором каждый из супругов должен будет нести ответственность за целомудрие другого и не вводить другого в искушение совершить грех плоти — будь то посредством слишком бесстыдных домогательств или слишком категорических отказов. У моралистов классической эпохи воздержность предписывалась обоим партнерам матримониальной жизни; но основывалась она на двух разных типах отношения к себе. Добродетель женщины выступала в качестве элемента корреляции и гарантии поведения, связанного с подчинением; строгость к себе у мужчины вытекала из этики ограничивающей саму себя власти [domination].