В этой главе речь по-прежнему будет идти об Эротике как о продуманном искусстве любви (и особенно — любви к юношам). Но на этот раз Эротика будет рассмотрена как фон, на котором развилась еще одна важнейшая тема строгости по отношению к себе, четвертая, которая вместе с тремя уже рассмотренными присутствует в морали удовольствий на всем протяжении ее истории в западном мире. Выше мы рассмотрели отношение к телу и к здоровью, отношение к супруге и к институту брака, отношение к юноше, его свободе и его мужественности; и вот теперь речь пойдет об отношении к истине. Ибо здесь мы имеем дело с одной из самых замечательных особенностей греческой рефлексии по поводу любви к юношам: дело не только в том, что она показывает, насколько такая любовь — по причинам, которые были рассмотрены выше, — представляет собой сложную проблему, требующую отдельной разработки поведения и весьма деликатной стилизации в использовании aphrodisiac она, кроме того, стала основой, на которой развился вопрос о связи между использованием удовольствий и доступом к истине — в форме вопрошания о том, чем должна быть истинная любовь.

В христианских и современных культурах эти же вопросы — вопросы истины, любви и удовольствия — гораздо охотнее будут соотноситься с конститутивными элементами отношений между мужчиной и женщиной; темы девственности, духовного брака, души-супруги уже в ранний период обозначат сдвиг от пейзажа главным образом мужского (основные фигуры которого — erastes (любящий) и erоmenos (любимый)) — к иной картине, отмеченной фигурами женственности и отношениями между двумя разными полами[428]. В гораздо более позднее время «Фауст» станет примером того, каким образом вопрос об удовольствии и вопрос о познании окажутся связанными с темой любви к женщине, ее девственности, ее чистоты, ее грехопадения и ее искупительной способности. У греков, напротив, рефлексия на тему взаимной связи между доступом к истине и строгостью в вопросах пола, судя по всему, развилась главным образом по поводу любви к юношам. Конечно, следует учитывать проблему источников: до нас дошло лишь очень немногое из того, что в отношении связи между чистотой и познанием говорилось и предписывалось у пифагорейцев и в соответствующей среде того времени; кроме того, мы не располагаем трактатами о любви, которые были написаны Антисфеном, Диогеном киником, Аристотелем и Феофрастом. Таким образом, было бы неосторожно делать обобщения, опираясь на черты, характерные для сократовско-платоновской доктрины, и предполагая, что последняя охватывает и резюмирует собой все формы, какие в классической Греции могла принимать философия Эроса. Но, как бы то ни было, эта доктрина в течение долгого времени оставалась полюсом соответствующей рефлексии — что хорошо показывают такие тексты, как диалог Плутарха, «Две любви» Псевдо-Лукиана или речи Максима Тирского.

В отношении этой доктрины — по крайней мере, в том виде, в каком она предстает в «Пире» и в «Федре», и благодаря содержащимся здесь отсылкам к другим типам дискурса о любви — мы видим, насколько далеко отстоит она от обычной распространенной эротики, ставившей вопросы о подобающем обоюдном поведении юноши и его поклонника и о том, каким образом это поведение может согласовываться с честью. Мы видим также, что эта доктрина, будучи очень глубоко укорененной в привычной этике удовольствий, одновременно открывает новые темы вопрошания, которым впоследствии будет уготована очень важная роль внутри процесса трансформации этой этики в специфическую мораль самоотречения и формирования специфической герменевтики желания.

И в «Пире», и в «Федре» очень значительная часть текста посвящена «воспроизведению» — в форме имитации или иронического подражания — того, что обычно говорится в речах о любви; таковы «речи-свидетельства» Федра, Павсания, Эриксимаха, Агафона в «Пире» и речь Лисия в «Федре», а также первая ироническая речь-возражение Сократа. В этих речах представлен фон платоновской доктрины, первичный материал, который Платон перерабатывает и трансформирует, когда он заменяет проблематику «ухаживания» и чести проблематикой истины и аскезы. Во всех этих речах-свидетельствах есть один принципиально важный элемент; в этом воспевании любви, ее силы, ее божественности постоянно снова и снова возникает вопрос согласия: должен ли юноша уступить, кому, при каких условиях, при наличии каких гарантий? И может ли любящий его желать по праву, чтобы юноша с легкостью ему уступил? Это — характерный вопрос Эротики, понятой как искусство состязания между тем, кто ухаживает, и тем, за кем ухаживают.

Именно этот вопрос в форме предельно общего и забавно тавтологичного принципа появляется в первой из речей «Пира», действие которого происходит в доме у Агафона: «Стыдиться постыдного (aischrois aischime) и честолюбиво стремиться к прекрасному»[429]. Но Павсаний тут же подхватывает тезис и переформулирует его с гораздо большей серьезностью, различая два вида любви: любовь, которая стремится только к телесному акту, и любовь, которая стремится быть, прежде всего, испытанием души[430]. Можно также отметить, что в «Федре» две начальные речи (которые тут же будут опровергнуты, первая — в ироническом повторе, вторая — в исправляющей ошибку перемене мнения) ставят, каждая по-своему, вопрос: «кому уступать?»; и отвечают на него, утверждая, что уступать следует поклоннику, который не любит, или, во всяком случае, не следует уступать тому, кто любит. И все эти начальные речи обращаются к общей тематике. Это — тема непрочных любовных привязанностей, который рвутся, когда любимый взрослеет, и поклонник оставляет своего любимца[431]; тема предосудительных отношений, ставящих юношу в зависимость от любовника[432], компрометирующих его в глазах всех, отрывающих его от семьи и уводящих от приличествующих ему отношений, которые были бы ему на пользу[433]; тема чувства отвращения и презрения, которое может возникнуть у любовника по отношению к юноше в силу как раз тех любезностей, которые последний ему оказывает, или чувства ненависти, которое молодой человек может испытывать по отношению к стареющему мужчине, который навязывает ему не доставляющие никакой радости отношения[434]; тема женской роли, которую приходится играть юноше, и вредных физических и нравственных последствий, вызываемых такого рода связями[435]; тема вознаграждений, благодеяний и услуг, зачастую обременительных, которые входят в обязанности поклонника и которых он пытается избегнуть, оставляя своего бывшего друга в бесчестии и одиночестве[436]. Все это образует первичную проблематику удовольствий и их использования в любви к юношам. Разрешать эти трудности призваны приличия, практики ухаживания, упорядоченные правила любовной игры.

Может сложиться впечатление, что речь Аристофана в «Пире» представляет собой исключение; кажется, что содержание этой речи, в которой рассказывается об изначально цельных существах, вызвавших на себя гнев богов и разделенных каждое на две половинки (на мужчину и женщину или на два существа одного пола — в зависимости от того, было ли изначальное существо андрогином или же целиком мужской или женской особью), выходит далеко за пределы проблематики искусства ухаживания. В речи Аристофана ставится вопрос о том, что есть любовь в своей основе; и эта речь может восприниматься как шутливая форма подхода — иронически вложенная Платоном в уста Аристофана, давнего противника Сократа, — к собственно платоновским тезисам. Разве не видим мы здесь, как влюбленные ищут свою потерянную половину, подобно тому как души у Платона хранят воспоминание и тоскуют о том, что было их родиной? Но тем не менее, если отграничить элементы этой речи, относящиеся к мужской любви, мы ясно увидим, что и Аристофан стремится предложить ответ на все тот же вопрос о согласии. И несколько скандальная особенность его речи и его иронии заключается в том, что ответ этот полностью положительный. Более того, своим мифическим рассказом Аристофан опрокидывает традиционно общепризнанный принцип асимметрии возраста, чувства, поведения между любящим и любимым. Он устанавливает между ними симметрию и равенство, поскольку, согласно его рассказу, они рождены путем разделения надвое единого существа; одно и то же удовольствие, одно и то же желание обращают друг на друга эраст и эромен. Если юноша представляет собой половинку существа мужского пола, он по природе будет любить мужчин: ему доставляет удовольствие «лежать и обниматься (sumpeplegmenoi) с мужчинами»[437]. Тем самым он вовсе не обнаруживает некую женскую природу, но, наоборот, показывает, что является лишь «тессерой», осколком целиком мужественного существа. И Платон, забавляясь, заставляет Аристофана перевернуть упрек, который тот в своих комедиях нередко адресовал афинским политическим деятелям, и обратить его в свою противоположность: «Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. <...> Тому есть убедительное доказательство: в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности»[438]. В юности они отдавались мужчинам, поскольку искали свою мужскую половину; по той же причине, став взрослыми, они будут стремиться к юношам. Для существа мужского пола быть «любителем юношей» или «другом влюбленных в него» (быть paiderastes и philerastаs) — две стороны одного и того же. На традиционный вопрос о согласии и готовности уступать Аристофан, таким образом, дает прямой, простой, полностью положительный ответ, который одновременно отменяет систему асимметрий, организующую сложные отношения между мужчиной и юношей: во всех вопросах любви и приличествующего поведения речь отныне идет только об обретении своей утраченной половины.

Между тем, сократовско-платоновская Эротика есть нечто глубоко иное — не только из-за предлагаемого ею решения, но также, и главным образом, потому, что она стремится сформулировать проблему в совершенно других терминах. Отныне, чтобы узнать, что такое истинная любовь, уже нет необходимости искать ответ на прежний вопрос: кого следует любить, и при каких условиях любовь может быть достойной уважения как в отношении любимого, так в отношении любящего? Или, по крайней мере, все эти вопросы оказываются теперь подчиненными другому вопросу, первичному и фундаментальному: что есть любовь в самом своем бытии?[439]

Чтобы оценить масштаб платоновской разработки темы и расстояние, отделяющее ее от привычной распространенной эротики, можно напомнить, каким образом на тот же самый вопрос отвечает Ксенофонт. Последний обращает основное внимание на традиционные элементы: оппозицию между любовью, для которой важно лишь удовольствие любовника, и любовью, которая интересуется самим любимцем; необходимость преобразовать мимолетную любовь в дружбу, основанную на равенстве, взаимности и прочной длительной привязанности. Тот Сократ, которого Ксенофонт выводит в «Пире» и в «Воспоминаниях о Сократе», проводит строгое разграничение между любовью души и любовью тела[440], характеризует телесную любовь как низшую[441], делает из любви души любовь истинную и пытается обрести в дружбе, в philia, принцип, придающий ценность любым отношениям (sunousia)[442]. Отсюда следует, что недостаточно просто добавлять к любви телесной любовь душевную; необходимо освободить любые привязанности от их физического измерения (когда мы любим одновременно «и тело и душу», победу обычно одерживает тело, и увядание цвета юности ведет к тому, что сама дружба также проходит)[443]; следует, усвоив урок Сократа, избегать любых контактов, отказаться от поцелуев, которые спутывают душу, стараться даже, чтобы тело вообще не касалось тела и не было подвержено его «укусу»[444]. Любая связь должна строиться на основе конститутивных элементов дружбы: добрые дела и помощь, старания, направленные на улучшение юноши-любимца, взаимность чувства, постоянные, раз и навсегда установленные отношения[445]. Означает ли это, что, с точки зрения Ксенофонта (или Сократа, которого Ксенофонт выводит в качестве персонажа), между двумя мужчинами не должно быть никакого Эроса, но только отношения типа philia? Именно такой идеал Ксенофонт нашел, как ему кажется, в Спарте Ликурга[446]. Мужчин, влюбленных в тело юношей, здесь объявляли «бесчестными», а восхваляли и поощряли тех «честных» взрослых, которые любили в молодых людях лишь душу и стремились исключительно к тому, чтобы юноша стал их другом; так, что в Лакедемоне «любовники были не менее сдержанны в своей любви к детям, чем отцы по отношению к своим сыновьям или братья по отношению к своим братьям». Но в «Пире» Ксенофонт дает менее схематичный образ этого разграничения. Он делает набросок концепции Эроса (и связанных с ним удовольствий), объектом которого должна стать сама дружба. Ксенофонт не превращает дружбу и все связанное с ней — элементы совместной жизни, взаимное внимание, доброжелательное отношение друг к другу, общность чувств — в то, что должно занять место любви или прийти ей на смену, когда подойдет срок; он делает из дружбы как раз то самое, во что любящие должны быть влюблены: erontes tes philias, говорит он, прибегая к характерному выражению, позволяющему спасти Эрос, сохранить его силу, но при этом давая ему в качестве конкретного содержания только такие предполагающие взаимную и длительную привязанность типы поведения, которые относятся к сфере дружбы[447].

Платоновская эротика строится совершенно иным образом, даже если в качестве исходного пункта здесь берется все тот же привычный вопрос о месте, которое должны занимать aphrodisia в любовных отношениях. Дело в том, что Платон обращается к этому кругу традиционных вопросов лишь для того, чтобы показать, как, давая на них слишком поспешные ответы, мы пропускаем главную проблему.

В первых двух речах «Федра» — в наивной речи Лисия и в насмешливой речи Сократа — говорится о том, что юноше не следует уступать тому, кто его любит. В такого рода утверждениях, замечает Сократ, не может содержаться истина: «Неверно было слово это (ouk esti etumos logos), — будто при наличии влюбленного следует уступать скорее невлюбленному только из-за того, что влюбленный впадает в неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен»[448]. В начальных речах «Пира», чтобы вознести скорее хвалу любви, чем нанести ей оскорбление, утверждается противоположное: что уступать — прекрасно, если это делается, как должно, и любящий обладает высокими достоинствами[449], что в этом нет ничего бесстыдного или бесчестного и что по закону любви «добрая воля входит в согласие с доброй волей»[450]. Эти речи, выказывая большее уважение по отношению к любви, являются, тем не менее, не более etumoi, чем речи Лисия и его ироничного критика в «Федре».

В сравнении с ними слова Диотимы, которые приводятся в «Пире», и возвышенная притча из «Федра», которую рассказывает сам Сократ, выступают в качестве речей etumoi — речей истинных и по своему происхождению родственных истине, которую они сообщают. Что делает их таковыми? Что отличает их от похвальных и от критических речей, которые им предшествовали? Отличие заключается не в том, что Диотима или Сократ требовательнее или строже других участников беседы; они оказываются в оппозиции к остальным не потому, что прочие собеседники слишком снисходительны и предоставляют телу и удовольствиям слишком много места в любви, которой следовало бы обращаться лишь к душам. От всех остальных их отличает то, что они иначе ставят проблему; в отношении круга вопросов, которые были традиционными в дискуссиях о любви, они осуществляют ряд принципиальных преобразований и сдвигов.

1. Переход от вопроса о любовном поведении к вопрошанию о бытии любви

В дискуссии, в том виде, в каком она задана другими речами, любовь и то интенсивнейшее, сильнейшее побуждение, которое движет любящим, предполагаются как нечто данное; точкой преткновения здесь — уже «при наличии» самой любви[451]—является вопрос о том, как должны будут вести себя партнеры: как, в какой форме, до какой стадии, с помощью каких средств убеждения, давая какой залог дружбы влюбленный должен будет добиваться того, «к чему он стремится»; и как, при каких условиях, после какого периода неуступчивости и испытаний, любимый, со своей стороны, должен будет уступить. Вопрос поведения — на фоне уже существующей любви. Но Диотима и Сократ ставят иной вопрос — вопрос о самом бытии этой любви, о ее природе и происхождений, о том, что составляет ее силу и с таким упорством, с таким безумием влечет ее к своему объекту: «Что такое сама любовь, какова ее природа и, затем, каковы ее дела?»[452]Вместо вопроса деонтологии — онтологическое вопрошание. Все остальные собеседники ориентируют свои речи в сторону похвалы или критики, в сторону разграничения любви хорошей и любви плохой, в сторону отделения того, что подобает делать, от того, что делать не подобает; в обычной тематике, связанной с определением приличествующего и разработкой искусства любовного ухаживания, главным объектом рефлексии является поведение и тип взаимности в поведении. Платон, по крайней мере на какое-то время отбрасывает этот вопрос и, выходя за пределы проблематики разграничения добра и зла, ставит вопрос о том, что само по себе значит любить[453].

Между тем, такая формулировка вопроса влечет за собой сдвиг самого объекта речи. Сократа — а в сущности, всех, кто перед этим уже сказал свое похвальное слово, — Диотима упрекает в том, что они искали главный элемент речи, которую следует сказать о любви, со стороны «любимого» начала (ton erоmenon); ослепленные обаянием, красотой, совершенством любимого юноши и его заслугами, они, в итоге, ошибочно наделили всеми этими качествами саму любовь; но любовь сможет проявить свою собственную истину, только если мы будем искать эту истину в том, что она есть, а не в том, что она любит. Следовательно, необходимо вернуться от любимого к тому, кто любит (to erоn), и рассмотреть его самого по себе[454]. То же будет проделано и в «Федре», когда Сократ, для того чтобы ответить на первые две контр-похвальные речи, предпримет обходной маневр, развив в пространном отступлении теорию души. Но, как следствие этого сдвига, речь, посвященная любви, рискует оказаться уже чем-то иным, нежели «похвальное слово» (в смешанной и туманной форме «похвалы», адресованной одновременно и любви, и любимому); теперь такая речь должна будет передать «промежуточную» природу любви, нехватку, которой отмечена любовь (поскольку она не владеет теми прекрасными вещами, которых желает), ее родство с нуждой и хитростью, невежеством и знанием — то родство, в котором любовь появляется на свет; теперь в этой речи о любви должно быть также рассказано о том — как это происходит в «Федре» — каким образом в самой любви смешиваются забвение и воспоминание об увиденном в надзвездном мире, и что представляет собой тот долгий путь страдания, который, в конце концов, приведет ее к ее предмету.

2. Переход от вопроса о нести юноши к вопросу о любви к истине

Сказать вместе с Диотимой, что следует отвернуть свой взгляд от сферы любимого и перенести его на любящее начало, не означает, что вопрос об объекте тем самым уже не ставится; наоборот, все развитие темы, следующее за этой главной формулировкой, преследует целью определить, что именно в любви является любимым. Но с момента, когда мы начинаем говорить о любви в форме дискурса, который стремится высказать ее бытие, вместо того чтобы воспевать то, что она любит, вопрос об объекте будет ставиться в других терминах.

В традиционной дискуссии отправной пункт вопрошания находился со стороны самого объекта любви: с учетом того, что представляет собой и чем должен быть тот, кого любят, — т. е. учитывая красоту не только его тела, но и души, образование, которое ему необходимо иметь, свободный, благородный, мужественный, смелый характер, который он должен в себе развить, — с учетом всего этого, какой будет в отношении его самого и его любовника форма достойной любви, которую нужно ему адресовать? Именно уважение к любимому в том, что он есть на самом деле, должно было задавать собственную форму и собственный стиль сдержанности тому, что можно было у него просить. В платоновской постановке вопроса, напротив, рассмотрение того, что есть сама любовь, должно вести к определению того, что истинно есть ее объект. Помимо разного рода прекрасных вещей, к которым влюбленный может быть привязан, Диотима показывает Сократу, что любовь стремится к порождению в мысли и к созерцанию «прекрасного самого по себе» в соответствии с истиной его природы, в соответствии с его беспримесной чистотой и «единством его формы». И в «Федре» уже сам Сократ объясняет, что душа — если она хранит достаточно сильное воспоминание о том, что она видела по ту сторону неба, если она находится под достаточно энергичным руководством и если она в своем порыве не поддается напору нечистых влечений — привязывается к любимому предмету лишь ради того, что есть в нем от отблеска самой красоты и от подражания ей.

Конечно, мы можем найти у Платона и тезис о том, что любовь должна быть обращена скорее к душам юношей, нежели к их телу. Но Платон не был ни первым, ни единственным, кто утверждал подобное. С более или менее строгими выводами для практики эта тема неизменно присутствовала в традиционных дискуссиях о любви; Ксенофонт, приписывая этот тезис Сократу, придает ему радикальную форму. Характерная особенность Платона проявляется не в этом разграничении, но в том, каким образом он выводит неполноценность любви, направленной на тело. Действительно, обоснование этой неполноценности он строит не на достоинстве любимого юноши и не на уважении, которое должно ему оказывать, но на элементах, определяющих в самом любящем бытие и форму его любви (его жажда бессмертия, его стремление к прекрасному во всей своей чистоте, воспоминание о том, что он видел по ту сторону неба). Кроме того (и об этом «Пир», как и «Федр», свидетельствуют вполне определенно), Платон не проводит четкой, окончательной, непреодолимой линии раздела между плохой любовью к телу и прекрасной любовью к душе; как бы ни было обесценено и принижено отношение к телу, когда оно сравнивается с этой устремленностью и движением к прекрасному, каким бы опасным ни представлялось оно иногда благодаря своей способности уводить в сторону или останавливать это движение, это отношение, тем не менее, не исключается изначально и не осуждается раз и навсегда. От одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам — как гласит знаменитая формула из «Пира» — и затем от прекрасных тел к прекрасным душам, и дальше к тому, что есть прекрасного в «нравах», в «обычаях», в «науках», пока, наконец, взгляд не достигнет «открытого моря красоты»[455]—движение непрерывно. И «Федр», воспевая смелость и совершенство душ, не поддавшихся искушению, тем не менее, не приговаривает к каре тех, кто, ведя жизнь, привязанную скорее к чести, нежели к философии, позволил застать себя врасплох, и кому, несомому собственным пылом, случилось «совершить эту вещь». В момент, когда здешняя земная жизнь подходит к концу, и их души покидают свои тела, они, очевидно, остаются без крыльев (в отличие от того, что происходит с теми, кто остался «господином над самим собой»); следовательно, они не смогут подняться на самую последнюю высоту; но они не будут осуждены на подземное странствие; любящий и любимый вместе отправятся в поднебесное странствие, которое будет продолжаться до тех пор, пока они, в свою очередь, «благодаря любви», также не получат крылья[456]. Не отказ от тела является для Платона главной характеристикой истинной любви; истинную любовь характеризует то, что она, через явленность объекта, есть отношение к истине.

3. Переход от вопроса об асимметрии партнеров к вопросу о конвергенции любви

В соответствии с принятыми правилами считалось, что Эрос идет от любящего; любимый же не мог быть активным субъектом любви в том же каче-стве, что и эраст. От него, очевидно, ожидалась ответная привязанность, Антэрос. Но природа этого ответного отношения была проблематичной. Оно не могло быть в точности симметричным тому, что выступало в качестве его первопричины; юноше надлежало подражать не столько желанию и удовольствию любовника, сколько его доброжелательности, его услугам и добрым делам, его заботливости, его примеру. И только после наступления момента, когда любовный порыв угасал и возраст, исключая жар увлечения, сводил на нет опасности, можно было ожидать, что отношения, связывающие двух друзей, обретут характер строгой взаимности.

Но если Эрос есть отношение к истине, то любовники могут соединиться друг с другом только при условии, что любимого, в свою очередь, также влечет к истине сила того же самого Эроса. В платоновской эротике любимый не может оставаться в позиции объекта по отношению к любви другого, предполагая просто получать — в качестве обмена, на который он вправе рассчитывать (поскольку он является любимым) — необходимые ему советы и знания. Ему следует стать действительно субъектом в этой любовной связи. Именно по этой причине в конце третьей речи «Федра» происходит переворачивание, в результате которого осуществляется переход от точки зрения любящего к точке зрения любимого. Сократ описывает путь, который проходит любящий, его пыл, его страдания, тяжкое сражение, которое ему приходится вести, чтобы сохранить контроль над своей упряжкой. Но вот Сократ переходит к рассмотрению любимого; окружение юноши, возможно, заставило его поверить в то, что нехорошо уступать влюбленному в него; тем не менее, юноша начинает благосклонно относиться к частым визитам своего любовника; присутствие последнего приводит его в необычайное состояние; он вне себя, он чувствует, как поднимает его волна желания, удуши его начинают отрастать крылья и перья[457]. Конечно, он еще не знает, какова истинная природа того, к чему он стремится, и ему недостает слов, чтобы назвать ее; но он «обнимает» своего любовника и «целует, ласкает его»[458]. Это — важный момент: в отличие от того, что имеет место в искусстве любовного ухаживания, «диалектика любви» вызывает здесь у обоих любовников в точности аналогичный порыв; любовь у обоих одна и та же, потому что и для одного, и для другого она есть порыв, который влечет их к истинному.

4. Переход от добродетели любимого юноши к любви, обращенной на учителя [maitre] и к его мудрости

В искусстве любовного ухаживания любящему было свойственно преследовать предмет своей любви; и даже если ему было положено сохранять власть над собой [la maitrise de lui-meme], было понятно, что сила его любви может принудить его и увлечь, несмотря на сопротивление. Важным пунктом сопротивления была честь юноши, его достоинство, разумное упорство, которое юноша мог мобилизовать, чтобы не уступить. Но с момента, когда Эрос оказывается обращенным к истине, ситуация меняется: теперь тот, кто продвинулся дальше на этом пути любви, тот, кто более истинно влюблен в истину, сможет наилучшим образом направлять своего друга и помогать ему не погрязнуть в низких удовольствиях. Тот, кто наиболее сведущ в любви, будет также учителем истины [lе maitre de verite]; и его ролью будет научить любимого тому, как можно одержать победу над своими желаниями и стать «сильнее самого себя». Внутри любовной связи, и в качестве следствия этого отношения к истине, которое отныне эту связь структурирует, появляется новый персонаж: персонаж наставника [maitre], который занимает место влюбленного, но одновременно, благодаря полной власти [maitrise], которую он осуществляет над самим собой, изменяет смысл отношений, переворачивает роли, вводит принцип отказа от aphrodisia и становится объектом любви для всех молодых людей, жаждущих истины.

Именно такой смысл следует, очевидно, придать появляющемуся на последних страницах «Пира» описанию отношений, которые Сократ поддерживает не только с Алкивиадом, но также и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Диокла, и со многими другими[459]. Распределение ролей полностью переворачивается: юноши, которые столь прекрасны, которых преследует столько воздыхателей, — эти юноши влюблены в Сократа. Они ходят за ним по пятам, они стараются его соблазнить, им очень хочется, чтобы Сократ наградил их своей благосклонностью, иными словами, чтобы он передал им сокровища своей мудрости. Они находятся в положении эрастов, а он — старый человек с некрасивым телом — в положении эромена. Но есть нечто, чего они не знают, и что Алкивиад обнаруживает в ходе своего знаменитого «испытания»: они любят Сократа лишь постольку, поскольку он способен не поддаться их обольщеньям. Это не означает, что у Сократа по отношению к ним нет ни любви, ни желания; это означает, что Сократом движет сила истинной любви, и что он умеет истинно любить истинное, которое нужно любить. Диотима уже сказала об этом раньше: из всех именно он по-настоящему сведущ в вопросах любви. Отныне мудрость учителя (вместо чести юноши) определяет одновременно объект истинной любви и принцип, не позволяющий «уступать».

Сократ, нарисованный в этом отрывке, наделен свойствами, характерными для традиционного персонажа theios aner; физическая выносливость, умение быть нечувствительным, способность отсутствовать в собственном теле и концентрировать в себе всю энергию своей души[460]. Но нужно понимать, что эти мощные способности играют здесь свою роль в очень особой игре Эроса; они обеспечивают господство [domination], которое Сократ может осуществлять над самим собой; и, таким образом, они характеризуют Сократа одновременно как наивысший объект любви, к которому только могут адресоваться молодые люди, но, кроме того, как единственного, кто может привести любовь юношей к самой истине. В любовной игре, в которой сталкивались различные формы доминирования (господство любящего, стремящегося завладеть любимым, господство любимого, стремящегося ускользнуть и своим сопротивлением доводящего любовника до состояния рабства), Сократ вводит новый тип доминирования ~ господство, которое осуществляется учителем истины, получающим на него право в силу власти [souverainete], которую он осуществляет над самим собой.

Платоновская эротика может, таким образом, выступать в трех аспектах. С одной стороны, она есть разновидность ответа на внутреннюю трудность греческой культуры, связанную с отношениями между мужчинами и юношами — а именно, с вопросом о статусе юношей в качестве объектов удовольствия. С этой стороны ответ Платона выглядит лишь более сложным и лучше разработанным, чем ответы, которые предлагались в различных «дискуссиях» о любви или, под именем Сократа, в текстах Ксенофонта. Действительно, Платон решает трудность, связанную с объектом удовольствия, переводя вопрос о любимом человеке в вопрос о природе самой любви; структурируя любовное отношение как отношение к истине; раздваивая это отношение и приписывая его как любимому, так и любящему; и, наконец, переворачивая роль любимого юноши и превращая последнего во влюбленного, любящего учителя истины. С этой точки зрения, можно сказать, что Платон дает удовлетворительный ответ на вызов, брошенный в притче Аристофана: он дает аристофановскому рассказу истинное содержание; он показывает, что одна и та же любовь, и именно одна и та же, может в одновременном движении сделать человека как paiderastes, так и philerastes. Асимметрии, различия, сопротивления и уклонения, которые в практике достойной любви организовывали всегда непростые отношения между эрастом и эроменом — активным субъектом и преследуемым объектом — отныне оказываются лишенными всякого смысла; или, вернее, теперь они могут развиваться в соответствии с совершенно иным движением, принимая совершенно иную форму и навязывая игру отношений совершенно другого типа, — игру, связанную с поступательным движением, в котором учитель истины учит юношу тому, что есть мудрость.

Но мы видим, что тем самым платоновская эротика — и в этом ее следующий аспект — в качестве фундаментального вопроса вводит в любовное отношение вопрос об истине. Причем — в совершенно иной форме, нежели форма logos' а, которому нужно подчинять свои аппетиты в использовании удовольствий. Задача влюбленного (и она, действительно, даст ему возможность достичь того, что является его целью) — узнать, что есть истинно любовь, которая им завладела. И здесь этот ответ на вызов Аристофана трансформирует одновременно ответ, который давал сам Аристофан: не другую половину самого себя ищет человек в другом человеке; в другом человеке человек ищет истину, в родстве с которой находится его душа. Следовательно, этическая работа, которую ему нужно будет проделать, связана с необходимостью найти и поддерживать, никогда от него не отступаясь, это отношение к истине, которое было тайной пружиной его любви. Мы видим, таким образом, что платоновская рефлексия стремится отделиться от обычной проблематизации — вращавшейся вокруг объекта и статуса, который нужно за ним признать, — и открыть новую проблематику любви, которая будет вращаться вокруг субъекта и истины, на которую субъект способен.

Наконец, сократовская эротика, какой рисует ее Платон, поднимает множество вопросов, которые были обычными в дискуссиях по поводу любви. Но она не ставит себе целью определить, каким должно быть правильное поведение партнеров, позволяющее уравновесить достаточно долгое сопротивление со стороны любимого и достаточно ценные услуги со стороны любящего; она пытается решить иную задачу — определить, посредством какого особого движения, посредством какого усилия и какой работы над самим собой Эрос любящего сможет найти и установить навсегда свое отношение к истинному бытию. Вместо того чтобы пытаться провести раз и навсегда линию раздела между подобающим и неподобающим, она стремится описать путь — с всеми его трудностями, перипетиями, падениями — ведущий к точке, в которой любовь любящего обретает собственное бытие. «Пир» и «Федр» обозначают переход от эротики, соотносящейся с практикой «ухаживания» и свободой другого, к эротике, вращающейся вокруг определенной аскезы субъекта и совместного доступа к истине. Тем самым осуществляется сдвиг вопрошания: в рефлексии по поводу chresis aphrodisidn, вопрошание было направлено на удовольствие и его динамику — посредством осуществления власти на собой [maitrise de soi] здесь следовало гарантировать правильную практику удовольствия и его законное распределение; в платоновской рефлексии по поводу любви вопрошание относится к желанию, которое необходимо привести к его истинному объекту (каковым является истина), признавая само желание в качестве того, что оно есть в своем истинном бытии. Воздержная жизнь [la vie de temperence], жизнь sоphrosune, как она описана в «Законах», есть существование «безобидное во всех отношениях, со спокойными страданиями, со спокойными удовольствиями, с податливыми желаниями (eremaiai hedonai, malakai epithumiai) и с любовными увлечениями без неистовости (erdtes ouk emmaneis)»[461]; мы находимся здесь в режиме экономии удовольствий, обеспечиваемой господством, которое человек осуществляет над самим собой. В «Федре», где описываются странствия и любовные рвения души, душе также предписывается — если она хочет получить награду и вновь обрести свою родину, по ту сторону неба, — соблюдать «упорядоченный режим» (tetagmene dialte), диету, возможность которой обеспечивается благодаря тому, что душа «владеет собой» и заботится о мере, «не нарушая скромности», «поработив то, из-за чего возникает испорченность», и, наоборот, «дав свободу тому, что ведет к добродетели»[462]. Но сражение, которое душе придется выдержать, борясь с яростным напором своих аппетитов, — это сражение душа сможет вести, только находясь в особом двойном отношении к истине: к собственному желанию, вопрошаемому в его бытии, и к объекту своего желания, признанному в качестве истинного бытия.

Таким образом, мы видим, что здесь появляется один из тех элементов, на основе которых впоследствии будет формироваться проблематика человека желания. Это не означает, что платоновская эротика разом и окончательно положила конец этике удовольствий и их использования. Напротив, как мы увидим далее, эта этика продолжала развиваться и трансформироваться. Но традиция мысли, идущая от Платона, сыграет важную роль, когда — гораздо познее — проблематизация полового поведения будет перестроена на основе вожделеющей души [l'ame de concupiscence] и расшифровывания ее тайных глубин.

Греческая философская рефлексия по поводу юношей заключает в себе определенный исторический парадокс. Эту мужскую любовь, говоря точнее, эту любовь к мальчикам и подросткам, которая впоследствии будет подвергнута столь долгому и строгому осуждению, греки наделили специфической легитимностью — и в этой легитимности мы привыкли видеть доказательство свободы, предоставленной греками самим себе в этой области. Но в то же время, именно по поводу этой мужской любви — не по поводу здоровья (о котором греки также немало заботились) и не по поводу жены и брака (порядок которого, был тем не менее, предметом их пристального внимания), — они сформулировали наиболее суровые требования строгости. Конечно, они не осуждали и не запрещали эту любовь. Но в то же время, мы видим, что именно в рефлексии по поводу любви к юношам формулируется принцип некоего «неограниченного воздержания» [«abstention indefinie»], идеал отказа, или самоотречения [renoncement], образец которого Сократ задает своей неколебимой стойкостью перед искушением, а также тезис, в соответствии с которым этот отказ имеет в самом себе высокую духовную ценность. Мы видим как — весьма неожиданным на первый взгляд образом — в греческой культуре, и именно по поводу любви к юношам, формируются некоторые из основных элементов определенной половой этики, которая отвергнет эту любовь как раз во имя указанного принципа: требование симметрии и взаимности в любовных отношениях, необходимость трудного и долгого сражения с самим собой, последовательное очищение этой любви, которая адресуется исключительно к самому бытию в его истине, и воп-рошание, направленное на самого себя как субъекта желания.

Мы пропустили бы главное, если бы попытались представить дело так, будто любовь к юношам привела в конечном итоге к запрещению самой себя, или же будто двусмысленность, характерная для философии, принимала реальность этой любви только в сочетании с требованием ее преодоления. Следует помнить, что этот «аскетизм» не был способом представить любовь к юношам как нечто недостойное; напротив, это был способ ее стилизовать и, таким образом, дав ей форму и выражение, увеличить ее ценностный вес. Но, в то же время, это не отменяет того факта, что здесь имело место требование полного воздержания. И преимущество, предоставляемое вопросу о желании, и эти положения вводили элементы, для которых нелегко было найти место в морали, организованной вокруг поиска правильного использования удовольствий.