Догматические вопросы, занимавшие умы людей IV-V веков. – Несторий и отношение к нему Феодорита, выступившего против св. Кирилла не по «дружбе» к ересиарху, а в качестве богослова-Антиохийца, вследствие различии точек зрения на лицо Спасителя. – Начало несторианских споров и письмо Иоанна Антиохийскаго к Константинопольскому архиепископу. – «Главы» св. Кирилла и произведенное ими впечатление на «Востоке». – Возра­жения Феодорита и разбор его ответов со стороны полемической и положительной; причина резкого отношения к противнику при тожестве взглядов по существу; опровержение обви­нений на Киррского епископа в разных догматических заблуждениях. – Ефесский собор 431 года и отделение «Восточных» по подозрению св. Кирилла в аполлннаризме. – Деятельность Феодорита в Ефесе: письма его к Андрею Самосатскому, составление «Антио­хийского символа» и послание от имени «отступников». – Халкидонско-Константинопольская конференция и участие Феодорита в защите интересов «Восточных». – Постановления Сирийцев на пути домой, в Антиохии и в Верии. – Послания Феодорита к монахам, Кандидиану и Константинопольскому народу. – Надежды Киррского пастыря на умиротворе­ние церквей.

Четвертый и пятый века христианской эры представляют замечатель­нейшую эпоху в истории Церкви. Тогда были выдвинуты па первый план важнейшие вопросы христианской догматики и нашли свое решение в опре­делениях вселенских, соборов. Напряженная мысль требовала ясного понимания высоких истин христианской религии и своим неумеренным проникновением в сферы непостижимого вызывала раскрытие учения о лице Иисуса Христа. Когда в Никее были установлены равночестность и единосущие Сына с Отцем по божеству, – пытливый разум, естественно, перешел к исследованию способа соединения природ в Богочеловеке и заявил себя здесь в двух крайностях несторианства и евтихианства. Движение было начато Константинопольским архиепископом-ересиархом, скоро обняло собою весь христианский мир и захватило своим потоком наиболее славных церковных представителей. С самого первого момента возникновения этих волнений Феодорит должен был вступить в рели­гиозные споры и сошел со сцены только по осуждении монофизитства. В этом случае его деятельность сказалась тем резче и ярче, что он был самым видным представителем Антиохии в ее борьбе с столицею Египта. Он появляется пред нами в полном свете, с физиономиею известного исторического лица, только при зарождении несторианства, и его подписью скреплена анафема на Евтихия. В этих рамках собственно и заключаются все, наиболее ясные, факты жизни Феодорита, что по преиму­ществу выделяет эту сторону его деятельности во время несторианских и монофизитских волнений. В первом случае Киррский епископпо-видимомуне был безупречен и по крайней мере не считал себя другом св. Кирилла. Историки, стараясь найти разгадку этого обстоятельства, обыкно­венно не затрудняются в ее открытии. Феодорит «слушал Феодора Мопсуэстийского и был соучеником Нестория»: вот ключ, который почти едино­душно предлагают нам исследователи для уразумения отношений Киррского пастыря к вождю диофизитов-еретиков274. Мнение это составляет теперь ходячую истину в церковно-исторической литературе, а изобретательная фан­тазия непримиримых противников Феодорита указывает еще более близкую связь его с Константинопольским архиепископом. Denys Bar-tsalibi (или Diouysios Bar-zalibi), епископ Амидский, монофизитский писатель XII-XIII в., утверждает, что Феодорит был двоюродным братом Нестория275. Конечно, ничто не заставит нас верить этому тенденциозному свидетель­ству, не подтверждаемому древними и авторитетными известиями, но все же интересно, как сильно несправедливость омрачает память Феодорита. Ученые, часто даже намеренно, старались разными способами подкрепить много­летнюю сагу, чтобы очернить неприятную им личность. Таков, несомнен­но, источник, из которого вытекают соображения иезуита Гарнье. Чтобы поставить Феодорита под влияние Феодора Мопсуэстийского, – он относит время рождения его к 386 г.; а чтобы подружить с Несторием, – запи­рает его в келлию монастыря св. Евирепия с самого юного возраста. Мы не имеем еще полной возможности окончательно разъяснить этот темный пункт, пока не доступны богатства сирской письменности276; но уважение к исторической правде и долг научного беспристрастия заставляют нас отвергнуть это ученое суеверие уже на основании того, что пред глазами у всех. Нет решительно никаких данных думать, что Феодо­рит был соучеником Нестория по обители св. Евирепия, и напротив все ведет нас к мысли, что для своих подвигов он избрал окрест­ности Анамии277. Далее: совершенно невероятно, чтобы кому-либо было неведомо прошлое своего школьного товарища, между тем Феодорит по­ложительно замечает о Нестории: «я не знаю, как он был воспитан с детства»278. Правда, епископ Киррский называет иногда Константино­польского ересиарха своимдругом279, но это выражение, по своей общности, ни к чему нас не обязывает и констатирует только факт защиты, не указывая мотивов последней. Во всяком случае неоспоримо, что Александр Иерапольский, которому адресовано письмо 169, не был связан с Несторием школьными симпатиями, а ведь и его нужно бы отправить для воспитания в Антиохийский монастырь, если мы станем понимать словоamicusв слишком узком смысле. Наконец, на Халкидонском соборе в устранение подозрения в ереси Феодорит заявлял: «я, по милости Божией, и воспитан среди православных, и научен православно, и проповедовал православно»280. Монофизитствующие «правые» не опровергли этого категорического утверждения, очевидно, потому, что не могли: иначе они не преминули бы уличить своего врага во лжи. Вообще, более ранние отношения этих лиц до 30-х годов V столетия для нас сокрыты, и все предпо­ложения на этот счет не отличаются достаточною устойчивостью281; посему нам следует поискать другого объяснения для уразумения характера деятельности Киррского епископа в несторианских движениях. Мы думаем, что ключ к пониманию этой тайны находится в том, что Феодорит был Антиохиец, тогда как противником Нестория выступил прямой представитель Алек­сандрийского богословия. Исторические условия сложились так, что Антио­хийская школа с особенным ударением указывала на человеческую при­роду в Иисусе Христе. Диалектика Аристотеля наложила ясный отпечаток на строй воззрений ее питомцев и заставляла их различать там, где для Александрийцев был важен момент единства. Феодорит всецело усвоил и вполне разделял методологические принципы гносеологии Антио­хийцев. В христологии он настаивал на человеческой стороне лица Спасителя, чему не мало способствовала неустанная борьба Антиохии с аполлинаристами, к которым Киррский пастырь чувствовал, – можно ска­зать, – естественное отвращение282. Искупитель был человек с разумною душой: это была истина, не подлежавшая для него никакому сомнению и самая дорогая для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в пустую фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным. Это одна сторона дела. В то же время высказывавший претензии на свое близкое родство с Антиохиею Арий не был признан на «Востоке» законным сыном и подвергся самому суровому порицанию преемников и последователей прес­витера Лукиана. Равночестность и единосущие Слова с Богом Отцем были столь же неотъемлемыми положениями Антиохийской догматики, как и признание Его совершенного человечества, – и Феодорит скорее решился бы пожертвовать жизнью, чем поступиться хотя одним из этих элемен­тов283. Не так определенно заявляли Антиохийцы свое воззрение на спо­соб соединения естеств в Иисусе Христе, но неоспоримо, что они охотнее говорили: Богичеловек, а не: Богочеловек. Равным образом и Феодорит утверждал: «соединение сколько нераздельно,столько жеи неслиянно»284, тогда как Александриец сказал бы наоборот, сосредото­чив всю силу на моменте нерасторжимости. Отмеченное нами тонкое и едва уловимое различие создавало тем более опасное положение для мысли, что богослов с трудом мог сохранить равновесие и легко превращал связующееив простои плюс. Это именно и случилось с Несторием285, который, по своей самонадеянности, хотел построить всю систему одним своим умом, не справляясь «ни с живыми, ни с мертвыми». Но и нерасположенные делать подобный шаг влево невольно должны были встать на его защиту, когда от них потребовали, вместе с осуждением ересиарха, отказаться от всего исторического достояния, подвергнуть ана­феме главных представителей школы и перейти на другой путь, сразу при­нять иную точку зрения. Феодориту была дорога та истина, которая, – хотя и в извращенном виде, – была в учении Нестория, – истинанеслитногосоединении двух естеств в лице Спасителя, между тем ему предлагалиενωσιν καθ᾽ύποστασιν. Присоединим к этому решительность полемики св. Кирилла, вытекавшей, несомненно, из чистого православного оду­шевления и горячей ревности, – и мы поймем, почему епископ Киррский и Александрийский владыка столкнулись между собою. Не забудем еще, как легко могло ускользнуть из внимания указанное нами выше различие и как естественно было не заметить его на первых порах, под влиянием сильных предубеждений; это объяснит нам странный, по-видимому, факт, что защитник несторианства, каким большинство считает Феодорита, не был несторианином, а напротив торжественно признан православным на Халкидонском соборе.

Вот здесь-то именно, по нашему мнению, и кроется тайна отношений Киррского пастыря к Несторию, но никак не в личной дружбе. Борьба за истину ради ее самой и страдание за правду286: это было твердым убеждением и неизменным правилом поведения Феодорита.

Обратимся теперь к истории, которая не откажется подкрепить наше воззрение.

Но смерти Сисиния, в 327 году, Константинополь решился загладить свою жестокую несправедливость к св. Златоусту и поспешил вызвать на праздную кафедру Антиохийскаго монаха, снискавшего себе некоторое уважение притворным аскетизмом и лишенным глубокого содержания ораторским талантом. Гордый и самоуверенный, но не глубокий мысли­тель, человек, достоинства которого Марцеллин прекрасно характеризует древним изречением Саллюстия: cloquentiae satis, sapientiae parum287. Несторий не обладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе тонкость анализа с искусством синтеза. Он грубо напал на священный терминБогородицаи, переведши высокий догмат в сферу самых низменных представлений, не мог понять истины человеческого рождения Бога Слова. Ересь была скоро замечена в Александрии и указана св. Кириллом, но Константинопольский архиепископ на все настояния последнего отвечал лишь в тоне снисходительного пренебре­жения. События приняли чрезвычайно крутой оборот, и после недолговре­менной переписки двух противников «Восток» должен был вступить в спор этих знаменитых кафедр. В 430 году папа Целестин произнес свой приговор над Несторием и чрез Александрийского диакона Поси­дония уведомил об этом Иоанна Антиохийского288, а св. Кирилл напом­нил ему сверх сего об обязанности высказаться так или иначе по поводу возникших волнений289. Осенью того же 430 года290в Антиохии составлен был, вероятно, специальный собор, и в Константинополь отправлено обширное увещательное, послание, не оставлявшее места сомне­нию в нерасположении авторов к заблуждениям Нестория. Из него мы видим, что спокойный дотоле «Восток» и ранее находился в сношениях с последним291, но только теперь высказал откровенно свое мнение.

Незаметно, чтобы писавшие не допускали погрешности в Константи­нопольском владыке; напротив, – указанием на пример какого-то епи­скопа Павла они ясно дали знать, что этот факт представлялся для них вполне возможным. Что касается существа дела, самого спорного вопроса, то Антиохийские отцы советовали удерживать наименованиеБогородицаи приводили в пользу этого сильные аргументы. «Коли мы, – говорится в рассматриваемом нами послании292, – не будем принимать его с тем значением, какое в нем заключается, то мы неизбежно впадем во мно­жество заблуждений, – а что всего важнее, – лишим себя спасения, достав­ляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия. Ибо, как скоро отвергается это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то отсюда будет следователь мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, – что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Филипп. II, 7), не показал нам неизреченного человеколюбия; тогда как Священное Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам, когда говорит, что единородный Сын Бога, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы... Если ради этого рождения отцы называли Деву Богородицею, как и мы ныне называем ее сим именем: то не знаю, для чего нам приниматься еще за совершенно ненужное исследование этою догмата?» Такое решение было предложено Несторию членами Антиохийского собора, – и не пренебреги он этим голосом увещания, движение конечно не доросло бы до колоссальных размеров ереси. Какое участие принадле­жало здесь Феодориту, – нам в точности не известно, но важно уже то, что он подтвердил отмеченные нами мысли, поелику упомянут четвертым в числе бывших в Антиохии епископов. Многие склонны даже усвоить редакцию послания Киррскому предстоятелю293, и мы готовы разделять это предположение, хотя на то и не имеется прямых данных. Нам кажется неправдоподобным думать, чтобы в столь серьезный момент Иоанн мог понадеяться на свою богословскую эрудицию, когда и после он обращался за разъяснением различных догматических вопросов к ученой опыт­ности Феодорита. Во всяком случае на стороне усвоения разбираемого письма последнему лицу есть значительная вероятность294. Впрочем, так это было или иначе, но нам известно, что Феодорит одобрял терминБогородицаи учил о рождении по плоти предвечного Сына Божия от Св. Девы. Это вполне православное учение оставляет пока без определенного ответа, как именно следует представлять соединение естеств в живом лице Христа-Спасителя? Скоро события заставили Киррского епископа обратиться и к этому важному пункту.

Несторий продолжал упорствовать в своем заблуждении и своими речами разжигал страсти Константинопольского населения, показывая в то же время свою решительную неисправимость. Тогда Св. Кирилл на­шелся вынужденным отсечь зараженный член от тела Церкви и, после обсуждения дела на местном соборе, отправил в столицу свое знамени­тое посланиеΤοῦ Σωτήροςс приложением двенадцати анафематств. Несторий сознавал, что авторитет его слишком пал и что его опро­вержение не будет иметь подавляющего веса и потому сообщил письмо св. Кирилла Иоанну Антиохийскому295. Не доказано исторически, что Констан­тинопольский архиепископ потребовал от Антиохийского предстоятеля иссле­дования и торжественного разбора «глав»296, но несомненно, что последние вызвали на «Востоке» страшную бурю. Иоанн передал Кириллово послание на рассмотрение двух наиболее видных епископов Сирийского округа, Андрея Самосатского и Феодорита Киррского297. Возражения первого, хотя они и принадлежат одному лицу, писаны от имени всех «Восточных» и в некоторых случаях только разъясняют положения св. Кирилла298. Гораздо строже отнесся Киррский пастырь, который тотчас же составил свои замечания и препроводил их в Антиохию при письме на имя Иоанна299. Со своей стороны и Феодорит, подобно Иоанну, сомневался в происхождении упомянутого документа от св. Кирилла, но тем сильнее напал на развиваемые здесь тезисы, что пред его взором воскресал призрак ненавистного аполлинаризма. «Опечалился я, – сообщает он Иоанну300, – прочитавши анафематства, которые ты послал к нам с приказанием опровергнуть их письменно и обнажить пред всеми ерети­ческий смысл их... Меня особенно сокрушает то, что под именем и под видом благочестия и состоя в достоинстве пастыря, он (оппонент Нестория) изрыгает еретические и хульные слова и возобновляет уничто­женное прежде, пустое и вместе нечестивое, учение Аполлинария». Вот та точка зрения, с какой взглянул Феодорит на «главы» Св. Кирилла! Понятно, что разбор вышел суровый. Но обратимся к подробно­стям301.

Феодорит выступил в данном случае в третейской роли антикритика, и потому возражения его могут быть рассматриваемы с трех сторон, поскольку это есть опровержение, написанное, как полагают, с целью защиты подвергающегося нападкам человека и основывающееся на таких или иных воззрениях на спорный предмет. Итак, прежде всего должно раскрыть собственно полемический элемент в сочинении Феодорита.

Избрав себе в христологии узкий путь, между связующимии прос­тым плюсом, механическим или нравственным сочетанием естеств в лице Спасителя, и тяготея всем своим существом к первому поло­жению302, Киррский епископ подозрительно относился ко всякой смелой попытке перейти намеченные им грани. Пример Лаодикийского пастыря был у пего постоянно пред глазами. Посему, признавая во Христе Бого­человека, он энергически настаивал, что Господь Искупитель есть Богичеловек. Всякое учение, где этот момент несколько устранялся в интересах высшего единства по ипостаси, казалось ему весьма подозри­тельным. Совсем иною дорогою шел св. Кирилл; он также твердо держался понятия соединение, но переступал его; центральный пункт, из которого с необходимостью развиваются и на котором держатся все анафематства Александрийского епископа, составляет положение об ἕνωσις καθ᾽ὑπόστασιν, ἕνωσις φυσική303. Но что же это значит? Действия физических законов и естественных потребностей отличаются полной и недопускающей исключений непрепобедимостью: жажда не справляется с близостью и обилием или недостатком воды, голод не спрашивает благо­состоянии человека. Если таким образом и во Христе допускать ἕνωσιν φυσκήν, тогда нужно будет внести понятие неизбежности в природу самого Божества и тем лишить Его присущей Ему абсолютной силы самоопре­деления; вместе с этим придется устранить представление добровольности и ниспровергнуть всю сотериологию. «Если произошло природное соединение (φυσική ή καθ᾽ ἕνωσιν σύνοδος) образа Бога и образа раба, то Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием, соединиться с образом раба, и Законодатель всего находится в необходимости следо­вать законам»304. Это во-первых. Затем, физическое соединение, как оно наблюдается всегда и везде, проявляется в двух формах: или в виде механического сложения, простого конгломерата вещества, или в хи­мическом растворении, взаимном поглощении соединяемых элементов в чем-то новом, отличном от каждого из них. В приложении к лицу Христа Спасителя это должно вести к уничтожению свойств природы божеской и человеческой. В этом случае потребуется признать, что «образовалась средина между плотью и божеством... Средина же необходимо предполагает слияние, а слияние уничтожает особенность того и другого естества. Что переменяется, то перестает быть тем, чем было раньше. А сказать это о Боге Слове, происшедшем из семени Давидова, – в высшей степени нелепо»305. Конечно, нельзя признать этого; но тогда как же понимать ἕνωσιν φυσικήν, – основное положение Кирилловой догматики? Остается принять, что соединение здесь по своему существу есть замещение, причем одна из соединяемых сторон пожертвовала частью своего со­держания. И действительно, – пишет Феодорит306, – «он (св. Кирилл) никогда не упоминает о том, что плоть (вочеловечившегося Слова) ра­зумная, и не исповедует, что воспринятый есть человек совершенный, но, следуя учению Аполлинария, всегда называет ее просто плотью... Он не исповедует, что Слово восприняло душу, но только плоть, вместо же души для этой плоти служило само тело». Таким образом, необходимость, слияние или неполнота человеческой природы в Иисусе Христе: – вот три заблуждения, которые Феодорит думает находить в приложенных к посланиюΤού Σωτῆρος«главах». Мы не будем говорить, как сильно сказывается в опровержениях человек, воспитанный на Аристотелевой диалектике и умеющий подметить опасную сторону в самой искусной ло­гической композиции, а остановимся только на решении вопроса: на что опирался Феодорит и не боролся ли он с вымышленными призраками? Мы укажем здесь прежде, всего на то, что св. Кирилл почти исключительно выдвигал идею единства, почему Еммануил являлся у него пре­имущественно «истинным Богом, – Словом, сущим от Отца»307.

Феодорит в этом случае совершенно справедливо настаивал на неизбежно предполагаемом самым понятием единения существовании не­скольких соединяемых, но крайней мере двух, – утверждая, что они не должны быть устраняемы мыслию об ἕνωσις308. Несомненно конечно, что и св. Кирилл имел в уме это положение, как необходимый постулат, но оно не высказано им ясно в его «главах». Поэтому и в своем ответе он заявил, что специально-полемическая цель его послания не обязывала его непременно к всестороннему раскрытию учения о лице Иисуса Христа309, хотя он также твердо удерживает различие божества и человечества310. Затем, взявши раз наиболее оттеняемое в анафематствах положение о единстве, Феодорит легко вывел те следствия, какие формулированы выше. Но и здесь он действовал не одною только ло­гикой, не имея фактической точки опоры. Так, ἕνωσις καθ’ὑπόστασινбыл термин новый и при том не вполне определенный, по сознанию самого св. Кирилла311. Употребляя иногда словаὑπόστασιςиπρόσωπον, как синонимы, Александрийский архиепископ не отказывался в то время же приравнивать их к «φύσις». Напр., в третьем анафематстве он пи­шет:εἴ τις ἐπί τοῦ ἑνός Χρίστοῦ διαιρεῖτάς φείσειςμετά τήν ἔνωσιν...ἀνάθεμα ἔστω312. По сопоставил с этим главу четвер­тую, где св. Кирилл провозглашает:εί τιςπроσώπоις δυσίν,ἤγουν ύποστάσεσί,τάς διανέμει φωνάς...ἀνάθεμα ἔστω, и мы увидим, чтолицеиипостасьоказываются равнозначащими и взаимно­заменимыми с понятиемприрода. Если теперь человечество и божество во Христе только естества (φύσεις), то ясно, что соединение их будет смешением, поскольку дает в результате нечто новое и именно живоелицеИскупителя Господа. В сумме выходит больше, чем сколько имеется в слагаемых. Так Феодорит, при некотором перетолковании, нашел у своего противникаκρᾶσιςиσύγγυσιςвместо первоначальнаго ἕνωσις313. Правда, и сам Киррский пастырь не отвергает прямо формулы:ὑπόστασις­φύσις, но делает особенное ударение на последнем члене (почему у негоφύσις­ὑπόστασις) и энергически выдвигал мысль, что идея «личности» не должна поглощать момента «соединения»314.

Другое равенство выразительно отмечено у св. Кирилла частицею ἣγουνи требует признания, чтодва лицаобразовалиодно лице. Как это воз­можно? По-видимому, нужно все представить здесь внешнее сочетание, но это оказывается неприложимым к анафематствам, ибо там решительно отри­цается механическая или моральная связь по достоинству, а напротив утверж­дается ἕνωσις φυσική. В таком случае остается выход только в до­пущении, что будто бы св. Кирилл повторил Аполлинария и отнял ра­зумную душу у воспринятого Богом Словом человечества.

Вот главное содержание полемической части Феодоритова труда. Анализ его приводит нас к убеждению, что, хотя возражения Киррского пред­стоятеля не были беспочвенны, они не редко, может быть помимо его воли, основывались на неверном толковании оспариваемых положений. Впрочем, в них была и своя доля правды в учении о полной целости естеств во Христе, и с этой стороны они получили некоторое значение в выяснении способа соединения природ в лице Господа Спасителя. С полною очевидностью это доказывают уже ответы св. Кирилла. Прежде всего здесь совершенно определенно устраняется понятие слияния или сме­шения и вместе с этим формулируется та истина, которая в Халкидонском вероизложении была выражена терминомἀσυγχύτως315. Христиан­скому сознанию и богословской пытливости указывается верный исход, спасающий всякого верующего от близкой крайности монофизитства. Это во-первых.

Положение об ипостасном соединении многими, особенно в период крайнего возбуждения умов, могло быть истолковано в ложном смысле, и принятие его в этом виде не предотвратило бы всех опасностей. Феодорит подмечает скрытую неясность формулы и своею логикою застав­ляет св. Кирилла обнаружить настоящий, православный смысл ее. И мы знаем, что Александрийский епископ в своем ответе высказал, что ἕνωσις καθ’ὑποστασινозначает толькоистинноеидействительноесоединение естеств в одну живую Богочеловеческую личность, нелишенную разума316. Православная догматика приобрела чрез это терминἀδιαρέτως, дававший твердую точку опоры для богословской мысли. Это второй результат.

Б конце концов всею этою полемикою приготовлялась почва для раскрытия догмата об ипостасном и неслитном соединении естеств в Господе Спасителе.

Мы говорим здесь, конечно, о формальной стороне дела и ни на ми­нуту не склонны допускать положения о развитиидогматов. Общецерков­ное христианское сознание всегда носило в себе эту основную истину, но точная формулировка ее для человеческой мысли требовала и времени и ученой разработки христологической проблемы. Вместе с этим мы при­знаем, что и Феодорит и св. Кириллодинаковопринимали ее несомнен­ность и обязательность, но, по тяжкому недоразумению, не могли сразу сойтись между собою. Для нас не важно, как последний смотрел, на первого, но неотрицаемо, что в глазах Киррского пастыря автор посла­нияΤοῦ Σωτῆροςбыл весьма подозрителен. Где причина этого обстоя­тельства? Анафематства прямо и исключительно были направлены против несторианства на высшей ступени его развития и потому, естественно, в противовес Константинопольскому ересиарху затрагивали только момент единства. В этом неотъемлемая и великая заслуга св. Кирилла, как исторического деятеля. Но Феодорит не обратил внимания наполемиче­скоезначение «глав» и видел в нихлишьположительное раскрытие христианского учения о лице Иисуса Христа. Такойнеправильныйприем обусловливал собою то, что относившееся единственно к Несторию Феодо­рит применял к православному воззрению и нападки на заблуждение принял за борьбу против истины. Посему наиболее отмеченную сторону он обратил своею критикою в крайность. Это печальный, но несомнен­ный и неоспоримый факт. В своем ответе Александрийский архиепископ постоянно указывает, кого он имел в виду и нередко прямо цитирует разумеемые места проповедей Нестория317. Если так, то очевидно, что и он усматривал слабость полемики Феодорита главным образом в не­верной и незаметной подстановке иного пункта нападения для его «глав».

Из всего сказанного выше вытекает то заключение, что Феодорит в изложении православного учения о неслитном соединении естеств в лице Господа Спасителя близко держался истины, но относительно мнений своего противника сильно заблуждался. Сам св. Кирилл не отказывал своему оппоненту в некоторой справедливости и глубоко скорбел по поводу ро­кового недоразумения. «Как было бы хорошо, если б ум твой, свобод­ный от ненависти и страстей, отыскал истину в наших словах!» – с болью душевною восклицает он в начале защиты четвертого анафематства318. Но при всем том -это ошибка относительно личности, а не догмата, – и, оправдываемая особыми обстоятельствами, она неменее изви­нительна, чем и решительное суждение Александрийского архипастыря, будто все усилия его противника клонятся к тому, «чтобы, отвергнув превратное учение Нестория, не подвергнуться подозрению в правом обра­зе мыслей»319.

Полемика предполагает защиту чего-либо и основания, на котором она зиждется и которыми определяется. Не редко полагают, что у Феодорита оба эти момента совпадают между собою до безразличия и что его христологические воззрения тожественны с несторианскими. Гарнье, в подтверждение этого мнения, выставил четыре пункта:

1). Феодорит отрицает, что Дева родила Слово, сделавшееся плотию;

2). Он не признает соединение естеств во Христеκαθ’ὐπόστασιν;

3). Он отвергает, что Господь Спаситель былμία ὑπόστασις;

4). Он не допускает мысли, что Бог мог умереть (Deum dici posse mortuum)320.

He нужно много проницательности, чтобы видеть крайнее пристрастие в этих выводах католического писателя. Феодорит действительно «не говорит ни того, что Бог Слово сделалось плотию, – ни того, что Оно превратилось в плоть» (ού σάρκα φύσει γεγονέναι,ούδέ είς σάρκα μεταβληθῆναι τόν Θεόν Λόγον φαμέν), но «Святую Деву называет Бого­родицею – не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, Который образовал его» (καί τήνἁγίαν Πάρ­θενον Θεοτόκον προσαγορεύομεν,ούχ ώς Θεόν φύσει γεννήσασαν,άλλ’ ὡς ἄνθρωπον τῷ διαπλάσαντι αὐτόν ήνωμένην Θεῷ). Терминάνθρω­ποτόκοςимел бы еще теоретическое значение в смысле указания на за­чатие и естественное плодоношение младенца в утробе матери, но он становится абсурдом, когдаδιάπλασις,μόρφωσιςиκύησιςбыли реально неразрывны с ἕνωσις321. Разрешенное в более краткую формулу, – это рассуждение будет гласить, что Пресвятая Дева есть Богородица, посколь­ку от Нее родился Богочеловек. С своей стороны Александрийский архи­епископ обращает особенное внимание на слова Феодорита: «родившийся младенец называется Еммануилом – и Богом, неотделенным от чело­веческого естества, и человеком, нечуждым божества»322и при этом пишет: «ему нужно бы сделать тщательное и точное изложение этих предметов. Однако ж, это следует заметить; ибо вот в этом месте он называет Бога неотделенным от человеческого естества, ясно вы­ражая единство, – даже признает при этом, что Христос вместе Бог и человек; ибо знает, что Он един по соединению промыслительному» (καθ’ ἕνωσιν οίκονομικήν)323. Это утверждение естественно отсылает нас ко второму вопросу об ἕνωσις καθ’ύποστασιν. Здесь Феодорит дей­ствительно отзывается слишком резко; напр. он говорит: «единство ипостасного, как странного и чуждого Ему – Христу – не знаем никоим образом (τήν καθ’ὑπόστασιν ἔνωσιν παντάπασιν ἀγνοοῦμεν, ὡς ξένην καί αλλόφυλον), ни из божественного Писания, ни из Отцев, изъясняв­ших Писания», потому что «единственно по ипостаси, как кажется, пред­лагают в смысле средины». Напротив того «должно веровать Господу, Который указывает в Себе два естества». По этой причине «довольно называть единство таким единством, которое и особность природ пока­зывает (τάς τῶν φύσεων ίδιότητας δείκνυσι) и почитать единого Христа Богом научает»324. Ясно, что в данном случае Феодорит отрицает только предполагаемый им еретический смысл тезиса: ἕνωσιсκαθ’ὑπόστασινи ничуть не посягает на истинное его содержание, поскольку он и сам заявляет: «мы исповедуем, что Христос един есть, и, по причине единства (διά τήνἕνωσιν), называем и Богом и человеком»325. В этом был согласен с Феодоритом и св. Кирилл, указывая своему противнику, что и по его мнению «человечество не мыслится без боже­ства»326. Если же так, то распределение изречений между Богом Словом и образом раба, какого требует Киррский епископ в опровержение чет­вертого анафематства, имеет в виду не лица, а естества; подобное рас­пределение тем более необходимо, что оно предохраняет нас от опасно­сти «заболеть недугом богохульства Ария и Евномия»327. В таком смысле и Александрийский пастырь признавал, что «некоторые из выражений таковы, что говорят прилично о Боге, а другие приспособлены к чело­веческой природе»328. Несомненно конечно, что в последнем случае един­ство личности Христа Спасителя выдвигается гораздо рельефнее, но состав­ляет неоспоримый факт и то, что и «экономическое» объяснение текстов не всегда возможно, если мы не желаем разрешить в простойвидвсе сказанное о воплотившимся Сыне Божиемἀνθρωπίνως329. По отношению к фактам познания, ведения, это пожалуй и допустимо, но решительно немыслимо в сфере чувства, где обнаруживается непосредственное на­строение души; тогда слезы Господа при гробе Лазаря и Гефсиманское мо­ление Его были бы одним призраком, чего св. Кирилл не утверждает не менее Феодорита. Если не наклонить намеренно положений Киррского епископа в сторону еретического расторжения, то мы увидим в нем предшественника папы Льва; в своем «томосе» он провозгласил тот самый экзегетический принцип, который приводит и оппонент св. Ки­рилла. Таким образом за Феодорита здесь история и Халкидонский собор, принявший послание св. Льва. С этой точки зрения вполне понятно, по­чему, по Феодориту, «естество, взятое от нас и ради нас, перенесло искупление наших страданий, а не то, которое восприняло его ради нашего спасения»330. Божество неизменяемо и бессмертно по существу и «потому потерпел страдание образ раба, то есть в соединении с образом Бога (ἔπαθε τοίνον ή τοῦ δούλου μορφή,συνούσης αύτη δηλονότι τής του θεοῦ μορφῆς), по соизволению Его на страдание ради приобретения спасения чрез него по усвоению страданий Себе Самому в силу соединения» (οἰκειούμενος διά τήν ἔνωσιν τα παθηματα)331. Это положение Феодорита другими словами выразил и св. Кирилл: Христос «промыслительно пре­дал на страдание плоть, временно собственную Ему»332. «Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в божественном естестве, но по­страдавший, как говорит Петр (I Петр. IV, 1), плотию. Ибо, по причине истинного соединения – естеств (καθ’ενωσιν άληθή–τ.ε.τῶν φύσεων), для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть»333. В конце концов выходит, что обвинительные пункты Гарнье оказываются неимею­щими твердой опоры в самых опровержениях Феодорита. Мы готовы уступить Бертраму, что слова, какими епископ Киррский обозначает соеди­нение естеств во Христе не вполне определенны и точны и недостаточны для доказательства его православия в христологии334(особенно, когда по­следнее усиленно станут подвергать сомнению); мы утверждаем даже, что он намеренно ударял на понятие разделения335, но тем прямее и на­стойчивее заявляем, что совершенно произвольно по одному этому клеймит его позорным названием еретика336. Неправильный метод и фальшивая постановка вопроса привели Бертрама к крайностям и ложным резуль­татам. Не входя в подробную полемику с ним, мы укажем только, в чем кроется источник его заблуждения. Бертрам везде и всегда старается выяснить значение выражений Феодорита сравнением их с парал­лельными местами из Нестория и Феодора Мопсуэспийского, почему всякая обоюдность получает у него смысл ереси и комментируется в духе воз­зрений несторианских337. Но таким путем мы едва ли будем в со­стоянии спасти правомыслие многих православнейших отцов церкви. На­пример: как относиться к учению Василия Великого о «богоносном человеке» (δ θεοφόρος ἄνθρωπος) в его слове о Святом Духе и в из изъясне­нии 59 псалма?338Феодорит прямо ссылается на Кесарийского епископа в опровержение пятого анафематства339, а Бертрам благоразумно умалчивает об этом. Если по отношению к св. Василию мы будем пользоваться методом раскрытия более темного чрез яснейшее, то долг беспристрастия обязывает каждого историка не отказывать в этом праве и Феодориту. Вообще требуется доказать не то, что последний совпадает с Несторием и Феодором в православных или неопределенных выражениях, как поступает Бертрам, а то, что он проповедует несомненно противное здравому учению Церкви. Коль скоро этого нет, то, пользуясь уже одним аргументом а silentio, можно извинить епископа Киррского и во всяком случае вопрос о нем следует оставить нерешенным. Но выше мы видели, что истинность многих и при том важнейших мест Феодоритова труда не отрицает и св. Кирилл, подтверждая их своим автори­тетом. Значит, – самое большее, – Феодорит был не точен, а до несторианства отсюда еще весьма далеко. Посему понятно без всяких доказа­тельств, насколько неосновательно заключение Бертрама, будто «мы должны судить о доктрине защитника ересиарха не лучше, чем как Церковь су­дила и о самом ересиархе»340. В том-то и дело, что тожество этих двух лиц в воззрениях на способ соединения естеств в Иисусе Христе есть чистое предубеждение, и мы уже указывали, почему Феодорит несправедливо обвинил св. Кирилла. Незаметно подставив другой пункт нападения и усвоив себе то, что было направлено только против Нестория, Феодорит относил возражения Александрийского епископа к положению:ἀδιαίρετος καί ἔτρεπτος ἔνωσις τῶν φύσεων, когда они противопоставля­лись исключительно резкому:χωρίζω τάς φύσεις. Св. Кирилл, конечно, вернее всех позднейших историков понимал своего оппонента; между тем он ясно и выразительно указывал, что метит в Нестория, а мысль Феодорита одобряет и принимает. Согласившись в этом, мы получим два важные результаты. Во-первых: Феодорит защищает не ересиарха, но отстаивает самого себя, и следовательно по существу не имеет ничего общего с первым. Во-вторых: по своим христологическим представле­ниям он сходился с св. Кириллом. Помимо всего прочего, за это го­ворит уже одно то обстоятельство, что оба они держались аналогии с человеком, в котором реально и неразрывно соединяются душа и тело341. Значит, с материальной стороны разногласия не было, ибо и Феодорит и св. Кирилл стояли на одной почве и были в равной мере православны. Господь Спаситель есть единый, живой субъект-Богочеловек, как Петр или Павел, Авраам или Адам342: этот тезис был несомненен и для того и для другого, но раскрывается он различно. Христос – лицоединое. Феодорит берет из этой формулы определяющий эпитет и логически развивает отсюда, что единство предполагает несколько соединяе­мых, потому что первое без последних невозможно. Как не бывает суммы без слагаемых, так не существует иединойличности без природ. Подобным мыслительным процессом неизбежно выделялся по преимуществу момент различения. «Единство, – пишет Феодорит343, – при­нимается в разделенном и никогда не мыслится, если ему не предшество­вало разделение. Таким образом, принимая единство, он (св. Кирилл) наперед принимает разделение. Отсюда: почему же он говорит, что не должно разделять ипостаси или природы, зная при этом, что совершенная ипостась Бога Слова существовала прежде веков и восприяла совершенней­ший образ раба». Очевидно, положение: «единаяличность» составляло для Феодорита столь необходимый постудят в христологии, что на нем висят все его соображения: безενωσιςнетηροσωπον, ноένωσιςне мыслимо логически и не бывает in re без раннейшегоδιαίρεσις. Вопло­тившийся Логос един лишь потому, что в Нем два неслитных и не­расторжимых естества. Несколько иначе рассуждал св. Кирилл. Иисус Христос есть Бог и человек и при томлице; поэтому и соединение природ в Нем представляет не простое стечение (συνοοος) или соче­тание (συνάφεκ), ноενωσιν καθ’ὑπόστασιν. В таком случае разделение и особность природ отступают на задний план пред понятием живой личности Господа Спасителя. Теперь собственно нет ни Бога, ни человека, по существуетμια ὑπόστασις, Бог Слово.Онродился и возрастал,Онтерпел голод и жажду иОнже страдал на кресте. «Единение показало одного, и потому мы остерегаемся делить его на двух»344: гово­рит св. Кирилл. Для негоενωσιςбыло не отделимо отὑπόοτασιςдаже и in abstracto, и всякий настойчивый намек на расторжениеήνωμένων φύσεωνравнялся в его глазах, если можно так выразиться, анатоми­ческому рассечению организма и уничтожению живого субъекта или превра­щению Господа Христа в двух сынов345. Еммануил мыслится у него, какодин из двух346, потому что он ипостась. Для Феодорита понятие личности предполагалось само собою, но оно, как неразрывное с предикатомединая, слогическоюпринудительностью вело к признанию качественного различия естеств, почему встречающееся у негоδιαιρεῖν τάς φύσειςсовпадает сγνωρίζειν τάςίδιότητας τῶν φύσεων347.

Итак, общим для обоих противников было: «Христос есть единое Богочеловеческое лицо»; расходились же они в том, что один особенно ударял на моментδαίρεσις, требуемый идееюἔνωσιςи реально суще­ствующий в видеδύο φύσεις, а другой – сосредоточивал все свое вни­мание на эмпирическом факте единичной индивидуальности Спасителя, не допускавшей какого-либо двойства в действительном обнаружении, поскольку Еммануил был субъект. Св. Кирилл созерцал личность Спасителя в качестве художника-синтетика, Феодорит рассматривал и обсуждал его, как теоретик-мыслитель с проницательностью аналитика348.

Установлением этого положения мы приобретаем прочное и верное основание для понимания не только христологических воззрений Феодорита, но и всего дальнейшего хода истории. При признании существенного раз­личия между Киррским епископом и св. Кириллом в полемике по поводу «глав», мы должны будем представлять происшедшее позднее примирение Александрийского пастыря с «Восточными» пустою фикцией, невозможным соединением огня с водою, холода с теплом. Затем: поелику Халкидонские отцы были проникнуты духом эпохи этого соглашения и держались документов и формул, принятых в то время, то и Халкидонский сим­вол потеряет свое высокое догматическое и богословско-научное значение, превратившись в неудачную компиляцию, сочетание разнородных и разнохарактерных элементов349. Вся немецкая историография впадает в по­добную крайность; выразителем этого направления может служить, напр., тюбингенец Баур. По его мнению, вся христология Феодорита сводится к понятию о Богочеловеке, какἄνθρωπος θεοφόρος: Христос для него «только храм, в котором обитает Логос, равно обитающий и в дру­гих людях», почему этот Логос при крестных страданиях был «лишь праздным, посторонним зрителем» (nur als müssiger Zuschauer). Сопо­ставляя подобную, свободно измышленную и ultra-несторианскую, доктрину с столь же искаженным учением св. Кирилла, Баур утверждает: «это две совершенно различные точки зрения и два направления, расходящиеся так далеко, что между обеими, покоящимися на них теориями, – если не выступать за пределы их (т. е. не изменять ничего и не привносить но­вого), – невозможно никакое посредство (соглашение), но обе они решительно исключают одна другую»350. Но невероятное in abstracto, по суду гегелианца-историка, стало действительным фактом чрез несколько лет после издания посланияΤοῦ Σωτῆρος. И понятно, почему так случилось. И Феодо­рит и св. Кирилл имели пред собою один объект, – единую живую личность Богочеловека Христа, но в рассмотрении его шли разными пу­тями: один опирался на моментἔνωσις, другой отправлялся от идеиὑπόστασις. Но так как оба эти предиката реально соединялись в опре­деленном субъекте, в Господе Спасителе, то и противники рано или поздно должны были встретиться в одном общем пункте и примириться в положении, что Христос есть единое лицо, нераздельно, неразлучно и неслиянно обнимавшее в себе и человечество и божество, – что Богочело­век есть Богичеловек. Св. Кирилл и Феодорит не выходили от известной точки, но направлялись к ней, и потому двигались не по прямой и не по параллелям, а под углом, что неизбежно заставило их сойтись при пересечении избранных ими путей. Так явились «уния» и потом Халкидонский собор, при чем вся предшествующая этим важнейшим историческим моментам эпоха представляет собою ничто иное, как взаимное сближение Александрии и «Востока». Эту мысль ясно выражал и св. Кирилл, укорявший своего оппонента в недопонимании351; ее же раз­деляли и древние писатели, напр. Факунд Гермианский, видевший причину разногласия в недоразумении352. – Итак, Александрийский епископ провозгла­шал единую ипостась Господа, ниспровергая Нестория, Феодорит защищал два естества в одном Христе, пророчески предвидя будущего опасного врага в духе и силе Аполлинария. В ожидании подобной беды Киррский пастырь клонил, чрез раскрытие понятия двойства, своего противника к полному и всестороннему созерцанию воплотившегося Бога-Слова, но для осуществления его желаний необходимо было очистить горизонт от грозо­вых туч, победить Нестория в смелой и решительной борьбе, чтобы можно было без колебаний принять православноеδύο φύσεις ἐν ἑνί Χριστῷ. Отсюда понятно, почему прошло не мало времени, прежде чем от избытка духовного восторга св. Кирилл начал призывать небо и землю к участию в великой радости. Ни сам он, ни Феодорит не хотели теперь подать друг другу руку примирения и сблизиться на нейтральной почве, а обоюдное подозрение в ереси обостряло отношения. Между тем Константинопольское движение получало все более и более резкий характер и наконец события осложнились настолько, что «Восток» должен был оставить литературную полемику и столкнуться с св. Кириллом на Все­ленском Соборе, которого желали обе враждующие партии. 18-го ноября 430 года был обнародован императорский указ, строго предписывавший митрополитам всего христианского мира прибыть в Эфес к имеющему быть дню Пятидесятницы353. К назначенному сроку Иоанн Антиохийский отправился в указанный город с небольшим числом представителей от Сирийских церквей; между ними был и Феодорит. Учреждался суд над Несторием. Но не один он занимал мысль Сирийцев; еще большие опасения возбуждали в них анафематства, признанные в Антиохии нечуждыми нечестия. По этой причине «Восточные» прежде всего рассчитывали уничтожить этот соблазнительный документ и, следовательно, потребовать к ответу самого св. Кирилла. Нам не известно, была ли выработана какая-либо предварительная программа, хотя и несомненно, что епископы, так решительно высказавшиеся против Александрийского пастыря, не могли иметь своим намерением оказывать ему поддержку, пока тот не раскается чистосердечно в предполагаемом аполлинаризме. «Еще прежде отправления в Эфес, – говорил после Феодорит354, – блаженный Иоанн писал нахо­дившимся при боголюбезнейшем Евферии Тианском, Фирме Кесарийском и Феодоте Анкирском, называя главы учением Аполлинария». Очевидно, что первоначальное подозрение, вызванное на «Востоке» посланиемΤοῦ Σωτῆροςи приложениями к нему, не только не ослабело, но напротив значительно возросло в степени и силе. К характеристике св. Кирилла для Антиохий­цев прибавлялась новая черта – упорство в заблуждении.

Таким образом Сирийцы покинули Антиохию с самыми воинственными планами и надеждами, но, по некоторым непредвиденным затруднениям355, они не могли прибыть к указанному сроку 7-го июня 431 года, несмотря на близкое расстояние столицы «Востока» от Эфеса356. Чтобы не дать повода к упреку в нерадении и не нарушить прямого смысла императорского де­крета, Иоанн выслал вперед наиболее энергичных членов своей свиты и между прочим Феодорита. Достигнув Эфеса, эти лица сгруппировали вокруг себя немалочисленную партию и, особым посланием от 21 июня на имя св. Кирилла и Ювеналия Иерусалимского, просили подождать осталь­ных Антиохийцев, находившихся уже пред самыми дверями города357. Александрийский архиепископ не счел возможным принять во внимание это заявление легатов, и в понедельник 22-го июня собор был открыть. Это, по-видимому, неважное обстоятельство имело на самом деле роковое значение. Представители «Восточных» отказались от участия в заседа­ниях, усматривая в неуважении их законной просьбы тайное желание св. Кирилла освободиться от неприятно-стеснительного контроля Сирийцев358. Такое действие со своей стороны им казалось тем более правильным юридически, что в своих рядах они насчитывали до двадцати одного ми­трополита, тогда как на стороне св. Кирилла таковых едва было девят­надцать359. Отделившиеся сплотились между собою и на частном совещании решили послать протест императору Феодосию360.

Так, уже на самых первых порах, произошел разрыв между при­сутствовавшими в Эфесе епископами, принимавший с течением времени столь широкие размеры, что явившийся в пятницу 26-го июня361Иоанн не захотел вступить в какие-либо сношения с православными отцами и образовал свой собор (conciliabulum)362.

Специальная задача нашего исследования не позволяет нам входить во все подробности Эфесских деяний, но мы необходимо должны выяснить, что было сделано и постановлено «Восточными» касательно св. Кирилла и Нестория? От такого или иного решения этого вопроса много зависит истинное понимание личности Феодорита.

Лишь только сократившиеся в своем количестве363сторонники Иоанна Антио­хийского собрались для обсуждения, тотчас же было поднято обвинение против Александрийского пастыря и Мемнона Эфесского, которые и были низложены, а их приверженцы отлучены и лишены церковного общения впредь до исправле­ния364. Несомненно, это поступок крайне резкий и далеко не законный с фор­мальной точки зрения (поскольку подсудимые и осужденные не были приглаше­ны), но тем настоятельнее вызывается мысль о его причинах. Не может, быть, чтобы высокообразованные епископы дерзнули попрать церковные ка­ноны без всяких оснований. Нам кажется, сам св. Кирилл несколько оправдывал подобный образ действий. Мы уже говорили выше, какое глу­бокое предубеждение против «глав» господствовало на «Востоке». Счита­емые здесь за возобновления аполлинаризма, они стали камнем преткновения и соблазна для Сирийских церквей. Естественно, что если бы Антиохийцы вовремя прибыли в Эфес, они постарались бы предать анафематства забвению, или же неприятная для некоторых острота их была бы устра­нена путем взаимных объяснений. Печальные обстоятельства не позволили совершиться этому. Св. Кирилл, открывши собрание, прежде всего предло­жил вниманию епископов различные документы, разъясняющие раннейшую историю несторианского движения, а также и посланиеΤοῦ Σωτῆρος, ко­торое и было прочитано365, конечно, вместе с заключительными пункта­ми366. Понятно, какими неожиданными результатами должно было сопровож­даться подобное действие. Вызванное поспешностью св. Кирилла подозрение в чистоте его намерений получало здесь некоторое подтверждение, а воз­бужденный ум «Восточных» легко превратил этот факт в неоспори­мое доказательство упорства председателя собора в своем заблуждении: противник Нестория оказывалсядля нихзакоренелым еретиком. Но этого мало. Если «главы» не содержат в себе подлинного апостольско-никейского учения, то ясно, что и принявшие их без возражений не обла­дали точным православным разумением. Как скоро это заключение стало несомненным для сторонников Иоанна, – в их глазах лишался всякого значения и весь собор, некомпетентный в вопросах веры и подлежавший ответу за активное или пассивное участие в распоряжениях и определе­ниях св. Кирилла. Для их предубежденного ума он являлся не вырази­телем голоса Церкви, а извратителем истины. Так рассуждали Сирийцы. Все эти соображения были сообщены Иоанну, который поэтому не счел позволительным войти в общение с еретиками: он низложил св. Ки­рилла и распространил отлучение на всех остальных его приверженцев367. Непонятное на первый взгляд поведение Антиохийцев представляется теперь вполне естественным, хотя и несправедливым. Что касается нарушения формальностей, то и тут Сирийцы могли иметь некоторое оправдание. Во-первых, св. Кирилл, вопреки прямому смыслу императорского указа, открыл собор, когда всех членов в наличности не было, и следовательно за­конность уже не была соблюдена им. Затем, он успел сделать самые решительные постановления, которые и были обнародованы во всеобщее сведение в качестве вселенских приговоров. Для «Восточных» это было явным знаком ожесточенного еретичества Александрийского пастыря, не только не ждавшего мнения других, но еще категорически требовавшего согласия с собою. По суждению Иоанна, он был более, чем обыкно­венный преступник, ибо грозил заразить весь мир ядом нечестия. При­глашать подобного человека для увещаний было, очевидно, бесполезно, а нужно было немедленно ослабить его влияние, уничтожить подавляющий авто­ритет его и спасти погибающую веру. В этих видах и было провоз­глашено «отступниками» низложение вождя православных и его помощника, как временная мера, – с целью обезоружить неправомыслящих против­ников. «Кирилл и Мемнон были главными виновниками совершившегося беззакония, подали повод к нарушению церковных постановлений и благо­честивых предписаний благочестивейших императоров наших и в гла­вах обнаружили еретическое мудрование»368: так значится в определении «Восточных». Ясно, что последние шли против Александрийского епископа затем, чтобы парализовать мнимо-гибельные стремления его к распро­странению аполлинаризма. Они просто хотели «предуврачевать» (προθερα–πεῦσαι)369души христиан от новой заразы и дискредитировать дей­ствия Эфесских отцов, предав их анафеме. Заблуждение Сирийцев относительно св. Кирилла неоспоримо, но ни откуда не следует, чтобы ими всецело руководило сочувствие к Несторию по причине совершенной солидарности с ним. Правда, conciliabulum объявил «несправедли­вым осуждение против престола царствующего над градами града Константинополя»370; но, кажется, это говорит прежде всего о формаль­ной незаконности решения и некомпетентности подозрительного в своих убеждениях св. Кирилла. Вместе с этим для «Восточных» становилось весьма сомнительным, чтобы при разбирательстве 22-го июня был со­хранен принцип беспристрастия. По крайней мере, комит Ириней пи­сал в Эфес своим единомышленникам, что императору ложно доносили будто «Несторий ни под каким условием не хотел и слышать словаБогородица»371. Таким образом партия Иоанна требовала пересмотра дела об ересиархе и не выдавала своих постановлений за окончательные. В пользу этого свидетельствует уже одно то, что вопрос о Нестории на со­вещаниях «Восточных» почти совершенно не был затронут, а ведь обсуждение его было всего необходимее по самому положению вещей. Не­вероятно, чтобы считавшие себя за единственно истинных представителей всей Церкви по принципу не постановили ничего для уничтожения источника все­общих волнений. К тому же заключению ведут нас и частые заявления Антиохийцев, что они желают «собраться вместе и тщательно заняться исследованием спорных предметов». Только тогда должно было состояться «подтверждение благочестивого догмата» о способе соединения естеств в лице Иисуса Христа372.

Как держал себя Феодорит в Эфесе, – это всего лучше пока­зывает его письмо к Андрею Самосатскому, оставшемуся на месте по причине болезни. «Телу Церкви, – сообщает здесь Киррский пастырь373, – грозит опасность быть разодранным, если только мудрый Врач не поправит отделившиеся и загнившие члены и не соединит их. Опять безумствует Египет против Бога и воюет с Моисеем и Ааро­ном и слугами Его, – и весьма большая часть соглашается с противни­ками; здравомыслящих же, которые добровольно подъемлют труды за благо­честие, очень мало. Поругано достопочтенное благочестие. Те, которые низло­жены, совершают священнические службы; а те, которые низложили, сидят дома, стеная. Те, которые с низложенными отлучены от общения, освободили низложенных от низложения, как они думали. Над таким собором смеются Египтяне, и Палестинцы, и Понтийцы, и Азийцы, а с ними и Запад». Эти слова говорят сами за себя и не требуют пояснений. Тон письма обнаруживает в авторе человека, крайне нерасположенного к св. Ки­риллу и вполне сочувствующего решениям отступнического собора. Видно также, что Феодорит был сильно заинтересован борьбою партий и был не только сторонником Иоанна, но важным деятелем оппозиции, – душою всех предприятий членов conciliabuli. Доказательство на это дает нам вероизложение «Восточных», Antiochenus symbolus.

Александрийский пастырь не обратил внимания на грозную анафему Си­рийцев и, признанный невинным с титулом учителя и защитника пра­вославия заседавшими в церкви св. Марии отцами, продолжал свои за­нятия в избранном направлении, в прежнем духе. Со своей стороны Иоанн всеми мерами старался поддерживать Никейскую веру374и обеcсиливать противника своим неустанным антагонизмом. Но и св. Кирилл не считал себя нарушителем символа Никейского и всегда опирался на него375, а между тем продолжал составлять новые сочинения и прила­гать их к раннейшим376. При таких обстоятельствах «Восточным» не оставалось ничего иного, как отнять у своих тогдашних врагов их поддержку, лишить их фундамента и выставить другое вероизложение, ко­торое было бы комментарием к Никейскому и не подлежало никаким пе­ретолкованиям. И действительно, группою «Восточных» епископов было со­ставлено подобное вероопределение и чрез комита Иоанна отправлено в Константинополь, к императору Феодосию, от имени председателя отступ­нического собора377. Спрашивается: кому принадлежит редакция Антиохий­ского символа? Мы думаем, что он обязан своим происхождением епи­скопу Киррскому. Неандер, высказавший на этот счет голословное со­мнение378, ограничился одним простым заявлением, не представив в свою пользу каких-либо аргументов, кроме авторитета своей учености. Мы, конечно, не отказались бы согласиться с таким компетентным исто­риком, если бы за авторство Феодорита не имелось несколько весьма серьезных данных.

Прежде всего, об этом определенно свидетельствует Александр Иерапольский, который был в Эфесе и следовательно хорошо знал, что там было сделано отступниками. Чрез 3–4 года по распущении собора, Иоанн и св. Кирилл обменялись примирительными письмами в знак общения. На «Востоке» не все были довольны этим сближением и больше всех митрополит Иерапольский. Лишь только были получены им упомя­нутые нами послания, он тотчас же выразил свое неудовольствие Фео­дориту в следующих словах: memor est utique sanctitas tua, qualiter Ephesi positus communionem talis epistolae tota virtute refugerim: dum certe illa valde acussaret eas, quae inerant Cyrilli capitulis, blasphemias. n novella namque epistola (Ioannis), dum transcurissein totam partem, quae etiam Cyrilli jacet in litteris, et contulissem ad eam,quae tunc(in Epheso?)a vestra religiositate conscripta est, reperi quia neque initia, neque fines illius ipsius epistolae posuerunt hi, qui ad Aegyptum directi sunt.379Из этого отрывка видно, что в Эфесе было составлено какое-то письмо, причем Иерапольский пастырь, по догматическим соображениям, не считал его вполне удовлетворительным. А мы знаем, что между членами отступнического собора происходили немалые пререкания именно из-за ве­роизложения380. Cap. XCIV Synodlcon’a показывает, что разногласие ка­салось терминаΘεοτόκος, которого многие не хотели принимать (в смыслеEnixa Deum), настаивая на необходимости удержать и слово A­νθρωπο–τόκος381, но мнение их не было уважено. Иерапольский епископ сравнивает теперь общую посланиям Иоанна и св. Кирилла часть с напи­санным Феодоритом в Эфесе и находит, что ни вступление, ни конец той не совпадают с произведением Киррского предстоятеля. В данном случае Александр несомненно имеет в виду изложение, находившееся в общительных письмах Антиохийского и Александрийского архиепископов382, и следовательно сопоставляет с ними документ однородный и именно со­ставленное в Эфесе послание Synod., cap. XVII, каковое он усвояет перу Феодорита. Отсюда ясно, что редактором Антиохийского символа был Киррский пастырь.

Другой епископ из числа «Восточных» раскольников, Мелетий Мопсуэстийский, сообщает комиту Неоферию, что он не может примк­нуть к Иоанну, ибо «главы» не были отвергнуты. Si (Ioannes) vult inter nos inimicitias solvi, persuadeat Cyrillo anathematizare per epistolam nominatim omnia, quae (illus, Cyrillus) male exposuit, et Nicaena illa expositione beatorum Patrum esse contentum,sicut ea beatus ille Theodoretus dominus noster explanavit: ipse enim est verus illorum, quae exposita sunt (i. e. in Ephesino symbolo), intellectus383. Такое условие было указано Мелетием. В нем Мопсуэстийский пастырь ссылается на ка­кое-то истолкование Никейской веры, сделанное Феодоритом. Мы будем не в состоянии понять этих слов, если не отнесем их к изложению, по­мещенному в послании «Восточных» к императору Феодосию. Возбуждает некоторое недоумение лишь то обстоятельство, каким образом Мелетий мог требовать того, что было уже исполнено, поскольку Антиохийский сим­вол был принят св. Кириллом во время переговоров чрез Павла Эмесского. Но с другой стороны до нас не дошло ни одного произведения Киррского епископа, которое бы могло быть поставлено в столь тесную связь с Никейским вероопределением. Кажется, единственный выход из этих затруднений заключается только в предположении, что Мелетий Мопсуэстийский желал видеть в основе соглашения все письмо Иоаннова собора, даже и тот отдел, где идет речь об «Египетских главах». Зна­чить, причиною разрыва Мелетия с Антиохийским епископом было сокра­щение прежнего,Феодоритова, символа, на что жаловался и Александр Иерапольский, намекая на опущения initia et fines.

Наконец, в качестве третьего свидетеля, мы приводим самого Феодо­рита. Предупреждая Домна Антиохийского насчет намерений Диоскораснова, в другой раз, соборно утвердить анафематства св. Кирилла, Киррский епи­скоп доказывает, что они давно уже осуждены самим автором их. «Когда многие безрассудно подкрепили главы, мы, – говорит Феодорит384, – восстали в Эфесе и вошли в общение с писавшим их не прежде, как, принявши изложенное нами, он приноровил к этому свое учение» (ἕωςτοῖς παρ’ἡμῶν ἐκτεθεῖσι συνθέμενος,σύμφωνον αὐτοῖς διδασκαλίαν προσήρμοσεν). Несколько общее выражениеπαρ’ἡμῶν, конечно, может обнимать собою многих лиц, но в данном случае оно, по всем ве­роятиям, означает одного Феодорита, потому что ранее он не упоминает о своих товарищах по борьбе с Ефесскими отцами, а ниже определенно указывает, кому принадлежат те или другие документы. Точно также нельзя сомневаться в близкой связи этого свидетельства с Антиохийским веро­изложением (ἔκθεσις, expositio), ибо глаголἐκτίθημιтрудно приложить к чему-либо иному. Затем, в одном из своих писем, появившемся тотчас по возвращении «Восточных» из Халкидона, Феодорит почти це­ликом и приблизительно с буквальною точностью воспроизводит рассматри­ваемое нами исповедание подсвоимименем, как обнаружениесвоейверы в форме, ему принадлежащей, – и тем с несомненностью пока­зывает в себе его автора385.

Таким образом усвоение редакции Антиохийского символа епископу Киррскому покоится па довольно прочных данных; по крайней мере, при настоящих исторических сведениях такое заключение представляется единственно научным и тем более состоятельным, что против него нет никаких веских отрицательных инстанций.

И очень понятно, почему столь важное дело было поручено именно Феодо­риту. В глазах всех «Восточных» он был знаменитейшим богословом, который сумел разоблачить замаскированный аполлпнаризм Кириллов­ских «глав» и показать их настоящий смысл. Естественно, что славный полемист явился и автором вероизложения, направленного к устранению возможности искажения здравого христианского учения. Только ему был доступен истинный дух Никейского символа, ибо, по суждению «Восточных», это был verus illorum, quae (in eo symbolо) exposita sunt, intellectus386. Но если так, то очевидно без слов, какое важное значение имел голос Киррского пастыря в Эфесе. Уже давно было высказано мнение, что Фео­дорит был душою всех предприятий отступнического собора387, но до сих пор оно не было достаточно аргументировано и потому иногда не без права отвергалось, как чистое и притом пристрасно-тенденциозное предпо­ложение388. Теперь в этом не может быть никакого сомнения, поскольку символ всегда составлял самый важный результат, – венец совокупной деятельности пастырей; в нем общецерковное или даже частное христиан­ское сознание получает адекватное себе выражение; он служит свиде­тельством веры известных лиц, а в данном случае – всего «Востока». По этим причинам необходимо признать Феодорита главою Антиохийцев, духовным вождем и умственным авторитетом, за которым следовали все остальные члены Иоанновой партии. Можно сказать, что в Эфесе были собственно только св. Кирилл и Феодорит, хотя последний и не выдви­гался на первый план. Вместе с этим епископ Киррский является виновным за все постановления Иоаннова собора. Он оказывается реши­тельно несправедливым по отношению к заседавшим в храме св. Марии отцам, но это не дает еще нам права подозревать его в догматических заблуждениях. Св. Кирилл впоследствии принял и одобрил составленное им вероизложение, а Халкидонский собор не мало внес из него в свое определение. Пока достаточно и этого простого заявления, чтобы спокойно и беспристрастно взглянуть на поведение Феодорита и избавить его от тяжкого упрека в неправомыслии. В Эфесе он проповедовал единого Христа Господа в двух естествах; здесь же он не только признавал и назы­вал Св. Деву Богородицею, но и сумел отстоять это наименование от всех покушений на него со стороны неумеренных товарищей. В этом его неоспоримо-великая заслуга пред Церковью. Внешне-смертельный враг св. Кирилла, он усерднее и вернее его друзей приготовлял почву для соглашения с ним. Борьба обещала мир, буря носила в себе задатки будущей тишины, светлой ясности.

В заключении обзора Эфесского периода нам следует упомянуть еще о многочисленных посланиях «Восточных», которые обыкновенно поме­щаются между письмами Феодорита и тем самым причисляются к его произведениям. Мы не можем представить вполне несомненных и реши­тельных доказательств в пользу принадлежности их епископу Киррскому, но со своей стороны укажем только на точность и определенность мысли и выражений, стройность в распорядке материала, относительное спокойствие тона: – качества Феодоритовых творений. Конечно, этого слишком мало для полной несомненности, однако некоторая вероятность есть. Более важ­ности в данном случае мы придаем тому обстоятельству, что знаменитое послание «Восточных» с вероизложением – плод ума Феодорита. Этим самым значительно подкрепляется убеждение, что и все другие документы обязаны своим происхождением перу энергичного и образованного Киррского пастыря.

Эфесские переговоры не привели ни к каким прочным результатам и вместо желанного соединения и умиротворения вызвали гораздо сильнейшие разделение и волнение. Император, не зная, что предпринять, задумал сна­чала удовлетворить требованиям обеих партий и чрез сановника Палладия подтвердил низложение Нестория, св. Кирилла и Мемнона, поручив три­буну Иоанну успокоить враждующих. Известно, что миссия последнего была совершенно безуспешна. «Восточные» имели еще четыре собрания и снова приглашали противников для соглашения389, но предложенные ими условия не могли быть приняты приверженцами св. Кирилла, которых побуждали «истребить все, писанное против Нестория, и отвергнуть, как неимеющее обязательной силы, а содержать один только символ, составленный собра­нием св. отцов в Никее»390. Переданное чрез Иоанна вероизложение теряло в глазах Феодосия всякую цену, потому что оно не могло найти общего признания. При таких обстоятельствах, согласно неоднократно вы­сказанному Сирийцами желанию391, император вызывает к себе по восьми членов из той и другой группы. В числе депутатов от «Восточных» был и Феодорит, долженствовавший говорить также и за Александра Иерапольского. Уже заранее легко было предвидеть, что эта новая попытка кон­чится не менее печально, ибо остававшиеся в Эфесе представители церквей «Восточного» округа поручили своим уполномоченным требовать уничтожения «глав вместе с анафематствами»392.

Прибывшие в Хадкидон 11-го горпиэя (сентября) депутаты не были допущены в столицу и должны были обсуждать дело по сю сторону Бос­фора393. Что происходило здесь, – об этом кратко передает Феодорит в следующих словах: «призванные в Константинополь, мы имели пять рассуждений394в присутствии самого императора и потом послали ему три протестации (διαμαρτυρίας). И боголюбезнейшим епископам Запада, – ра­зумею Медиоланского395, Аквилейского и Равеннского, – мы писали об этом, свидетельствуя, что главы полны аполлинариева новшества»396. В настоящий раз Феодорит яснее выступает из среды своих сотова­рищей. Между прочим он усиливался расположить в пользу своей партии жителей Константинополя. «Народ, – доносит он Александру Иерапольскому397, – по милости Божией хорошо расположен и приходит к нам. Мы начали даже рассуждать с ними (приходящими) и составили великие собра­ния и в четвертый раз рассказали о вере твоего благочестия. Они слу­шали с таким удовольствием, что не уходили даже до седьмого часа и оставались до солнечного зноя. В большом дворце с четырьмя портиками собралось великое множество, и мы проповедовали сверху, с возвышения под самою кровлею». До нас сохранились три отрывка из Халкидонских речей Феодорита398; впрочем, все они, отличаясь общностью содержания, дают нам слишком мало исторических сведений. Мы знаем, напр., что в интересах самозащиты епископ Киррский сильно нападал на про­тивников и применял к ним ветхозаветные тексты об отступниках и беззаконниках (Осии IV, 7. Иса. IV, 5. XXXIX, 3 и др.). Он даже при­равнивает их к язычникам и при этом с горьким чувством заме­чает, что и эти люди называют (свои божества) небо и солнце бесстраст­ными и звезды бессмертными, а христиане считают страстным Избавителя399. Это жестокое суждение будет вполне понятно для нас, если мы примем во внимание, что сущность христологических воззрений св. Кирилла Феодорит сводил к положению: «одно естество (во Христе), божеское и вместе человеческое»400. Таким образом предубеждение против «глав» нисколько не уменьшилось и продолжало служить препятствием к взаимному соглаше­нию. Выходя из подобных взглядов на учение Александрийского пастыря, Феодорит, естественно, не мог быть расположен к явному якобы еретику. «Что ты, – обращается он к св. Кириллу401, – говоришь, что два естества сделались одним естеством? Какой пророк научил тебя этому? Кто из Апостолов – первый, второй, средний, последний, который после двенадцати, Павел, Варнава? Кто после них учитель? Учись у твоего учителя. Это породил арианин Астерий и Аполлинарий твой отец; ибо ты сделал себя сыном его: ты стал наследником его мнений, будь по заслуге и наслед­ником названия». Но замечательно, что Киррский епископ метал все эти громы не против св. Кирилла, именно как Кирилла, а против вообра­жаемого приверженца аполлинаризма, и готов был с радостью раскрыть свои объятия раскаявшемуся грешнику. «Скажи, – восклицает он402, – о несмешанном единстве, и я возвышаю голос». Феодорит призывал врага к единомыслию и согласию, но на каких условиях? Что вещал его голос тем, которые силою Христа дерзали переплывать страшные волны Пропонтиды, лишь бы услышать великого витию403? A­σύγχυτος ἔνωσις– вот слово, постоянно и одинаково громко провозглашавшееся Халкидонским депутатом. «Неужели я, – спрашивает он автора глав404, – разрушаю единство, а ты не смешиваешь естеств». «Видишь ли ты каким образом я и разность естеств знаю и единства не разрушаю?Сего нарекованным советом и проразумением Божиим предана приемше, руками беззаконных пригвоздше убисте: егоже Бог воскресииз мертвых,разрешивузы ада (Деян. II, 25. 24)». Ясно, что принцип и опора у Феодорита были чисто и глубоко православные. Но недоразумение пока за­крывало его глаза и потому, меча прещениями в св. Кирилла, он прямо выражал свои симпатии к Несторию. В своей проповеди он называет его «сладкогласною свирелью»405, а в письме к Александру подробнее сообщает о своих стараниях в его пользу. «Что касается друга, – пи­шет Феодорит Евфратисийскому митрополиту406, – то да будет известно твоей святости, что если мы когда-нибудь упомянем о нем, нас тотчас обвиняют в отпадении: так сильна вражда против него всех здесь находящихся. И это весьма прискорбно. Благочестивейший император преимущественно пред всеми возмущается его именем и прямо говорит:никто не должен говорит мне о нем. Однако ж – до тех пор, пока мы здесь будем оставаться, мы не перестанем всеми силами забо­титься об этом отце, зная о причиненной ему нечестивыми несправедли­вости». Эти слова показывают, что Феодорит защищал Нестория и даже ходатайствовал за него пред Феодосием; точно также и после он свидетельствовал, что ни в Эфесе, ни в Халкидоне он не соглашался на осуждение Константинопольского ересиарха407. Что это значит? Не служит ли этот факт доказательством, что диофизитская крайность не была чужда Киррскому предстоятелю? На эти вопросы обыкновенно отвечают кратким и категорическимда, но поступать так мы не считаем справедливым и логически последовательным. Самое большее, что можно вывести отсюда, – это то, что Феодорит столь же заблуждался относительно учения Нестория, как и относительно догматических убеждений св. Кирилла. Мы еще не имели случая говорить об этом и теперь должны выяснить, где кроется причина подобного непонимания? Выше мы видели, каким путем шел Феодорит в раскрытии догмата о соединении естеств в лице Иисуса Христа; держась понятия ἕνωσις, он особенно указывал на двойство природ, при чем, – в видах и под воздействием полемики с предполагаемым монофизитством, – усиленно выдвигал момент разделения. В этой точке зрения он сходится с Несторием и потому легко мог опустить из вни­мания, что у последнегоδιαίρεσιςрешительно исключал ἕνωσις, между тем у него самого и то и другое были нераздельно связаны между собою, как первая посылка силлогизма с выводом, основание – с следствием. Но в таком случае и в настоящий раз Феодорит боролся за православ­ную истину неслиянности в единстве, усматривая в осуждении ересиарха попрание апостольско-Никейской веры и переход к нечестиюκρασις’а илиσύγχυσις’а. Посему, если бы он и не был убежден в полной безукориз­ненности Нестория, – он и тогда не счел бы нравственно позволительным примкнуть к св. Кириллу, неправомыслие которого казалось ему несомнен­ным. Держась средины, он не мог прямо согласиться ни с тем, ни с другим, а считал себя обязанным стремиться к примирению против­ников в целостном православном воззрении, какое он носил в себе. Догматика Нестория была далека от его собственных взглядов, – и он ратовал лично за него только по недоразумению. Впрочем, Феодорит – если не единственно, то по преимуществу – настаивал на формально-юри­дической несправедливости низложения Нестория и вопрос о его православии считал открытым, требующим более беспристрастного исследования. Во вся­ком случае «Восточные» называли определение Эфесского соборасделанным без суда и незаконно(illicite et absque judicio)408и, значит, сознавали нужду нового пересмотра дела. Одним словом, несторианство Феодорита – факт недоказанный, а по нашему глубокому убеждению и не­доказуемый. Верно только, что он считал Константинопольского архиепис­копа невинно пострадавшим от лиц, которые сами должны были отдать отчет в воззрениях и покаяться в своих заблуждениях.

Борьба против Кирилла, т. е. собственно против его «глав», была поручена всем депутатам; равным образом и по отношению к Несто­рию все они пользовались одинаковым правом голоса. Какое же участие принадлежало Феодориту? Не будет ошибкою сказать, что и в Халкидоне он продолжал быть главою своих товарищей. В этом убеждает нас сообщаемый им рассказ о своем столкновении с императором. Последний был недоволен многолюдными собраниями под руководством «Восточных», считая их «нехорошими», и выразил это представителям Сирийского округа. В ответ на это Феодорит заметил Феодосию: «так как ты дал смелость говорить, то выслушай милостиво. Еретикам, лишенным общения, позволительно говорить в церкви, а нам, ратующим за веру и потому лишенным от них общения, нельзя и входить в церковь?» Когда Феодосий указал на затруднительность своего положения и невозмож­ность применять свою власть к Халкидонскому предстоятелю, открывавшему двери храмов сторонникам св. Кирилла, – Феодорит возразил, что в этом праве не следует отказывать и им, уполномоченным временно торжествовавшею партиею Иоанна409. Из этого сообщения мы видим, что Киррский епископ, в сознании собственной правоты, не устрашился один вступиться за своих товарищей, хотя император обращался ко всем де­путатам. Ясно, что именно он заправлял другими и действовал везде, где требовались энергия и ум. Интеллектуальное превосходство и нравствен­ное мужество выдвигали его вперед, а пламенная ревность по вере не позволяла ему скрывать своих талантов. Не блистая знатностью кафедры, он был славен своими высокими дарованиями и неизбежно должен был заступать для Сирийцев то место, какое в противном лагере занимал св. Кирилл. Если Иоанн был первым, то Феодорит главным, – если тот одобрял, то этот постановлял, – если первый подписывал, то последний составлял. Кратко сказать, Киррский епископ был вождем всей группы «Босточных»410.

Усилия представителей Сирийских церквей были тщетны. До сих пор благоволивший к Несторию император Феодосий круто изменил свою по­литику и приказал ему удалиться «в место своего пребывания»411, т. е., как полагают, в Антиохийский монастырь св. Евпрения, а на Константи­нопольский престол был избран Максимиан. Св. Кирилл и Мемнон были освобождены и получили позволение возвратиться к своим кафедрам. Ка­сательно «Восточных» Феодосий заявил, что «пока он жив, он не мо­жет осудить их, потому что их ни в чем пред ним не обвинили»412, но это было для них слишком неутешительно. Они хорошо понимали, что их дело потеряно и что противники берут верх. С скорбным чувством разочарования и с крепкою решимостью не уступать ни на шаг «аполлинаристам», – вероятно, в конце 431 года, – Сирийцы отправились домой и уже на дороге должны были испытать новые неприятности. В Анкире Галатийской они встречают весьма нелюбезный прием, вследствие предупредительно доставленных туда писем из столицы413, и по при­бытии в Тарс (город в первой Киликии) открывают здесь собор, где снова дают обещание твердо стоять за Нестория и, вместе с св. Кириллом и Мемноном, низлагают всех православных Халкидонских депута­тов414. Эти определения потом еще раз были одобрены в Антиохии415. По-видимому, тогда же было соглашение и относительно того, чтобы удаляться от всякого общения с сторонниками Александрийского пастыря416и в частности с Максимианом417. Эти решения служили как бы отве­том на распоряжения последнего, ибо он низложил четырех «восточных» епископов (Елладия Тарсского, Евферия Тианского, Имерия Никомидийского и Дорофея Маркианопольского), а Фирм Кесарийский усердно заботился о том, чтобы приговор нового Константинопольского владыки получил надлежащею силу418. Нужно думать, что и в это время голос Феодорита имел пре­обладающее значение, так как он сам упоминает о своих частых заявлениях Иоанну в Антиохии419. В заключение «восточные» предстоятели отправились в Верию к знаменитому тамошнему епископу Акакию. Что происходило в этом городе, мы в точности не знаем, но во всяком случае достоверно, что славный в свое время Верийский пастырь был сильно недоволен событиями и для исцеления ран церковных взывал к всемогуществу Божию420.

Разделение совершилось и было формально закреплено и «Восточными» и приверженцами св. Кирилла. Дальше по этому направлению идти было некуда: Сирийцы разъехались, и Феодорит, вероятно, отправился в свою епархию, где он мог спокойнее обсудить дело и sine ira et studio иссле­довать спорный вопрос. Однако же страсти еще не успели утихнуть, а пред­убежденный ум требовал борьбы с предполагаемыми врагами истинной веры. Поэтому Феодорит продолжал свою литературную полемику с св. Кириллом. Как бы в противовес последнему, он пишет обширное послание к монахам Евфаратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии421. Неприглядная картина носилась перед взором Киррского епископа, когда он взялся за перо. Вихрь бросает корабль по волнам бурного моря и грозит ему гибелью, а моряки бунтуют против кормчего и не предпри­нимают ничего для собственного спасения. Подобно сему «и мы – рассуж­дает Феодорит422, – словно во время ночной битвы, не узнавая друг друга и оставляя противников, тратим свои стрелы против самих себя и раним сотоварищей, как врагов. Стоящие вблизи насмехаются над нашим опьянением, пользуются нашими несчастьями и радуются, видя, что мы пожраны сами собою». Такое безотрадное положение вызывает глубо­чайшую скорбь в сердце Киррского предстоятеля, и из души его выры­вается торжественная молитва об умиротворении церквей. «Пощади, Госпо­ди, народ Твой и не предай наследия Твоего на поругание (Иоил. 2, 17). Упаси нас Боже, чтобы мы не сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал и над которыми не именовалось имя Твое (Иса. 03, И9). Посмотри, Господи, ибо мы сделались посмешищем у со­седей наших, поруганием и посрамлением у окружающих нас (Пс. 78, 4), потому что злые (πονηρά) догматы вошли в наследие Твое и осквернили святой храм Твой (Пс. 78, 1), так что при виде наших бедствий воз­радовались дочери иноплеменников, ибо мы, бывшие некогда согласными и единомышленниками, разделились на многие языки. Господи, Боже наш, даруй нам мир, который мы потеряли, презревши Твои заповеди. Госпо­ди, кроме Тебя мы не знаем иного, имя Твое именуем (Иса. 27, 12–13): соедини разделенное и средостение ограды, возникшее нечестие, разрушь. Созидающий Иерусалим и собирающий изгнанников Израиля (Пс. 146, 2), совокупи нас друг с другом в новый Израиль; да будем опять одним стадом (Ин. 10, 16) и будем все пастись Тобою (Пс. 21, 1): ибо Ты пастырь добрый, полагающий жизнь Свою за овец (Ин. 10, 11). Восстань, что спишь, Господи? Пробудись и не отринь навсегда (Пс. 43, 24). Запре­ти ветрам и морю и даруй Церкви Твоей мир и избавление от волн (Мф. 8, 26. Пс. 106, 29. 88, 10)»423. Полная высокого лиризма ветхо­заветных пророков, эта молитва служит свидетельством чистоты и возвышенности стремлений Феодорита. Разрешение бури и прекращение смя­тений: вот на что были направлены все его мысли. Он старался при­близить тот счастливый момент, когда от полноты духовного восторга все должны были воскликнуть:благословен Бог, Иже не остави мо­литвы наша и милость Свою от нас(Пс. LXV, 20)424. Но это могло случиться не прежде, как воcсияет правая вера и раcсеется «тьма, мрачнейшая египетской казни»425. «Причиною этого те, которые стараются положить вместо евангельских догматов непрочное учение и которые пе­ренесли нечестивые главы (Кирилла) с анафемою в царствующий город, предпринимая и утверждая своими писаниями, как они думали, то, что, очевидно, произошло от горького корня Аполлинария»426. Разобрав «злостные порождения египетские», Феодорит излагает затем свои христологические воззрения. В этом отношении настоящее послание представляет собою замечательнейший памятник по своей догматической точности. Исходною точкой богословствования Феодорита служит положение, что соединение неслиянно; почему в Господе Спасителе нужно признавать два естества: Он Бог и человек и при том един, поскольку был полным и живым субъектом. Раскрыв эту мысль во всех подробностях, Киррский пастырь предлагает следующее вероизложепие: «исповедуем Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, из разумной души и тела, родившимся прежде веков от Отца по божеству, а в по­следние дни ради нас и ради нашего спасения – от Марии Девы (по чело­вечеству), одного и того же – единосущным Отцу по божеству и едино­сущным нам по человечеству: ибо совершилось соединение двух естеств. Посему мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа»427«и приносим Ему единое поклонение, так как веруем, что соединение произошло во чреве Девы с самого зачатия. На этом основании и Святую Деву мы называем и Богородицею и человекородицею, поелику и сам Господь Христос называется в священном Писании и Богом и челове­ком, а равно и Еммануилом, что возвещает соединение двух естеств. Если мы исповедуем и говорим, что Христос – Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать выражениячеловекородица, коль скоро оно полагается вместе с выражениемБогородица? Ведь Господу Христу мы усвояем два наименования; посему Дева почитается и именуется благо­датною. Итак, кто, будучи в здравом уме, будет запрещать от наиме­нований Спасителя заимствовать наименование Девы, которая ради Его про­славляется верующими? Ибо не рожденный от Нее становится досточтимым ради Нее, но сама Она украшается величайшими наименованиями ради рож­деннаго от Нее»428.

Это письмо своею догматическою частью и примиряющим духом, не­сомненно, должно было производить благотворное впечатление на читателей и бросало ясный луч света в взволнованные и омраченные страстями души христиан всего «Востока». Нерасположение по отношению к св. Кириллу оставалось, конечно, прежним, но оно уже очищалось от личных эле­ментов и становилось на более твердую почву вполне определенного и точно формулированного православного воззрения. С этой стороны послание, важное для понимания характера Феодорита, имело глубокое историческое значение, поскольку оно возбуждало жажду соединения и указывало путь к ее удовлетворению своею догматическою положительностью. Предлагая Антиохийский символ, Киррский епископ тем самым приготовлял ту желанную минуту, когда в союзе мира и любви Александрия и Антиохия взаимно подали руки общения. «Как благой и человеколюбивый, Бог услышит моление, собе­рет рассеянных и возвратит изгнанных. И тогда снова услышится глас ликования и спасения в кущах праведников, и все мы воскликнем к Нему (Богу):возвеселихомся за дни в няже смирил ны ecu, лета в няже видехом злая(Пс. LXXXIX, 15)»429: так писал Феодорит к монахам.

Тяжелыя сцены «несчастнейшего Эфесского кораблекрушения»430про­должали гнетущим образом действовать на чувства Киррского предстоя­теля, но его ум, видимо, торжествовал над ними.

В таком же настроении были отправлены еще три письма. Одно из них содержит выражения благодарности комиту Кандиадиану за его под­держку и покровительство «Восточным» в Эфесе и заключает в себе просьбу об усилиях к погашению пламени и противодействий враждебной партии431. Два другие послания адресованы Константинопольскому народу. Выражая радость по поводу твердости последнего в вере, Феодорит вы­сказывает надежду, что истина не погибнет432, и предлагает толкование Никейского символа, который устраняет крайности несторианства и феопасхитства433. И здесь Феодорит убеждал веровать, что «единородный Сын Божий, Бог Слово, Который существует прежде веков, ради нашего спа­сения воплотился и вочеловечился и обитал в нас (in nobis) и стал плотию не по превращению божества, а по воспринятию человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Филип. II, 6–7). И Он был видим на земле чрез человеческое естествои с человеки по­живе(Вар. III, 38). Посему Он и называл воспринятое естество храмом (Ин. II, 19), показывая отличие того, которое приняло, от того, которое воспринято. То есть Бог, а это храм, но то и другое (вместе) – один Христос, один Господь, один Сын единородный и первородный»434.

Из этих отрывков ясно, что в период времени по окончании Эфесско-Халкидонских заседаний Феодоритом руководили не одни интересы полемики; за этими последними стояли более высокие желания выяснить истину и приготовить христиан к принятию церковного мира. К этому сводятся все усилия Феодорита, на это посвящается им все богатство богословской эрудиции. Во время самой жестокой войны он заботился о согласии и единомыслии в догматах. Но вопрос: на каких условиях могло со­стояться подобное объединение борющихся? Чтобы дать положительный ответ, мы должны подвести итог всей предшествующей деятельности Киррского епископа и кратко указать ее результаты. В несторианских волне­ниях было выдвинуто на первый план учение о взаимоотношении естеств воплотившегося Бога Слова. Посему прекращение споров, а вместе с этим и сближение Александрии с «Востоком» были возможны не иначе, как при признании обеими сторонами определенной догматической формулы. В этом отношении Феодорит более всех других был двигателем истории, точно выразив свое понимание лица Иисуса Христа. Антиохийский символ, пред­ставляющий правое изъяснение Никейской веры, должен быть в основе примирения: это главнейший пункт. Выходя из понятияένωσις ἀσύγ&##967;υτος, Киррский пастырь отожествлялένωσιν καθ’ὑπόστάσινили ἕνωσιν φυσικήνсв. Кирилла сκρᾶσιςи видел в «главах» воспроизведение аполлинаризма. В виду этого анафематства необходимо уничтожить, а автора их – заставить отказаться от них. Это второе положение. Будучи пристрастным, св. Кирилл, по мнению Феодорита и всех «Восточных», не мог быть компетентным судьею Нестория; следовательно: приговор над ним Эфесского собора весьма подозрителен. Ясно, что Эфесское постановление не может иметь надлежащей силы без значительных ограничений. Таков третий тезис, который был столь же дорог для Киррского епископа, как и два первых.

Итак, нужно прекратить всеобщую бурю, предложив св. Кириллу отречься от своих антинесторианских произведений, принять Антиохийское вероопределение и согласиться на пересмотр приговора относительно Не­стория, – вот мнение, которое решительно проводил Феодорит, возвратив­шись из Хадкидона. Можно сказать, это был ультиматум, предъявленный «Восточными» противной партии с Александрийским пастырем во главе.