Предположим, что в определенном контексте мы готовы использовать столь общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «мораль пола» [morale sexualle]. Предположим, что мы хотим выяснить, в каких пунктах «христианская мораль пола» наиболее явным образом противостоит «морали пола в древнем язычестве»: запрещение инцеста, доминирующая роль мужчины, подчинение женщины? Скорее всего, не это стало бы ответом на наш вопрос; как известно, эти явления, при всем многообразии форм, отличаются распространенностью и постоянством. Вероятно, были бы выбраны другие пункты разграничения. Ценность самого полового акта: в выбранных категориях христианство должно ассоциировать его со злом, с грехом, с грехопадением, со смертью, а античность, наоборот — наделять позитивными значениями. Определение законного партнера: христианство, в отличие от того, что происходило в греческих и римских обществах, должно принимать половой акт только в рамках моногамного брака и навязывать ему внутри этого брачного союза принцип, ориентированный исключительно на задачу порождения потомства. Осуждение [disqualification] отношений между индивидуумами одного пола: христианство их категорически отвергает, в то время как Греция их превозносит, а Рим допускает — по крайней мере, между мужчинами. К этим трем основным пунктам можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которой, как принято считать, христианство, в отличие от языческой морали, наделяет строгое воздержание, обязательное целомудрие и девственность. Короче говоря, складывается впечатление, что в отношении всех этих пунктов, которые в течение длительного времени считались столь важными, — природа полового акта, моногамная верность, гомосексуальные отношения, целомудрие — древние были скорее безразличны, что ничего из этого не привлекало в сколько-нибудь серьезной степени их внимания и не являлось для них острой проблемой.

Между тем, такое представление, как минимум, очень не точно, и это можно достаточно легко показать. Например — указав на наличие легко констатируемых прямых заимствований и тесных родственных связей между первыми христианскими доктринами и моральной философией античности. Первый значительный христианский текст, посвященный половой практике в семейной жизни — десятая глава второй книги «Педагога» Климента Александрийского — опирается на ряд мест из Священного Писания и одновременно — на совокупность принципов и предписаний, напрямую взятых из языческой философии. Здесь уже можно видеть определенное сближение половой жизни [activite sexuelle] и зла, правило моногамии, ориентированной на сугубо родительские функции, осуждение однополых отношений, прославление воздержания. Это не все: на гораздо более длинном историческом отрезке можно наблюдать постоянство тем, предметов озабоченности и требований, которые, очевидно, повлияли на христианскую этику и мораль современных европейских обществ и, в то же время, отчетливо присутствуют уже в греческой и греко-римской мысли, в самой сердцевине ее интересов. Вот несколько свидетельствующих об этом примеров: проявление страха, модель поведения, образ, воплощающий осуждаемые манеры, пример воздержания.

1. Страх.

Молодые люди, страдающие самопроизвольным истечением семени, «несут во всем своем телесном облике отпечаток дряхлости и старости; они становятся вялыми, бессильными, оцепенелыми, тупыми, расслабленными, согбенными, ни на что не способными, с бледностью, белизной, женоподобностью в лице, теряют аппетит, телесное тепло, их члены наливаются тяжестью, ноги коченеют, они испытывают необычайную слабость — словом, это почти полная гибель. У многих эта болезнь приводит даже к параличу; действительно, как может нервная энергия оказаться незатронутой, если естество ослаблено в главнейшей способности своей к восстановлению и в самом источнике жизни?» Эта болезнь, «постыдная сама по себе, ... опасна, поскольку ведет к вырождению, и вредна для общества, поскольку препятствует размножению рода; во всех отношениях она является источником бесчисленных зол и потому требует незамедлительной медицинской помощи»[3].

Несложно узнать в этом тексте представления, опираясь на которые медицина и педагогика, начиная с XVIII века, окружили навязчивыми страхами бесцельную сексуальную трату — то есть такую, которая не имеет в виду ни деторождение, ни партнера; прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, вырождение расы и, в конечном итоге, ущерб, наносимый всему человечеству — все это соответствующая литература в многословных формулах настойчиво обещала тому, кто стал бы злоупотреблять своими половыми органами. В медицинской мысли XIX века эти настойчиво поддерживаемые страхи можно, очевидно, понимать как «натуралистическое» и научное продолжение и замещение определенной христианском традиции, которая относила удовольствие к области смерти и зла.

Между тем, это описание, на самом деле, представляет собой перевод — перевод достаточно вольный, в стиле того времени, — текста, написанного в первом веке нашей эры греческим врачом Аретеем. И можно было бы привести множество других примеров из той же эпохи, свидетельствующих об этой боязни полового акта: неправильный половой акт способен вызвать самые пагубные для жизни человека последствия. Соран, например, считал, что половая жизнь [l’activite sexuelle] во всех случаях менее благоприятна для здоровья, чем просто однозначное воздержание и девственность. Более древняя медицина также нередко давала настойчивые советы соблюдать осторожность и экономию в использовании половых удовольствий: избегать несвоевременности в их использовании, учитывать условия их практикования, остерегаться присущей им необузданности и нарушений правильного режима. И даже, — говорят некоторые авторы, — предаваться им только в случае, «если вы хотите нанести вред самому себе». Таким образом, страх, о котором идет речь — очень древний факт.

2. Схема поведения

Известно, как Франциск Сальский призывал верующих к супружеской добродетели; женатым людям он давал заглянуть в зеркало природы, предлагая им в качестве модели слона и прекрасные нравы, которые это животное демонстрирует в совместной жизни со своей супругой. Это «всего лишь очень крупное животное, но при этом самое достойное из живущих на земле и самое здравомыслящее... Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, которую выбрал; тем не менее, он спаривается с ней всего лишь раз в три года и только в течение пяти дней, причем настолько тайно, что его никто никогда не видел за этим занятием; зато на шестой день он снова на виду, и направляется прежде всего прямо к реке, в которой омывает все свое тело, не желая возвращаться к стаду до тех пор, пока не очистится. Не правда ли, вот пример прекрасных и достойных нравов?»[4].

Между тем, этот текст сам является вариацией на тему, которая в течение долгого времени передавалась по традиции (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и списки знаменитого «Физиолога»). Мы находим ее уже у Плиния в формулировке, которую «Руководство к благочестивой жизни» воспроизводит довольно точно: «Именно стыдливость заставляет слонов спариваться всегда только тайком. Самка дает покрывать себя только раз в два года и, как говорят, всего в течение пяти дней, не больше; на шестой день они купаются присоединяются к стаду только после купания. Они не знают, в реке и что такое супружеская измена...»[5]. Конечно, Плиний не предложить дидактическую схему столь явным образом, как стремится это делает Франциск Сальский. Тем не менее, он имеет в виду определенную модель поведения, которая явно наделяется положительной ценностью. Взаимная верность обоих супругов не была у греков и римлян общеобязательным и повсеместно принятым требованием; но это был принцип, которому настойчиво учили в рамках ряда философских течений, например, в позднем стоицизме. Это также был тип поведения, ценимый как проявление добродетели, твердости души и самообладания [maitrise de soi]. Катон Младший удостоился похвалы за то, что вплоть до возраста, когда он решил жениться, не имел отношений с женщиной; еще большее одобрение заслужил Лелий: «за всю свою долгую жизнь он не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»[6]. Можно обратиться к еще более раннему периоду в становлении этой модели супружеской верности и взаимности. Никокл в речи, которую приписывает ему Исократ, показывает, сколь важное моральное и политическое значение он придает тому факту, что «с момента свадьбы не имел никогда половой связи ни с кем, кроме своей жены»[7]. А Аристотель, рисуя модель идеального полиса, утверждает, что связь мужа с другой женщиной, как и связь супруги с другим мужчиной, «вообще не должны считаться благопристойными» (причем «нигде и никоим образом»)[8]. «Верности» в половом поведении по отношению к законной супруге не требовали от мужа ни законы, ни обычаи; несмотря на это, она часто становилась проблемой, подлежащей решению, и формой самоограничения [austerite], которую некоторые моралисты оценивали очень высоко.

3. Образ

В текстах XIX века нередко встречается характерный портрет гомосексуалиста, полового извращенца: его жесты, манера держаться, его вычурные наряды, его кокетство, и, с другой стороны, сама форма и выражение его лица, анатомическое строение, женская морфология всего тела — все это является непременными чертами этого уничижительного описания [description disqualificatrice], которое отсылает одновременно к теме инверсии половых ролей и к принципу некого естественного клейма, свидетельствующего о прегрешении перед природой. Можно подумать, говорится в одном из текстов, что «сама природа выступила здесь соучастницей во лжи пола»[9].

Следовало бы, очевидно, проследить всю длинную историю этого образа (которому реальные типы поведения могли тем или иным образом соответствовать благодаря сложному взаимодействию разных факторов — от принятия навязываемых стереотипов до различных форм вызова). Это клише с его столь ярко отрицательной интенсивностью можно было бы счесть просто выражением одной из вековых проблем наших обществ, которым с большим трудом удается интегрировать эти два явления, несовпадающие, впрочем, друг с другом: переворачивание половых ролей и связь между индивидами одного пола. Между тем, этот образ с окружающей его отталкивающей аурой существует на протяжении многих веков; он имеет достаточно четкие контуры уже в греко-римской литературе императорской эпохи. Он предстает перед нами в портрете Эффемината, нарисованном автором анонимной «Физиогномики», относящейся к IV веку н. э.; в описании жрецов богини Атаргатис, которых Апулей высмеивает в «Метаморфозах»[10]; в символизированных чертах, которые придает daimon’y невоздержности Дион из Прусы в одной из своих речей о царской власти[11]; в беглом упоминании о каких-то незначительных риторах, надушенных и завитых, с которыми Эпиктет завязывает беседу, заметив их среди своих слушателей, и у которых он, среди прочего, спрашивает, мужчины они или женщины[12]. Этот образ можно узнать в портрете декадентствующеи молодежи, как описывает ее Сенека Старший, с отвращением наблюдая происходящее вокруг: «Болезненная страсть к пению и танцам заполняет души наших женоподобных молодых людей. Завивать себе волосы, добиваться тонкости в голосе, чтобы сравняться в нежности с женскими голосами, соревноваться с женщинами в изнеженности манер, пробовать новшества самые непристойные, — вот идеал наших юношей... Изнеженные, нервные с самого рождения, они охотно остаются такими, как есть, они всегда готовы к нападкам на целомудрие других и нисколько не заботятся о своем собственном»[13]. Но в своих основных чертах этот портрет является еще более древним. К нему апеллирует первая речь Сократа в «Федре» в том месте, где Сократ порицает любовь, обращенную к юношам-неженкам, выросшим «не на ясном солнце, а в густой тени» и прибегающим к всевозможным искусственным прикрасам и украшениям[14]. В том же облике появляется и Агафон в «Фесмофориях» — бледное лицо, бритые щеки, голос, как у женщины, шафрановый хитон, волосы под сеткой — так что его собеседник не может понять, действительно ли перед ним мужчина, или это женщина[15]. Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам или того, что мы называем в общем случае гомосексуальными отношениями; однако необходимо признать, что в этих примерах проявляется резко негативная оценка некоторых возможных аспектов связи между мужчинами, и энергичное отвращение по отношению ко всему, что могло бы свидетельствовать о добровольном отказе от достоинств и знаков, связанных с ролью мужчины. В греческой античности сфера мужской любви действительно была «свободной» сферой, во всяком случае, в гораздо большей степени, чем в европейских обществах периода современности. Тем не менее, мы видим, что уже очень рано начинают проявляться резко негативные реакции и формы неодобрения [disqualification], которые будут иметь затем долгое продолжение.

4. Модель воздержания

Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, с которым он способен справиться, — фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и весьма распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к определенному духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [Pactivite sexuelle] исключает. Но уже языческой античности знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athletes de la temperance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы сознательно отказаться от полового удовольствия.

Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей[16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением господства [maitrise] над самим собой, осуществление [exercice] которого делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности»[17]. Для других же такое воздержание было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией [element] и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость — мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада[18]. Тема связи между половой воздержанностью и доступом к истине обозначена здесь уже совершенно явственно.

Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в некую непрерывную последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ — не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл — не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием гомосексуалиста-извращенца, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пасторство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетических движений со своими собственными целями и устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования строгого отношения к себе [les exigences d’austerite] не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались, определенные стили умеренности и строгости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: суровость пифагорейских требований не походила на суровость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из тех нескольких беглых сопоставлений, что были сделаны выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола — вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что начиная с античности существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась — в соответствии с зачастую очень разными схемами — забота о самоограничении в вопросах пола [le souci de Pausterite sexuelle].

Между тем, нужно отметить, что эти темы самоограничения и строгости по отношению к себе не совпадали с соответствующей тематизацией, которую могли бы определять фундаментальные общественные, гражданские или религиозные запреты. Действительно, можно было бы подумать, что, в общем случае, именно там, где запреты наиболее сильны, а обязательства имеют максимально принудительный характер, соответствующая мораль должна развивать наиболее жесткие требования строгости в отношении себя. Ситуация вполне возможная, и история христианства и современной Европы могла бы, очевидно, дать тому немало примеров[19]. Но в античности ситуация, очевидно, была иной. Это очень ясно проявляется прежде всего в совершенно особой асимметрии всей этой моральной рефлексии в отношении полового поведения. Женщинам в общем случае предписываются строжайше принудительные правила поведения (за исключением, разве что, той свободы, которую может дать женщине особый статус — например, статус куртизанки). И, однако, эта мораль обращена не к женщинам; то, о чем она напоминает, то, что она обосновывает и разминает, не имеет отношения ни к женскому долгу, ни к женским обязанностям. Это — мораль мужчин; мораль, которая осмысляется, записывается, преподается мужчинами и которая адресована мужчинам, разумеется, свободным. Мораль, следовательно, мужская [virile]; женщины появляются здесь лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать, воспитывать и контролировать, когда они находятся в компетенции твоей власти, и к которым, наоборот, не следует прикасаться, когда они находятся под властью кого-то другого (отца, мужа, опекуна). Именно здесь, очевидно, одна из самых интересных особенностей этой моральной рефлексии: она не пытается определить иоле поведения и область правил, пригодных — с необходимыми вариациями — для обоих полов; она представляет собой выстраивание мужского поведения, осуществляемое с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать форму их поведению.

Более того: эта мораль обращается к мужчинам, но не по поводу таких типов поведения, которые могут определяться теми или иными запретами, признанными всеми и торжественно провозглашаемыми снова и снова кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу — в практиках удовольствии, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые, по крайней мере в определенных границах, представляют собой принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эту проблематику строгости в вопросах половой жизни следует понимать не как выражение или комментарий неких глубоких и сущностных запретов, но как выстраивание и стилизацию определенной деятельности в осуществлении своей власти и в практиковании своей свободы.

Сказанное не означает, что эта тема строгости в вопросах пола представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики напрямую соотносится с той или иной конкретной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных связей и отношений. Это, во-первых, формы отношения к телу, связанные с вопросом здоровья и через него со всей проблематикой жизни и смерти; затем, отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую он создает; далее, отношение к собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к истине.

Таким образом, мне показалось, что необходимо серьезно переориентировать все исследовательскую проблематику. Вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях строгости в вопросах пола, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации. Говоря точнее, следовало попытаться выяснить, почему в античных обществах четыре большие сферы отношений, где свободный человек, судя по всему, мог действовать так, как считает нужным, не наталкиваясь на серьезные запрещения, как раз и являлись областями особой интенсивной проблематизации половой практики. Почему именно здесь — в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины — практика удовольствий становилась проблемой? Почему аспекты половой активности [activite sexuelle], задействованные в этих отношениях, превратились в объект беспокойства, дискуссии, рефлексии? Почему эти оси повседневного опыта послужили основанием для мысли, стремившейся к ограничению полового поведения, к его сдерживанию, к приданию ему формы и к определению особого строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом половое поведение — в той мере, в какой оно было связано с этими несколькими разными типами отношений, — осмыслялось как область морального опыта?

5. Мораль и практика себя

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сформулировать несколько методологических положений. Говоря точнее, необходимо определить, что за объект мы имеем в виду, когда пытаемся изучать формы и трансформации той или иной «морали».

Известно, насколько двусмысленно это слово. Под «моралью» принято понимать совокупность ценностей и правил действия, предлагаемых индивидам и группам через различные предписывающие [prescriptifs] структуры и механизмы, каковыми могут быть семья, образовательные институты, Церковь и т. д. В ряде случаев эти правила и ценности совершенно отчетливо формулируются в виде единой связной доктрины и формализованного учения. Но возможны также случаи, когда они передаются диффузным образом и, не складываясь в систематизированное целое, представляют собой скорее сложную игру элементов, которые уравновешивают друг друга, корректируют, взаимно отменяют в некоторых пунктах, создавая таким образом возможность для разного рода компромиссов и лазеек. С учетом этих оговорок такую прескриптивную совокупность элементов можно назвать «моральным кодексом» [«code moral»]. Но, с другой стороны, под «моралью» понимают также реальное поведение индивидов в его связи с предлагаемыми индивидам правилами и ценностями; этим словом обозначают способ, каким индивиды более или менее полно подчиняются тому или иному принципу поведения, повинуются или сопротивляются тому или иному запрету или предписанию, блюдут или игнорируют те или иные ценности. Исследование этого аспекта морали должно определить, каким образом — и с каким разбросом в вариациях и трансгрессиях — индивиды или группы ведут себя, соотносясь с той или иной прескриптивной системой, которая явно или неявно задана в их культуре и которую они более или менее отчетливо осознают. Назовем явления этого уровня «моральностью поведения» [«moralite descomportements»].

Однако это еще не все. Действительно, правило поведения — это одно; само поведение, которое можно соизмерять с этим правилом, — другое. Но существует еще один, третий уровень: способ, каким человек должен «вести себя» — иными словами, способ, каким человек должен организовать [constituer] самого себя как морального субъекта, действующего с учетом прескриптивных элементов, составляющих кодекс. При наличии некоего конкретного кодекса действий и в отношении действий определенного типа (которые можно определить по степени их соответствия или несоответствия содержанию кодекса) существуют различные способы «вести себя» морально; существуют различные способы, дающие действующему индивиду возможность совершать то или иное действие не просто в качестве агента, но в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем, к примеру, кодекс половых предписаний, обязывающий обоих супругов к строгой и симметричной супружеской верности и к постоянству в ориентации на производство потомства; даже в таких жестких рамках обнаружится множество способов, какими можно практиковать этот тип строгого самоограничения [austerite], множество способов «быть верным». Эти различия могут касаться нескольких пунктов.

Они, во-первых, относятся к тому, что можно было бы назвать выбором этической субстанции [lа determination de la substance ethique], иными словами, к тому, каким образом индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве основного материала своего морального поведения. Так, можно сделать главным содержанием практики верности строгое соблюдение запретов и обязательств в ходе самих совершаемых индивидом действий. Но можно также видеть главное содержание верности в контроле над желаниями, в ожесточенной борьбе, которую индивид ведет против них, в силе, с какой он может противостоять соблазнам. В этом случае содержание верности будут составлять эта бдительность и эта борьба; противоречивые движения души в этой ситуации будут в гораздо большей степени являться материалом моральной практики, чем сами действия в осуществлении. Можно также связать ее с интенсивностью, последовательностью, взаимностью чувств, испытываемых к супругу, а также с качеством и постоянством отношений, связывающих семейную пару.

Различия могут относиться также к типу подчинения [mode d’assujettissement], то есть к тому, каким образом индивид устанавливает свое отношение к правилу и признает себя как бы связанным обязательством применять его на деле. Индивид может, например, практиковать супружескую верность и подчинять себя предписанию, обязывающему к ее соблюдению, потому что признает себя как бы частью социальной группы, которая это правило принимает, которая во всеуслышание к нему апеллирует и в незаметной повседневности сохраняет соответствующую привычку. Но он может также практиковать ее потому, что рассматривает себя как наследника определенной духовной традиции и считает себя ответственным за ее поддержание и ее дальнейшую жизнь. Он также может практиковать ее, следуя, например, некоему призыву, или предлагая себя в качестве примера, или стремясь придать своей собственной жизни особую форму, отвечающую определенным критериям блеска, красоты, благородства и совершенства.

Возможны также различия в формах самовыстраивания [elaboration], этической работы [travailethique], которую индивид осуществляет над самим собой — и не только для того, чтобы сделать свое поведение соответствующим тому или иному имеющемуся правилу, но для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в моральный субъект своего поведения.

Так, строгость в вопросах пола [austerite sexuelle] может практиковаться в виде длительной работы изучения, запоминания, усваивания определенного систематизированного набора предписаний и в виде регулярного контроля над своим поведением, предназначенного для оценки точности, с которой эти правила применяются. Ее можно практиковать в форме внезапного, всеобщего и окончательного отказа от удовольствий; ее можно также практиковать в форме некоего постоянного сражения, перипетии которого — вплоть до отдельных промежуточных поражений — могут иметь собственный смысл и собственную ценность; она может осуществляться также посредством расшифровывания — с максимально возможной тщательностью, постоянством и во всех возможных подробностях — движений желания, за какими бы формами, даже самыми темными, последнее ни пыталось скрыться.

Наконец, существуют различия в том, что можно было бы назвать телеологией морального субъекта [teleologie du sujet moral]. Ибо то или иное действие является моральным не только в самом себе и в своей особости; действие морально также благодаря тому, что вписывается в некое целое, благодаря месту, которое оно занимает в общей структуре поведения. Оно есть элемент и аспект этого поведения, оно характеризует определенный временной этап поведения, возможный прогресс в его последовательном развитии. Моральное действие направлено на свое собственное осуществление; но оно сверх того стремится конституировать посредством этого само-осуществления такое моральное поведение, которое ведет индивида не просто к действиям, всегда соответствующим тем или иным ценностям и правилам, но также к определенному типу бытия, характерному для морального субъекта. И в этом отношении возможно множество различий. Супружеская верность может относиться к такому моральному поведению, которое ведет ко все более и более полной власти над собой [maitrise de soi]; она может быть моральным поведением, в котором проявляется внезапное и радикальное отрешение от мира; она может иметь целью совершенный покой души, полную нечувствительность к суетным волнениям страстей или очищение, гарантирующее спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Одним словом, для того чтобы о действии можно было говорить как о «моральном», это действие не должно сводиться к поступку или серии поступков, соответствующих некоему правилу, закону, ценностям. Любое моральное действие несет в себе — это правда — отношение к реальности [un rapport аи reel], в которой оно осуществляется, и отношение к кодексу [un rapport au code], с которым оно соизмеряется; но оно предполагает также определенное отношение к себе [rapport a soi], каковое есть не просто «самосознание» [«conscience de soi»], но организация, конституирование себя [constitution de soi] как «морального субъекта», в которой индивид отграничивает часть самого себя, составляющую объект этой моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому следует, задает самому себе определенный тип бытия, который будет для него иметь ценность морального самоосуществления [accomplissement moral de lui-meme]. И чтобы достичь этого, он воздействует на самого себя, он стремится познавать себя, контролировать, испытывать, совершенствоваться и преобразовывать себя. Не может быть отдельного морального действия, которое не соотносилось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невозможно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием себя самого в качестве морального субъекта; невозможно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» и, соответственно, без поддерживающей их определенной «аскетики» [«ascetique»], или «практик себя». Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности, направленной на самого себя, которые при переходе от одной морали к другой варьируются столь же сильно, как и системы ценностей, правил и запретов.

Наличие этих различий влечет за собой определенные следствия — и не только теоретические. Из них вытекают также соответствующие последствия для исторического анализа. Тот, кто хочет создать историю какой-либо «морали», должен помнить о различных реальностях, охватываемых этим словом. История «моральностей» [«moralites»]: она изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют или не соответствуют правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. История «кодексов»: она анализирует различные системы правил и ценностей, принятые в данном обществе или группе, инстанции и аппараты принуждения, поддерживающие эти системы, а также формы, в которые облекается их разнообразие, их расхождения и противоречия. Наконец, история того, каким образом индивиды призваны организовывать и конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: это должна быть история моделей, предлагаемых для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом. Это — то, что можно было бы назвать историей «этики» и «аскетики», понятой как история форм моральной субъективации и предназначенных для обеспечения такой субъективации практик себя.

Если, действительно, верно, что любая «мораль» в широком смысле слова предполагает два аспекта, которые я только что обозначил, — аспект кодексов поведения и аспект форм субъективации, — и если верно, что, хотя эти два аспекта никогда нельзя полностью отделить друг от друга, они тем не менее нередко развиваются в относительной автономии друг по отношению к другу, то необходимо также признать, что в ряде моралей акцент делается главным образом на кодексе, на его систематичности, его богатстве, его способности быть пригодным во всех возможных случаях и охватить все области поведения. Главное в таких моралях следует искать в сфере инстанций власти [instances d’autorite], которые придают кодексу его значимость, навязывают его изучение и соблюдение, наказывают соответствующие нарушения. В этих условиях субъекгивация осуществляется в основном в форме квази-юридической; здесь моральный субъект соотносится с тем или иным законом или совокупностью законов, которым он должен подчиняться, поскольку за свои провинности он может быть подвергнут наказанию. Было бы далеко не точным сводить христианскую мораль — следовало бы, очевидно, говорить «христианские морали» — к такого рода модели; в то же время, можно, по-видимому, утверждать, что организация системы покаяния в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации привели к очень сильной «юридификации» — или, говоря строго, «кодификации», — морального опыта. Именно против этого явления были направлена реакция многих духовных и аскетических движений, развившихся перед Реформацией.

С другой стороны, можно говорить о таких моралях, в которых собственно сильный и динамичный элемент следует искать в сфере форм субъектива-ции и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть весьма рудиментарной. Точное ее соблюдение может быть чем-то относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы в отношениях, которые он поддерживает с самим собой, в тех или иных своих действиях, мыслях, чувствах он мог организовывать и конституировать себя в качестве морального субъекта; акцент здесь делается на формах отношения к себе, на методах и техниках, с помощью которых их выстраивают, на упражнениях, в которых индивид дается самому себе в качестве объекта познания, и на практиках, позволяющих индивиду преобразовывать свой собственный тип бытия. Такие морали, «ориентированные на этику» (и далеко не обязательно совпадающие с моралями того, что называют аскетическим отречением), имели очень большое значение в христианстве наряду с моралями, «ориентированными на кодекс»; эти разные типы моралей иногда мирно уживались друг с другом, иногда соперничали и конфликтовали, иногда составляли единое целое.

Между тем, складывается впечатление, что, по крайней мере в первом приближении, моральная мысль в греческой и греко-римской античности была в гораздо большей степени ориентирована на практики себя и проблему askesis'a, чем на кодификацию поведения и строгое определение того, что дозволено, а что запрещено. Если не брать в расчет платоновские «Государство» и «Законы», мы находим здесь очень мало отсылок к принципу кодекса, подробно описывающего поведение, которого следует придерживаться, к необходимости инстанции, которой должен быть поручен надзор за применением такого кодекса на практике, к возможности наказании за совершаемые нарушения. Даже если очень часто подчеркивается необходимость соблюдать закон и обычаи, nomoi, главное обычно заключается не столько в содержании закона и условиях его применения, сколько в отношении, позиции [attitude], которая побуждает индивида их соблюдать. Упор делается на отношении к себе, дающем возможность не позволять себе увлечься соблазнами и удовольствиями, сохранять над ними контроль [maitrise] и превосходство, держать свои чувства в состоянии невозмутимости, оставаться свободным от любого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать определенного типа бытия, которое может быть определено как полное обладание [jouissance] самим собой или совершенная высшая власть [souverainete] над собой.

Отсюда — выбор метода, которому я следовал в ходе всего этого исследования, посвященного половым моралям языческой и христианской античности: помнить о необходимости различать в той или иной морали элементы кодекса и элементы аскезы; не забывать ни об их параллельном существовании, ни о связях между ними, ни об их относительной автономии, ни о возможных здесь различиях в расстановке акцентов; учитывать все, что может указывать на главенствующее значение практик себя в этих моралях, на интерес к этим практикам и внимание, которое им уделялось, на усилия, предпринимавшиеся с целью их развития, усовершенствования и научения им, на дискуссии, которые велись по их поводу. Это, в свою очередь, означает, что необходимо, очевидно, переформулировать столь часто задаваемый вопрос о существовании непрерывности (или разрыва) при переходе от философских моралей античности к христианской морали. Вместо вопроса о том, какие элементы кодекса христианство позаимствовало у античной мысли, а какие добавило от себя, для того чтобы в итоге определить, что является дозволенным, а что запрещенным в организации сексуальности, рассматриваемой как некая константа, следовало бы поставить вопрос о том, каким образом в ходе непрерывного развития, заимствования или трансформации кодексов под этими процессами складывались, видоизменялись, перестраивались и множились формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.

Никто не станет утверждать, что сами кодексы не важны или что они всегда остаются неизменными. Но можно отметить, что, в конечном итоге, все они ориентированы на несколько достаточно простых и весьма немногочисленных принципов; в сфере запретов люди, вероятно, не более изобретательны, чем в сфере удовольствий. Мало меняется и содержание кодексов; более или менее ощутимый рост массива кодификаций (относящихся к выбору мест, партнеров, разрешенных и запрещенных движений) произойдет достаточно поздно в христианстве. В то же время, складывается впечатление — во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь проверить, — что дело обстоит иначе в отношении способа, каким индивид может признавать себя в качестве морального субъекта полового поведения: здесь существует сложное и богатое историческое поле. Задачей здесь было бы проследить, как складывалась и видоизменялась эта субъективация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до появления сложившейся христианской доктрины плоти и соответствующих пасторских практик.

В этом первом томе я хотел бы наметить несколько общих черт, характеризующих способ, каким греческая классическая мысль понимала половое поведение как область суждений ценности и вариантов морального выбора. В качестве отправного пункта я возьму распространенное в тот период понятие «использования удовольствий», chresis aphrodisidn, и попытаюсь описать аспекты субъективации [modes de subjectivation], с которыми оно соотносится: этическую субстанцию, типы подчинения, формы самовыстраивания, или организации себя [elaboration desoi], и формы моральной телеологии. Затем, отталкиваясь каждый раз от конкретной практики, существовавшей в греческой культуре и имевшей здесь определенный статус и определенные правила (практика здорового образа жизни, практика ведения хозяйства и руководства домочадцами, практика любовного ухаживания), я попытаюсь проанализировать, каким образом медицинская и философская мысль выстраивала принципы этого «использования удовольствий», формулируя проблематику строгого отношения к себе [austerite] в виде нескольких тем, которые впоследствии будут постоянно возвращаться, распределяясь по четырем важнейшим осям опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к юношам и отношение к истине.