Как, в какой форме, на основе чего половые отношения между мужем и женой рассматриваются греческой мыслью в качестве «проблемных»? По какой причине следовало обращать на них особое внимание? И, тем более, думать над поведением мужа, задаваться вопросом о необходимой для него воздержности, превращать его поведение в предмет моральной заботы — в обществе, где столь доминирующую роль играли «свободные мужчины»? На первый взгляд, оснований для этого нет или, во всяком случае, они шатки и немногочисленны. В конце судебной речи «Против Неэры», приписываемой Демосфену, автор формулирует нечто вроде афоризма, ставшего знаменитым: «Гетер мы заводим ради наслаждения, наложниц — ради ежедневных телесных надобностей, тогда как жен мы берем ради того, чтобы иметь от них законных детей, а также чтобы иметь в доме верного стража своего имущества»[266].

С такого рода формулой, и имея в виду ее содержание, напоминающее строгое распределение ролей, мы оказываемся предельно далеко от искусств супружеского удовольствия, которые, как показывает Ван Гулик, можно обнаружить в древнем Китае: там тесно связаны между собой предписания, рисующие, каким должно быть женское послушание, уважение и преданность, советы относительно эротического поведения, предназначенные для того, чтобы усилить, насколько возможно, удовольствие партнеров или, по крайней мере, мужчины, и рекомендации относительно условий, которые следует соблюдать для того, чтобы получить как можно лучшее потомство[267]. Дело в том, что в этом полигамном обществе супруга находилась в ситуации конкуренции, когда ее статус и способность доставлять удовольствие были напрямую связаны между собой; вопросы, касающиеся полового поведения и форм его возможного усовершенствования, являлись частью рефлексии в отношении домашней жизни; умелая практика удовольствий и равновесие супружеской жизни относились к одной и той же области. Формула из речи «Против Неэры» очень далека и от того, что можно встретить в христианской доктрине и в предписаниях христианского пасторства, — но уже по совсем иным причинам. В этой строго моногамной ситуации мужчине будут запрещены любые формы удовольствия, кроме того удовольствия, которое он должен получать со своей законной супругой; но и это удовольствие будет сопровождаться значительным числом проблем, потому что цель половых отношений должна заключаться не в сладострастии, но в деторождении; вокруг этой центральной тематики разовьется целая область детализированных рассуждений касательно статуса удовольствий в рамках супружеских отношений. В этом случае проблематизация рождается не из полигамном структуры, но из моногамного обязательства; и ее задача не в том, чтобы связать качество супружеских отношений с интенсивностью удовольствия и разнообразием партнеров, но, напротив, в том, чтобы отделить, насколько это возможно, постоянство всегда единственной супружеской связи от стремления к удовольствию[268].

Формула из речи «Против Нееры» опирается, по-видимому, на совершенно иную систему. С одной стороны, эта система использует принцип единственной законной супруги; но, с другой стороны, она совершенно отчетливым образом размещает область удовольствий вне рамок супружеских отношений. Брак пересекается здесь с половым общением только в его репродуктивной функции, а половое общение влечет за собой вопрос об удовольствии только вне рамок брака. Как следствие, не ясно, каким еще образом половые отношения могли бы стать проблемными в рамках супружеской жизни, кроме как в ситуации, когда речь идет о том, чтобы дать мужу законное и счастливое потомство. И вот, совершенно логичным образом, мы находим в греческой мысли разборы технических и медицинских вопросов, связанных с бесплодием и его причинами[269], рассуждения из области диететики и гигиены относительно средств, помогающих иметь здоровых детей[270]и предпочтительнее мальчиков, нежели девочек, размышления политического и общественного характера о возможности наилучшего подбора супругов[271], наконец, правовые споры относительно условий, при которых потомство может считаться законным и пользоваться статусом гражданина (это была главная проблема, обсуждавшаяся в речи «Против Неэры»).

Впрочем, если помнить о том, что представлял собой в Афинах классического периода статус супругов и какого рода обязательства по отношению друг к другу они должны были соблюдать, то трудно представить себе, каким образом проблематизация половых отношений между супругами могла бы принять другие формы или распространиться на другие вопросы. То, что институт брака разрешал, запрещал и навязывал супругам в отношении половой практики, определялось достаточно просто, и ситуация, кроме того, была достаточно асимметричной, для того чтобы не возникало необходимости в дополнительной инстанции в форме морального регулирования. Действительно, с одной стороны, женщина в своем качестве супруги связана своим правовым и общественным статусом; вся ее половая активность должна иметь место в рамках супружеских отношений, и муж должен быть ее единственным партнером. Она находится под его властью; ему она должна рождать детей, которые станут его наследниками и законными гражданами. В случае адюльтера применяются наказания частного характера, но, кроме того, и публичного тоже (женщина, уличенная в адюльтере, не имеет права появляться на публичных культовых церемониях). Как говорит Демосфен; закон действует, «заставляя женщин испытывать надлежащим страх перед нарушением целомудрия, преступлениями против морали, принуждая их блюсти дом, напоминая им о том, что в случае совершения ими подобных преступлений они не только будут изгнаны своими мужьями из дома, но и лишены доступа к священным обрядам государства»[272]. Семейный и гражданский статус замужней женщины навязывает женщинам правила поведения, и поведение это таково, что частью его должна быть строго супружеская половая практика. Это вовсе не означает, что женщинам незачем обладать добродетелью; но функция их sоphrosune в том, чтобы гарантировать, что они сумеют соблюдать, руководствуясь своей волей и разумом, заданные для них правила.

Что же касается мужа, он должен соблюдать по отношению к своей жене определенные обязательства (один из законов Солона требовал от мужа, чтобы тот имел половые отношения со своей женой не менее трех раз в месяц, если она была «богатой сиротой»[273]). Но в число этих обязательств никоим образом не входит обязательство иметь половые отношения только со своей законной супругой. Каждый мужчина, кем бы он ни был, женат он ли нет, должен, это правда, уважать замужнюю женщину (или девушку под отцовской властью [puissance]); но это связано с тем, что женщина в этом случае находится под властью другого. Мужчину ограничивает не его собственный статус, но статус девушки или женщины, которой он добивается. Его проступок задевает главным образом мужчину, который обладает властью [pouvoir] надданной женщиной. Поэтому он как афинянин будет наказан менее строго в случае, если он совершит насилие, поддавшись на мгновение ненасытности своего желания, нежели в случае, если он преднамеренно, используя хитрость, соблазнит предмет своего желания. Как говорит Лисий в речи «Об убийстве Эратосфена», соблазнитель, действуя убеждением, «до того развращает душу, соблазненную им, что чужая жена становится принадлежащей ему более, чем своему мужу, весь дом переходит в его власть, и дети бывают неизвестно чьи...»[274]. Насильник покушается лишь на тело женщины; соблазнитель — на власть [puissance] мужа. В конечном счете, для мужчины, если он женат, существует единственный запрет — вступать в другой брак; заключение брака не влечет для него запрещения на половые отношения с кем бы то ни было. Он может иметь связь с другой женщиной, он может посещать проституток, он может быть любовником юноши — не считая рабов — мужчин и женщин, — которые имеются в его распоряжении. Брак мужчины никак не связывает его в отношении его половой жизни.

Из этого следует, что в правовом отношении адюльтер не есть разрыв брачных обязательств, который может наступить в результате действий одного из супругов. Он оказывается нарушением только в случае, когда замужняя женщина имеет связь с мужчиной, который не является ее супругом. Та или иная связь классифицируется как адюльтер исходя из матримониального статуса женщины и никогда — исходя из статуса мужчины. И ясно, почему на моральном уровне для греков не существовала та категория «взаимной верности», которая возникнет позже и введет в брачную жизнь нечто вроде института «полового права», включающего в себя ценности морального порядка, аспект правовых последствий и религиозную компоненту. У греков брак не предполагает принципа двойной половой монополии, фиксирующего обоих супругов в качестве единственных партнеров друг для друга. Ибо, если жена должна принадлежать мужу, муж должен принадлежать только самому себе. Обоюдная половая верность как долг, как взятое на себя обязательство, как общее для обоих чувство не является ни необходимой гарантией брачной жизни, ни ее наивысшим выражением. Из этого можно было бы заключить, что если с половыми удовольствиями связаны одни проблемы, а с брачной жизнью — другие, то эти две проблематизации нигде и никак не пересекаются. Во всяком случае, брак, по причинам, которые мы только что рассмотрели, не должен был вызывать сложностей в вопросах, относившихся к этике половых удовольствий: для одного партнера — жены — ограничения определены статусом, законом и обычаями и подкреплены наказаниями или санкциями; для другого партнера — мужа — его статус супруга не задает никаких конкретных правил, кроме одного, указывающего ему женщину, от которой он должен ждать законных наследников.

Однако сказанного недостаточно. У греков, по крайней мере в эту эпоху, брак и половые отношения между супругами в браке, действительно, не вызывали особых вопросов; стремление к осмыслению полового поведения в сфере отношений, которые можно иметь со своей супругой, у них, действительно, гораздо менее выражено, нежели в сфере отношения к своему телу или, как мы увидим ниже, в сфере отношений с юношами. Но было бы неправильно считать, что вся ситуация описывается этой простой схемой: поведение женщины в ее качестве супруги закреплено слишком жестко и безапелляционно, так что нет никакой необходимости его еще как-то осмыслять, а поведение мужчины в его качестве супруга оказывается настолько свободным, что в связи с ним не может возникнуть никаких вопросов. Прежде всего, мы сталкиваемся с множеством свидетельств, описывающих проявления чувства половой ревности. Жены нередко упрекают своих мужей за то, что те ищут удовольствий на стороне, и ветреная жена Евфилета упрекает мужа за развлечения с юной рабыней[275]. В более общем случае от мужчины в момент его вступления в брак ожидают определенного изменения в половом поведении; считалось, что в период холостяцкой жизни в молодости вполне допустима интенсивная и разнообразная практика удовольствий, которую рекомендовалось умерить после заключения брака — при том, что сам факт вступления в брак не накладывал никаких конкретных ограничений. Но помимо такого широко распространенного типа поведения и отношения, существовала также рефлексия, разрабатывавшая тему строгости в вопросах брака. Моралисты — по крайней мере, некоторые — достаточно ясно формулируют принцип, согласно которому мужчина, вступивший брак, не может без ущерба для нравственности так же свободно практиковать удовольствия, как неженатый. Так, Никокл в речи, которую вкладывает ему в уста Исократ, ставит себе в заслугу не только то, что он, правя своими подданными, всегда помнит о справедливости, но также и тот факт, что с самого момента свадьбы он не вступал в половые отношения ни с кем, кроме своей жены. И Аристотель в «Политике» будет учить, что «посторонние связи мужа или жены <...> не должны считаться благопристойными»[276]. Отдельные, не имеющие особого значения факты? Уже намечающееся рождение новой этики? Но как бы ни были малочисленны такие тексты и, главное, как бы ни были они далеки от реальной общественной практики и действительного поведения индивидов, необходимо задаться вопросом: почему в моральной рефлексии возникало внимание и интерес к поведению женатых мужчин? Какого рода была эта забота, в чем ее суть, каковы ее формы?

При ответе на этот вопрос следует избегать двух не совсем адекватных интерпретаций.

Согласно первой интерпретации, отношения между супругами для греков классической эпохи определялись простым расчетом, единственной функцией которого было связать между собой две семьи, две стратегии, два наследственных состояния, а единственной целью — рождение потомства. Афоризм из речи «Против Неэры», где с такой видимой четкостью обозначены роли, которые должны играть в жизни мужчины куртизанка, сожительница и жена, иногда рассматривался как описание распределения функций по трем отдельным признакам; с одной стороны, половое удовольствие, с другой — повседневная жизнь, с третьей — функция жены — только поддержание рода. Но нужно учитывать контекст, в котором была сформулирована эта, на первый взгляд, столь лобовая сентенция. Судящийся стремился добиться признания недействительным законного с виду брака одного из своих врагов; одновременно он оспаривал законность того, что дети, родившиеся от этого брака, признаются гражданами. Приводимые аргументы относились к происхождению жены, к ее прошлому проститутки и к ее нынешнему статусу, каковой мог быть только статусом сожительницы. Доказать, следовательно, требовалось не то, что за удовольствием ходят к кому-то другому — а не к законной супруге; требовалось доказать, что законное потомство может быть рождено только от жены. Поэтому Лэйси, обсуждая этот фрагмент, замечает, что его нужно рассматривать не как определение трех различных ролей, но, скорее, как перечисление по нарастающей и, значит, читать следующим образом; удовольствие может дать куртизанка, но она может дать только удовольствие; сожительница может, кроме этого, дать удовлетворение от жизни в повседневном существовании; но только жена может осуществлять функцию, относящуюся к ее статусу жены: рождать законных детей и обеспечивать продолжение семьи и рода[277]. Следует иметь в виду, что в Афинах брак не считался единственной допустимой формой союза; брак, на самом деле, представлял собой специфический и привилегированный союз, и это был единственный тип союза, обеспечивавший — со всеми вытекающими последствиями и правами — необходимые условия для совместной семейной жизни супругов и рождения законного потомства. Имеется, впрочем, достаточно большое количество свидетельств, показывающих, что красота жены могла считаться большой ценностью, что половым отношениям с ней могло придаваться большое значение и что существовала также взаимная любовь (как, например, эта игра Эроса и встречного Эроса, связующая Никерата и его жену в «Пире» Ксенофонта[278]). Радикальное разделение этих двух уровней (с одной стороны — брак, с другой — игра удовольствий и страстей) не может, очевидно, считаться формулой, правильно описывающей матримониальную жизнь в античности.

Когда мы слишком настойчиво пытаемся удалить из греческого брака все виды чувственной и личностной вовлеченности (которые, это правда, обретут значительно большую значимость позднее), когда мы слишком настойчиво стремимся отделить его от более поздних форм супружества, мы склонны обратным ходом слишком сильно сближать строгую мораль философов с некоторыми принципами христианской морали. Мы нередко поддаемся соблазну видеть в этих текстах, где хорошее поведение мужа осмысляется, положительно оценивается и регулируется в форме «половой верности», предварительный набросок еще несуществующего морального кодекса — того кодекса, который наложит на обоих супругов симметричным образом одни и те же обязательства и один и тот же долг: практиковать половые отношения только в рамках супружеского союза и относиться к деторождению как к главной, если не единственной, цели. Фрагменты, которые Ксенофонт и Исократ посвятили вопросу об обязанностях мужа, мы склонны рассматривать как «исключительные, учитывая нравы того времени»[279]. Исключительными эти фрагменты оказываются потому, что они не многочисленны. Но можно ли на этом основании видеть в них предвосхищение некой будущей морали или предвестие нарождающихся новых чувств? Ретроспективное прочтение этих текстов уподобило их более поздним формулировкам, это действительно так. Но достаточно ли этого для того, чтобы говорить об этой моральной рефлексии и об этой требовательности в моральных вопросах в отрыве от конкретных форм поведения и позиции современников? Можно ли на этом основании видеть в них одинокий авангард некой грядущей морали?

Если мы попробуем рассмотреть в этих текстах не аспект кодекса, который они предлагают, но то, каким образом здесь проблематизируется половое поведение мужчины, мы легко заметим, что проблематизовано оно не на основе самой супружеской связи как таковой и прямых, симметричных и взаимных обязательств, которые могли бы из нее вытекать. Конечно, мужчина должен стремиться к ограничению своих удовольствий — или, по крайней мере, к ограничению количества партнеров — именно в силу того, что он состоит в браке; но состоять в браке для мужчины означает прежде всего быть главой семьи, обладать авторитетом, осуществлять определенную власть, для которой «дом» есть место приложения, и блюсти обязательства, имеющие значение для его репутации гражданина. Именно поэтому рефлексия в отношении брака и правильного поведения мужа постоянно переплетается с рефлексией, имеющей предметом oikos (дом и хозяйство).

Сказанное позволяет увидеть, что принцип, связывающий мужчину обязательством не иметь партнеров вне создаваемого им брачного союза, по своей природе отличается от принципа, связывающего аналогичным обязательством женщину. Когда речь идет о женщине, это вменяется ей в обязанность в силу того, что она находится под властью своего мужа. Когда же речь идет о мужчине, обязанность ограничить поле полового выбора проистекает для него из того, что он осуществляет власть и что в практике этой власти он должен являть свидетельство владения собой [maitrise sur soi-meme]. Для жены обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме мужа, есть следствие того, что она находится под его опекой [puissance]. Для мужа обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме жены, есть самый прекрасный способ осуществлять свою власть над ней. Речь здесь в гораздо большей степени идет о стилизации существующей асимметрии, нежели о предвосхищении той характерной симметрии, которую мы находим в более поздней морали. Ограничениям, совпадающим в отношении того, что в их рамках дозволено или запрещено, соответствуют две разные манеры «вести себя»: одна — в случае мужа, другая — в случае жены. Это, в частности, хорошо видно из известного текста, посвященного тому, как нужно вести домашнее хозяйство и как нужно вести себя в качестве хозяина дома.