В то же время, если использование удовольствий представляет собой проблему, когда речь идет об отношении индивида к собственному телу и об определении правильного для него физического режима, причина этого не только в том, что неправильное их использование может, как подозревают, вызывать определенные болезни или неблагоприятно воздействовать на потомство. Половой акт, определенно, не воспринимается греками как зло; он не является предметом этически отрицательной оценки. Но греческие тексты свидетельствуют об определенной обеспокоенности, направленной на саму эту активность. Эта обеспокоенность распределяется вокруг трех тематических центров: сама форма акта; то, во что он обходится; смерть, с которой он связан. Было бы ошибкой не видеть в греческой мысли, трактующей эти темы, ничего, кроме положительной оценки полового акта. Медицинская и философская мысль полагает, что он — из-за его необузданной мощи [violence] — представляет собой угрозу контролю и власти, которые индивиду следует осуществлять над собой; что из-за вызываемой им усталости и истощения он подрывает силу, которую индивид должен сохранять и поддерживать; что он, гарантируя выживание рода, служит одновременно напоминанием о смертности индивида. Если режим удовольствий имеет такое большое значение, то не просто потому, что излишества в этой области могут привести к болезни, но потому, что в общем случае применительно к половой активности речь идет о власти [maitrise], о силе и жизни человека. Придавать этой активности форму режима, стилизованную и связанную с ограничением по частоте, — значит обезопасить себя от будущих бед; это значит также формировать себя, упражнять, испытывать свои возможности в качестве индивида, способного контролировать собственную необузданную силу [violence] и заключать ее действие в подобающие границы, сохранять в самом себе направляющий принцип своей энергии и принимать необходимость смерти, думая о рождении потомков. Физический режим aphrodisia есть мера, направленная на поддержание здоровья; — одновременно это определенное экзистенциальное упражнение [un exercice d’existence] — askesis.

1. Необузданность [violence] акта

Именно aphrodisia имеет в виду Платон, описывая в «Филебе» действие, производимое удовольствием, когда последнее в неравных пропорциях смешивается со страданием: если доля удовольствия в этой смеси значительно превышает долю страдания, удовольствие заставляется сокращаться все тело, оно «возбуждает, заставляет иногда прыгать, вызывает различную окраску кожи, различные позы и изменение дыхания и, приводя человека в совершенное исступление, исторгает у него безумные вопли. <...> При этом... он и сам говорит и другого убеждает, что, испытывая эти удовольствия, он как бы умирает. И их-то он постоянно и всячески добивается тем настойчивее, чем более он разнуздан и безумен (akolastoteros, aphronesteros)»[232].

Гиппократ, по некоторым свидетельствам, утверждал, что половое наслаждение по форме совпадает с легкой эпилепсией. Таково, по крайней мере, свидетельство Авла Геллия: «Вот каким было мнение божественного Гиппократа о любовном соитии (coitus venereus). Он считал его частью ужасной болезни, которую мы называем падучей. Ему, как говорят, принадлежит фраза: «Половая близость — это легкая форма эпилепсии» (ten sunousian einai mikran epilepsian)[233]. На самом деле, формула принадлежит Демокриту. Трактат «О семени» гиппократовского корпуса, на первых страницах которого дается подробное описание полового акта, вписывается скорее в иную традицию — традицию, идущую от Диогена из Аполлонии; модель, на которую ориентируется эта традиция (о ней будет говорить еще Климент Александрийский) — это не патологическая модель падучей болезни, но механическая модель разогретой и пенящейся жидкости: «Некоторые, — говорится в «Педагоге», — предполагают, что семя живого существа в том, что касается субстанции, представляет собой пену крови. Перевозбужденная благодаря взбалтыванию во время объятий кровь, разогретая естественным теплом мужчины, образует пену и распространяется по семенным проходам. Диоген из Аполлонии считает, что этим явлением объясняется название aphroclisia»[234]. В отношении этой общей темы (жидкость, взбалтывание, тепло, распространяющаяся пена) трактат «О семени» гиппократовского корпуса предлагает описание, организованное целиком вокруг того, что можно было бы назвать «схемой по модели семяизвержения» [«schema ejaculatoire»]. Именно эта схема, как есть, без изменений, переносится с мужчины на женщину; именно она используется для расшифровывания отношений между мужской и женской ролями как в терминах столкновения и состязания, так и в терминах господства и регулирования, осуществляемого одной ролью в отношении другой.

Половой акт с самого его начала анализируется как особая мощная механика [une mecanique violente], целью которой является выход спермы[235]. Прежде всего, трение полового органа и движение, производимое всем телом, вызывают общий разогрев; разогрев в сочетании со взбалтыванием ведет к тому, что жидкость, разлитая в теле, обретает значительно большую текучесть, так что, в конечном итоге, она «становится пенистой» (aphrein), «как и все прочие жидкости, приведенные в движение, пенятся». В этот момент имеет место «сепарация» (apokrisis): от этой пенящейся телесной жидкости отделяется наиболее плотная ее часть, «самая сильная и самая густая» (to ischurotaton kai piotaton), устремляется к мозгу и по спинному мозгу спускается до поясницы. После чего горячая пена движется к почкам и оттуда через тестикулы к детородному члену, откуда она извергается благодаря резкому спазму (tarache). Этот процесс, произвольный в начальный момент, когда происходит половой контакт и «трение детородных частей», может также начать разворачиваться совершенно непроизвольным образом. Именно это происходит в случае ночной поллюции, о котором говорит автор трактата «О семени»: когда работа или какая-нибудь другая деятельность вызывает разогрев тела перед сном, происходит спонтанное вспенивание телесной жидкости; в этот момент она «такая же, как и при сожитии»; в итоге происходит семяизвержение, сопровождаемое во сне образами — очевидно, в соответствии с часто упоминаемым принципом, согласно которому сны или, по крайней мере, часть снов есть выражение состояния тела в данный момент[236].

Половой акт у мужчины и половой акт у женщины характеризуются в гиппократовском описании совокупным изоморфизмом. И здесь и там процесс один и тот же, с той разницей, что исходным пунктом нагрева у женщины является матка, возбуждаемая мужским половым членом в ходе соития: «Утверждаю также, что у женщин при соитии от трения детородного члена и от движения матки делается как бы зуд, который в остальном теле производит удовольствие и теплоту. И женщина также испускает из своего тела семя, иногда в матку..., а иногда и наружу...»[237]. И здесь и там субстанция одного и того же типа, образующаяся одним и тем же образом (семя, возникающее из крови благодаря нагреву и сепарации), один и тот же механизм, один и тот же конечный акт извержения. Автор все же подчеркивает наличие определенных различий, которые относятся не к природе акта, но к свойственной ему необузданной энергии, а также к интенсивности и продолжительности сопровождающего его удовольствия. В самом акте удовольствие женщины гораздо менее интенсивно, чем удовольствие мужчины, так как у мужчины выделение телесной жидкости происходит резко и с гораздо большей силой. Зато у женщины удовольствие начинается с самого начала акта и длится столько же времени, сколько и само соитие. Удовольствие женщины в течение всего времени соединения зависит от мужчины. Оно не прекращается, пока «мужчина не испустит семени». И если случается, что женщина достигает оргазма раньше мужчины, испытываемое ею удовольствие все равно не прекращается; оно просто ощущается иначе[238].

Гиппократовский текст устанавливает между этими двумя изоморфными актами — у мужчины и у женщины — определенное отношение, которое является одновременно отношением причинности и соперничества; это своего рода состязание, в котором мужчине отведена роль зачинателя и в котором за ним должна остаться окончательная победа. Чтобы объяснить воздействие, оказываемое удовольствием мужчины на удовольствие женщины, рассматриваемый текст — как и другие, очевидно, весьма древние фрагменты гиппократовского сборника — говорит о двух элементах, воде и огне, и о взаимном воздействии горячего и холодного; мужская жидкость поочередно играет роль то возбуждающего, то охлаждающего агента; женское же начало, всегда горячее, представлено поочередно то пламенем, то жидкостью. Если женское удовольствие усиливается «лишь только мужское семя сойдет в матку», то это происходит примерно так же, как поднимается пламя, когда на него выливают вино; если, наоборот, семяизвержение у мужчины вызывает прекращение удовольствия у женщины, то это происходит точно так же, как если бы холодную жидкость влили в очень горячую воду: кипение немедленно прекращается[239]. Таким образом, в момент полового соединения сталкиваются друг с другом два схожих акта, вводящие в игру субстанции, аналогичные по типу, но обладающие противоположными качествами: сила против силы, холодная вода против кипения, спиртосодержащая жидкость и пламя. Однако, в любом случае, именно мужской акт определяет, направляет, распаляет, доминирует. Именно он определяет начало и конец удовольствия. И именно он обеспечивает также здоровье женским органам, гарантирую их правильное функционирование: «Это дело так обстоит у женщин: если они сходятся с мужчинами, то бывают более здоровы; если же нет, менее, ибо, с одной стороны, и матка не делается влажною вследствие соединения, а сухою, так как она стягивается более надлежащего, а такое сильное стягивание доставляет болезнь телу; а с другой стороны, соитие, разгорячая кровь и увлажняя, служит причиною того, что месячные очищения изливаются с большею легкостью; напротив, когда они совсем не выходят, женщины делаются подверженными болезням»[240]. Проникновение члена мужчины во влагалище и абсорбция спермы являются для тела женщины основой равновесия телесных свойств и ключом к необходимому вытеканию телесных жидкостей.

Эта «схема по модели семяизвержения», на основе которой неизменно понимается половая активность, причем, для обоих полов — свидетельствует, естественно, о почти полном господстве мужской модели. Женский акт не является ее дополнением в точном значении слова; он, скорее, является ее двойником, но в форме некоего более слабого варианта, зависящего от мужской модели как в отношении здоровья, так и в отношении удовольствия. Ориентируя все внимание вокруг этого момента секретовыделения — пенистой экстракции, которую рассматривают в качестве главного момента акта — древние тексты помещают в центр половой активности процесс, для которого характерна необузданность [violence], особая почти неудержимая механика и ускользающая из-под контроля сила; но одновременно, в качестве важной в использовании удовольствий проблемы, они ставят также вопрос экономии и траты.

2. Трата

Половой акт забирает у тела субстанцию, которая способна передавать жизнь, но которая передает ее только потому, что сама связана с существованием индивида и часть этого существования несет в себе. Выбрасывая из себя свое семя, живое существо не просто удаляет излишек телесной жидкости; оно лишает себя элементов, имеющих высокую ценность для его собственного существования.

В отношении этих ценных свойств спермы разные авторы дают разные объяснения. Автор трактата «О семени» опирается, очевидно, на две концепции происхождения спермы. Согласно первой концепции, источник семени находится в голове: оно образуется в мозгу и спускается по спинному мозгу до нижних частей тела. Таким, по словам Диогена Лаэртского, был общий принцип пифагорейской концепции; сперма рассматривалась здесь как «струя мозга, содержащая в себе горячий пар». Из этого фрагмента мозгового вещества образуется затем все тело, а с ним «и плоть, и жилы, и кости, и волосы»; из содержащегося в нем горячего пара рождаются душа эмбриона и чувства[241]. В тексте Гиппократа слышен отзвук этого представления, когда автор трактата напоминает о том, что у мужчин, которым делают надрез около уха, — если они после этого вообще сохраняют способность к половым отношениям и семяизвержению — семени бывает очень мало, и оказывается оно слабым и бесплодным, «потому что большая часть семени из головы несется позади ушей в спинной мозг, а проход этот, зарубцевавшийся после сечения, делается сплошным»[242]. Но эта важность роли, приписываемой в трактате «О семени» голове, не исключает общего принципа, согласно которому семя образуется из всего тела целиком: «семя мужское исходит из всей той влаги, которая содержится в человеке», и может испускаться благодаря тому, что «изо всего тела вены и нервы идут в детородные части»[243]; оно «отделяется из всего тела: из твердых и мягких его частей и из всеобщей влаги всего тела», имеющей четыре вида[244]. У женщины тоже «испускание семени происходит из всего тела»[245]; и если мальчики и девочки, не достигшие половой зрелости, не могут выбрасывать семя, это происходит потому, что в этом возрасте жилы у них слишком тонкие и узкие, и они «препятствуют проходу семени»[246]. В любом случае, семя — выделяющееся из всего целиком тела или приходящее главным образом от головы — рассматривается как результат определенного процесса, который отделяет, изолирует, концентрирует «наиболее сильную» часть телесной жидкости: to ischurotaton[247]. Эта сила проявляется в густой и пенистой природе семени и в насильственности [violence], с которой оно выходит; она также проявляет себя в слабости, которая всегда ощущается после соития, сколь малым ни было бы выделившееся количество семени[248].

В действительности, вопрос о происхождении семени остался в медицинской и философской литературе темой, открытой для дискуссий. Но в любом случае, — и каковы бы ни были предлагавшиеся при этом объяснения — в центре всех этих дискуссий было стремление выявить то, что дает семени возможность транслировать жизнь и порождать еще одно живое существо. Но откуда еще семенная субстанция может черпать свою силу и способность, если не от фундаментальных элементов жизни, которые имеются у породившего ее индивида? Чтобы давать существование, она должна сначала его забирать и отделять от того живого существа, в котором она возникает. В любом выбросе семени есть что-то, что ведет свое происхождение от наиболее ценных начал индивида и что при таком выбросе у него отнимается. Так, демиург в «Тимее» укоренил семя в том, что образует для человека место стыка тела и души, смерти и бессмертия. Этим стыком является мозг (который в своей головной круглой части стал вместилищем бессмертной души, а в продолговатой спинной части — вместилищем смертной души): «в нем укоренены те узы жизни, которые связуют душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого»[249]. Отсюда по двум большим спинным жилам идет влага, которая необходима телу и которая в нем остается. Отсюда же идет семя, которое выходит наружу через половой орган, чтобы дать рождение другому индивиду. У живущего и у его потомства основа жизни одна и та же.

Анализ, который мы находим у Аристотеля, сильно отличается как от соответствующего анализа Платона, так и от соответствующего анализа Гиппократа. Отличается и в отношении мест локализации, и в отношении механизмов. Тем не менее, мы находим здесь тот же принцип изъятия ценной субстанции. В трактате «О возникновении животных» сперма объясняется как остаточный элемент (perittоma) процесса питания — финальный продукт, сконцентрированный в очень малых количествах и полезный, как полезны элементы роста, которые организм извлекает из пищи. Действительно, с точки зрения Аристотеля, конечная переработка того, что вносится в тело с пищей, дает вещество, определенное количество которого расходится по всем частям тела, чтобы способствовать их незаметному ежедневному росту, в то время как оставшаяся часть ожидает момента выброса наружу, когда, оказавшись в матке женщины, она сможет дать начало процессу формирования эмбриона[250]. Таким образом, развитие индивида и воспроизведение им себе подобных покоятся на одних и тех же элементах, и основой этих процессов служит одна и та же субстанция; элементы роста и семенная жидкость образуются параллельно в результате переработки пищи, поддерживающей жизнь индивида и дающей возможность для рождения другого индивида. Ясно, что в такой ситуации выведение семени из организма является для тела важным событием; у тела забирается субстанция, обладающая большой ценностью, поскольку она, с одной стороны, представляет собой конечный результат долгой работы организма, а с другой — концентрирует элементы, которые по своей природе «направляются ко всему телу» и, следовательно, способствовали бы его росту, если бы их у него не отняли. Ясно также, почему это опорожнение — вполне возможное в возрасте, когда человеку необходимо лишь поддерживать свой организм в прежнем состоянии, поскольку он уже больше не развивается, — не происходит в юности, когда все ресурсы питания используются для развития; в этом возрасте «все потребляется заранее», говорит Аристотель. Ясно, кроме того, что в старости образование спермы замедляется — «вследствие того, что природа не переваривает в достаточной степени»[251]. На протяжении всей жизни индивида — начиная с юности с ее потребностью в росте и вплоть до старости, которой с таким трудом удается поддерживать себя, — прослеживается это отношение дополнительности между способностью порождать и способностью развиваться или поддерживать свое существование.

Но какова бы ни была общая схема, и в случае, когда семя забирается у всего организма, и в случае, когда его источник там, где сочленяются друг с другом тело и душа, и в случае, когда оно образуется в качестве конечного результата долгой внутренней переработки пищи, половой акт оказывается для человека дорогостоящей тратой. Пусть он сопровождается удовольствием, как того пожелала природа, чтобы люди стремились продолжить себя в потомстве, — это ничего не меняет; для самого человека акт остается тяжелым потрясением, потерей большой части того, в чем содержится само бытие. Именно этим Аристотель объясняет «заметный» упадок сил, следующий за половой связью[252]. И этим же автор «Проблем» объясняет отвращение, испытываемое юношами к первой женщине, с которой им довелось иметь половые отношения[253]; за счет потери столь малого объема вещества — у людей этот объем пропорционально все же больше, чем у других животных, — живущий лишается большой части важнейших для его собственного существования элементов[254]. Ясно, почему злоупотребления в использовании половых удовольствии могут в определенных случаях — как в случае со спинной чахоткой, описанном Гиппократом, — привести даже к смертельному исходу.

3. Смерть и бессмертие

Когда медицинская и философская мысль связывает между собой половую активность и смерть, она делает это не только в форме боязни чрезмерной траты. Она связывает их также в самом принципе ре продуктивности, когда полагает, что цель порождения потомства — смягчить последствия исчезновения живых существ и подарить взятому в совокупности виду вечность, которая не может быть предоставлена каждому индивиду. Когда животные соединяются в половом общении, и это общение дает им потомство, это происходит для того, чтобы человеческий род, как говорится в «Законах», мог бесконечно следовать за временем. Таков его способ избежать смерти; «оставляя по себе детей и внуков» и оставаясь тождественным себе, род человеческий благодаря порождению «причастен бессмертию»[255]. Для Аристотеля — так же, как и для Платона, — половой акт располагается в точке пересечения индивидуальной жизни, завещанной смерти (причем у этой жизни он забирает часть ее самых ценных сил), и бессмертия, облеченного в конкретную форму выживания рода. Половое общение, по словам Платона, является «тонким устройством» (meсhаne), позволяющим соединение этих двух жизней друг с другом и дающим первой жизни возможность быть по-своему причастной ко второй; оно обеспечивает индивиду его «продолжение» (apoblastema).

У Платона эта связь, искусно сотворенная и одновременно соответствующая природе, поддерживается свойственным любой смертной природе желанием продлить себя в вечности и стать бессмертным[256]. Подобное желание владеет и животными, замечает Диотима в платоновском «Пире»; охваченные «страстью деторождения», они заболевают и «пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом — когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть...»[257]. Это желание есть и у человека, который не хочет быть, после того как распростится с жизнью, безвестным мертвым, не имеющим имени[258]; поэтому, говорится в «Законах», он должен жениться и обзавестись потомством в лучших, насколько это возможно, условиях. И это же желание у некоторых из тех, кто любит юношей, вместо стремления сеять в теле вызовет стремление порождать в душах и рождать на свет прекрасное само по себе[259]. У Аристотеля в некоторых ранних текстах — например, в трактате «О душе»[260]—связь половой активности со смертью и бессмертием выражается в слегка «платонизирующей» форме — в форме желания быть причастным тому, что вечно; в более поздних текстах — таких как трактат «О возникновении и уничтожении»[261]или трактат «О возникновении животных» — эта связь осмысляется в форме дифференциации и распределения живых существ в природном порядке в соответствии с совокупностью онтологических принципов, относящихся к бытию, небытию и наилучшему. Во второй книге трактата «О возникновении животных», ставя перед собой задачу объяснить в соответствии с целевыми причинами, почему имеет место порождение животных и существует два разных пола, Аристотель упоминает несколько фундаментальных принципов, регулирующих отношения множественного разнообразия живых существ к бытию. А именно: некоторые вещи — вечные и божественные, в то время как другие могут быть, а могут не быть; прекрасное и божественное — всегда самое лучшее, а то, что не вечно, может быть причастным как лучшему, так и худшему; бытие — лучше, чем небытие, жить — лучше, чем не жить, одушевленное — лучше неодушевленного. И напомнив о том, что существа, находящиеся во власти становления, не могут быть причастны вечному в большей степени, чем это для них возможно, Аристотель делает вывод, что имеет место возникновение животных и что животные, будучи исключены из вечности как индивиды, могут быть вечными как род; животное есть возникающее и «по числу вечным оно быть не может, — ибо сущность всех существующих предметов заключается в каждом из них, и если бы она была вечной, они были бы тоже вечны. Но в отношении вида вечность возможна»[262].

Таким образом, половая активность вписывается в широкий горизонт смерти и жизни, времени, становления и вечности. Она оказывается необходимой, поскольку рано или поздно индивид неизбежно умирает, но благодаря ей он может определенным образом избегнуть смерти. Конечно, эти философские спекуляции не присутствуют прямо в рефлексии по поводу использования удовольствий и соответствующего режима. Но можно отметить, с какой торжественностью Платон ссылается на них в «увещательном» законодательстве, которое он предлагает в отношении брака, — законодательстве, которое должно быть первейшим из всех, поскольку оно лежит в «основе рождения детей в государствах»: «Всем надлежит жениться начиная с тридцати лет до тридцати пяти и сознавая при этом, что человеческий род по природе своей причастен бессмертию, всяческое стремление к которому врождено каждому человеку. Именно это заставляет стремиться к славе и к тому, чтобы могила твоя не была безымянной. Ведь род человеческий тесно слит с совокупным временем, он следует за ним и будет следовать на всем его протяжении. Таким-то образом род человеческий бессмертен, ибо оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно тождественным и причастным бессмертию»[263]. Разумеется, собеседники в «Законах» знают, что законодатели обычно не вдаются в длинные рассуждения такого рода. Но, замечает Афинянин, в отношении этих вещей все обстоит так же, как в медицине. Когда медицина обращается к людям разумным и свободным, она не может позволить себе ограничиться предписаниями; она должна объяснять, указывать на причины и убеждать, помогая больному наладить, как следует, его образ жизни. Объяснять такого рода вещи в отношении индивида и рода, времени и вечности, жизни и смерти — это значит делать так, чтобы граждане отнеслись к тому, что предлагает законодатель, с симпатией, и «благодаря этой своей благосклонности стали восприимчивее» и с большей послушностью следовали предписаниям, которые должны регулировать их половую активность и их брак, разумный режим их воздержной жизни[264].

Греческая медицина и греческая философия поставили вопрос об aphrodisia и о режиме их использования, подобающем тому, кто хочет правильно заботиться о своем теле. Эта проблематизация не вела у греков к разделению актов — в соответствии с их формой и их возможным многообразием — на приемлемые и вредные или «ненормальные». Но, рассматривая их в целом, глобально, как проявление определенной деятельности, греческая мысль ставила перед собой задачу определить принципы, которые позволили бы индивиду обеспечить полезную интенсивность этой практики и ее правильное распределение во времени. В то же время, явно ограничительные тенденции такой экономии свидетельствуют о наличии обеспокоенности в отношении половой активности. Эта обеспокоенность распространяется на возможные последствия неумеренности; но она относится также — и главным образом — к самому акту, который всегда понимается на основе мужской схемы по модели семяизвержения с «предельной точкой» — схемы, которая в качестве единственной должна характеризовать всю половую активность. Мы видим, таким образом, что значение, придаваемое половому акту и формам количественного уменьшения актов, связано не только с негативным воздействием, которое акт может оказывать на тело, но и с тем, чем он является сам по себе и в соответствии со своей природой: необузданностью, ускользающей из-под контроля воли, тратой, истощающей силы, порождением, связанным с грядущей смертью индивида. Половой акт вызывает обеспокоенность не потому, что принадлежит к области зла, но потому, что несет с собой потрясение и угрозу, затрагивающие отношение индивида к самому себе и его самоорганизацию как морального субъекта; если он практикуется без должной меры и должного распределения во времени, он ведет к разгулу неконтролируемых сил, ослаблению жизненной энергии и смерти без достойного потомства.

Можно отметить, что три важные темы, являющиеся предметом особых забот, не есть нечто специфическое для античной культуры; в других культурах мы также достаточно часто можем встретить проявление этой тревоги, которая, идентифицируя половой акт с «мужской» формой выбрасывания семени, ассоциирует его с не поддающейся обузданию насильственностью, истощением и смертью. Документы, собранные Ван Гуликом в отношении древнекитайской культуры, позволяют говорить о наличии здесь той же самой тематики: страх в отношении ускользающего из-под контроля и дорого обходящегося индивиду акта, боязнь его возможных последствий для тела и здоровья, представление отношения к женщине в форме своеобразного состязания, забота о том, чтобы обрести достойное потомство благодаря правильной организации половой активности. Но ответы, предлагаемые в отношении этих беспокоящих проблем древними китайскими трактатами «на темы спальни», по характеру существенно отличаются от того, что можно найти в классической Греции. Страх перед необузданностью акта и боязнь потерять семя вызывают к жизни техники произвольного удерживания; столкновение с другим полом воспринимается как способ войти в контакт с хранимым им витальным началом, которое можно абсорбировать, интерьеризировать и использовать себе во благо — таким образом, что правильно организованная половая активность не только исключает всякую опасность, но и может стать средством усиления энергии существования и омолаживающей процедурой. Организация и упражнение в этом случае имеют в виду сам акт, его протекание, поддерживающую его игру сил, наконец, связанное с ним удовольствие; отсутствие завершения или бесконечное его откладывание позволяют сообщить акту одновременно наивысшую возможную степень в отношении удовольствия и максимально возможную интенсивность в отношении жизни. В этом «эротическом искусстве» с его ярко выраженной этической направленностью, искусстве, которое стремится усилить насколько возможно положительные эффекты контролируемой, обдуманной, умноженной и продленной половой активности, укрощенным оказывается время — то время, которое оканчивает акт, заставляет стареть тело и несет смерть.

В христианской доктрине плоти мы также можем без труда найти весьма близкие темы, являющиеся предметом беспокойства: необузданность и непроизвольность акта, его родство со злом и его место в игре жизни и смерти. Но в неконтролируемой силе желания и полового акта святой Августин будет видеть один из основных стигматов грехопадения (это непроизвольное движение воспроизводит в человеческом теле бунт человека, восстающего против Бога); институт пасторства закрепит — в виде тщательно расписанного календаря и в соответствии с подробной морфологией актов — правила экономии, которым акты должны подчиняться; наконец, доктрина брака придаст цели деторождения двойную функцию — обеспечение выживания или даже приумножения народа Господня, и обеспечение индивидам возможности не обречь посредством этой половой активности свою душу вечной смерти. Здесь мы имеем дело с морально-юридической кодификацией актов, моментов времени и интенций, делающих легитимной активность, которая сама по себе является носительницей негативных ценностей; и эта кодификация расписывает ее в двойном регистре института церкви и института брака. Время, предусмотренное обрядами, и время законного деторождения делают эту активность простительной.

У греков те же предметы беспокойства (необузданность, трата и смерть) оформились внутри традиции мысли, которая была направлена не на кодификацию актов, и не на создание эротического искусства, но на выработку определенной техники жизни. Эта техника не предполагает, что у актов отнимается их изначальная принадлежность к природе; она также не имеет целью усилить связанные с ними эффекты удовольствия; она стремится направлять их как можно ближе к тому, чего хочет природа. Эта техника имеет предметом не протекание акта, как в эротическом искусстве, и не условия институциональной легитимации, как это будет в христианстве; в гораздо большей степени она направлена на отношение к этой активности, «взятой в целом», которое человек устанавливает в самом себе, на способность подчинять ее себе, ограничивать и распределять, как должно. В этом techne речь идет о возможности организовать себя как субъекта власти в отношении своего поведения [sujet maitre de sa conduite], другими словами, о возможности быть — как врач в отношении болезни, как кормчий на корабле среди рифов или как политик в отношении полиса[265]— искусным и осторожным руководителем в отношении самого себя, способным правильно угадывать необходимую меру и момент времени. Можно также понять, почему необходимость установить режим для aphrodisia подчеркивается с такой настойчивостью, при том что в отношении нежелательных последствий, которые могут быть вызваны злоупотреблениями, подробностей приводится чрезвычайно мало, и очень мало дается конкретных указаний относительно того, что следует и чего не следует делать. Будучи самым острым и необузданным из всех удовольствий, будучи более затратным, чем большинство других видов физической активности, принадлежа к игре жизни и смерти, половой акт оказывается привилегированной областью для этической организации субъекта — такого субъекта, которого должна отличать способность контролировать бушующие в нем силы, свободно распоряжаться своей энергией и создавать из своей жизни произведение, которое переживет его краткое бренное существование. Физический режим удовольствий и экономия, которую он диктует, являются частью целого особого искусства себя.