В человека вложена способность к «святому недовольству» (по прекрасному выражению поэта) как собой, так и окружающей средой и стремление к постоянному усовершенствованию. Чем выше на нравственной и психической лестнице стоит человек, тем более развито в нем это «святое недовольство», и, наоборот, оно замолкает лишь потопленное в животной природе человека, для которого поэтому нет ничего пагубнее, нет ничего низменнее самодовольства. Много было даваемо различных определений человеку: а ζωον πολιτικόν, и toolmaking animal, но истинной демаркационной чертой, отделяющей человеческое от животного, является недовольство существующим и стремление к лучшему будущему. В этом стремлении обнаруживается истинная духовная родина человека, — религиозная идея, с дивной художественной красотой выраженная в лермонтовском «Ангеле».

Возможность стремления к усовершенствованию необходимо предполагает и совершенство, как тот идеальный масштаб, с которым сравнивается несовершенное настоящее. Без предположения существования такого совершенства мы не можем даже мыслить усовершенствования. Идея совершенства, таким образом, дана нам вместе со стремлением к усовершенствованию. Абсолютное совершенство есть Божество, и Оно открывается нам, следовательно, в самом основном стремлении нашей жизни.

Но, говоря таким образом, мы предрешаем уже целый ряд спорных вопросов, даем уже готовую «теорию прогресса», ибо спорный вопрос, — вопрос всех вопросов, и заключается в том, где искать этого совершенства, на «небе» или на «земле»? Достижим ли на земле этот идеал или же недостижим, и потому движение к нему бесконечно?

Идеалистическая метафизика и религиозные учения отвечают на этот вопрос отрицательно. Абсолютного, в том числе и абсолютного совершенства, не дано в «опыте». «Мир во зле лежит», — таково одно из самых основных положений христианского учения. В прощальной беседе Христос учил учеников не быть, как «мир». Известный пессимизм, отрицание «мира» во имя высшего идеала, составляет необходимое свойство всякого метафизического и религиозного учения, прозревающего за этим миром бытие абсолютное, сверх мирное начало.

Но этот пессимизм есть во всяком случае оптимо-пессимизм, даёт место относительному оптимизму, оставляет возможность непрерывного и бесконечного прогресса. Именно абсолютность и, следовательно, недостижимость идеала и является лучшей гарантией бесконечности движения к нему. Христианство, несмотря на свой исходный пессимизм, даёт абсолютную заповедь усовершенствования: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть. Основным стремлением исторического человечества оно полагает осуществление Царствия Божия на земле. Несмотря на признание, что основная особенность мира есть отсутствие любви (см. прощальная беседа), оно даёт заповедь любви, этот мир отрицающей. Христианство открывает тем самым перспективу бесконечного, не только личного, но и общественного усовершенствования, в какой бы особенной исторической форме стремление к нему не выражалось (и, следовательно, необходимо объемлет и теперешнее социальное движение, стремящееся к осуществлению заповеди любви в общественных отношениях).

Итак, с точки зрения идеалистической метафизики и положительного религиозного учения, идеал совершенства находится на «небе», в области трансцендентного и недостижим на «земле», в опытной, эмпирической действительности, на долю которой остается бесконечное к нему движение; он имеет в этом смысле значение не цели в узком смысле слова, а регулятивного принципа.

Не так представляется это дело для тех, кто принципиально отвергает самую область трансцендентного, для кого нет «неба», а есть только «земля». Само по себе это отрицание не в состоянии и у них загасить огонь Прометея, стремление к совершенству, но в силу этого отрицания они должны искать идеал совершенства уже не на небе, а на земле, в области эмпирического бытия

как с наивной откровенностью заявляет в известном стихотворении Гейне. Без положительного идеала совершенства обойтись не могут и позитивисты, ибо без этого идеала прогресс невозможно отличить от всякого другого движения: прогресс есть не просто движение, а движение к определенной цели, причем эта цель мыслится как достижимая. Неизбежным следствием философии позитивизма и атеизма является поэтому представление о таком предельном пункте движения, который воплощает уже всю полноту совершенства. Но такое представление, очевидно, противоречиво, ибо оно предполагает, с одной стороны, развитие нравственного самосознания, которое в силу этого развития все более удаляется от состояния самодовольства или просто довольства, а с другой стороны, рост этого самодовольства. Таким образом, философия эта необходимо ведет кутопизму, к противоречивым и потому совершенно несбыточным стремлениям. Типичнейшим примером утопизма является представление современного социал–демократизма о Zukunftstaat'е. Поскольку социал–демократизм является и атеизмом, Zukunftstaat в той или иной форме есть его необходимый атрибут, ибо он заполняет недостающую область трансцендентного. При этом совершенно безразлично, как сама определяет себя данная доктрина: она может называть себя научным социализмом и с гордостью противопоставлять себя в этом качестве утопическому, представление о Zukunftstaat'е, носящее в себе коренные элементы утопизма, является для неё совершенно необходимым. Заметим, что Zukunftstaat должен мыслиться неподвижным, не прогрессирующим — с наступлением его кончается история, которая есть движение, ибо предположение, что Zukunftstaat изменяется, означает, что это ещё не есть настоящий Zukunftstaat, не то совершенство. которое по существу дела не подлежит уже изменению. Социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является поэтому необходимым спутником всякой атеистической доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о социалистической организации производства или о сверхчеловеке или комбинация того и другого представления и т. д.

Легко понять, что смешение областей трансцендентного и эмпирии не проходит безнаказанно для утопистов. Отсутствие правильной духовной перспективы ведет к тому, что предметы представляются словно в кривом зеркале, естественная нетерпеливость, стремление ускорить наступление так долго медлящего Zukunftstaat’a мешают трезвому пониманию действительности. Между позитивизмом и социально–политическим утопизмом есть если не логическая, то психологическая связь, так же как есть она между идеализмом и социально–политическим реализмом[106].

В нашей литературе есть весьма интересный художественный образ утописта — правда, не в политике, а в любви — в лице Дон–Жуана Алексея Толстого. Сатана так объясняет свой коварный умысел относительно Дон–Жуана:

Мы указали уже, что для утопизма характерно не особенное содержание представления об идеале, а самая чрезмерность идеализации, потребность мыслить известное состояние как абсолютное совершенство. Идеалом в относительном смысле является для нас достижение всякой недостигнутой ещё цели, к которой мы в данный момент стремимся, напр. правовое государство. Но такой относительный идеал, конечно, отличается от того абсолютного идеала, которым является утопия. Дело идет именно о том психологическом привкусе, о тех очках, через которые смотрит на мир человек в зависимости от того, как он решил для себя основные вопросы бытия. Можно, поэтому, говорить не столько об утопии, сколько об утопическом отношении к представлениям: представление о целях вполне несбыточных или ошибочных тем не менее может не содержать в себе ничего утопического, между тем как представления о целях вполне осуществимых могут быть более или менее сильно окрашены в цвета утопизма (я лично держусь именно такого мнения относительно современных представлений о социализме).

Сказанного достаточно, чтобы понять первый акт душевной драмы Герцена — его разочарование в Западе. В 40-х годах, перед поездкой за границу, Герцен был уже атеистом; оставаясь при этом религиозной натурой, он тем самым необходимо был и утопистом. Условия, при которых складывался утопизм русского общества 40-х годов (они в некоторых своих существенных особенностях остались без изменения и до сих пор), были чрезвычайно своеобразны. Главное чувство, объединявшее всех русских людей того времени, было отвращение к официальной России. Крепостное право, всевозможные стеснения, вся обстановка тогдашней жизни заставляла лучших людей России задыхаться, и известно, что задыхающемуся человеку нет ничего дороже воздуха, и вполне естественно, если он ценит живительные способности этого воздуха больше, чем они суть в действительности. И чем больше мрак сгущался на родине, тем напряжённее вперялся взор в ту обетованную страну, где нет ничего, от чего страдает Россия, где жизнь течет вольно, где воздух доступен для всех. Таким образом возникает или, лучше скажем, выдавливается в русской душе вера в Запад, сохраняемая нашим обществом и до настоящего времени.

Естественно, что при таких условиях о знании действительного Запада, как он есть, а не каким его хочет исстрадавшаяся русская душа, не может быть и речи. Вера в Запад является вполне утопической и имеет все признаки религиозной веры. Запад как религиозная проблема, — странное и дикое словосочетание, а между тем так дело действительно обстоит весь XIX век. Это хорошо понимал Герцен. который говорил, что «мы верим в Европу, как христиане верят в рай»[107]. Запад является настоящим Zukunftstaat’oм для русских. Расцвечая свой идеал всеми красками непрерывно распаляемой фантазии, мы, конечно, составляем представление об Европе заведомо фальшивое, заведомо неверное. И это выясняется при первом столкновении с Европой. Но пусть лучше об этом расскажет нам сам Герцен:

«Нам дома скверно. Глаза постоянно обращены на дверь, запертую — и которая открывается понемногу и изредка. Ехать за границу мечта каждого порядочного человека. Мы стремимся видеть, осязать мир, знакомый нам изучением, которого великолепный и величавый фасад, сложившийся веками, с малолетства поражал нас… Русский вырывается за границу в каком–то опьянении — сердце настежь, язык развязан — прусский жандарм в Лауцагене нам кажется человеком, Кенигсберг свободным городом. Мы любили и уважали этот мир заочно, мы входим в него с некоторым смущением, мы с уважением попираем почву, на которой совершалась великая борьба независимости и человеческих прав.

Сначала все кажется хорошо и при том, как мы ожидали; потом мало–помалу мы начинаем что–то не узнавать, на что–то сердиться — нам не достает пространства, шири, воздуха, нам просто неловко; со стыдом прячем мы это открытие, ломаем прямое и откровенное чувство и прикидываемся закоснелыми европейцами — это не удаётся.

Напрасно стараемся мы придать старческие черты молодому лицу, напрасно надеваем выношенный узкий кафтан, кафтан рано или поздно потрется иварварсо стыдом является с обнаженной грудью, краснея своего неумения носить чужое платье. Знаменитое grattez un Russe et vous trouverez un barbare — совершенно справедливо.»

«…Дело в том, что мы являемся в Европу с своим собственным идеалом и с верой в него. Мы знаем Европу книжно, литературно, по её праздничной одежде, по очищенным, перегнанным отвлеченностям, по всплывшим и отстоявшимся мыслям, по вопросам, занимающим верхний слой жизни, но исключительным событиям, в которых она не похожа на себя. Всё это вместе составляет светлую четверть европейской жизни. Жизнь темных трех четвертей не видна издали, вблизи она постоянно перед глазами»[108].

С утопией, обращенной в будущее, можно спокойно прожить целый век, ибо утопичность здесь нельзя установить непосредственно, она может выясниться только путем отвлеченного мышления. Утопию же. которая помещается в известном пункте пространства, проверить очень легко, — стоит туда только съездить. Для Герцена достаточно было поездки за границу, чтобы сразу разочароваться в Западе. Целый ряд сочинений, начиная с «Писем из Франции и Италии» и кончая «С того берега» и «Началами и концами», документирует скорость и степень этого разочарования. Герцен становится несправедлив и раздражителен к Западу, из одной крайности бросается в другую и, сжигая своих старых богов, клянёт их и громко жалуется. Весь Запад представляется ему мертвыми костями, виденными пророком Иезекиилем, и он не знает творческого глагола, сила которого может их оживить. Но Герцену можно простить чрезмерную строгость его нападок, — он слишком много поставил на карту и слишком много проиграл одной ставкой.

Позволительно совсем не задаваться вопросом, действительно ли события европейской истории способны были вызвать и оправдать такое разочарование, тем более, что Герцен разочарован людьми, а не событиями, и видит в ничтожестве людей причину безотрадности настоящего и безнадежности будущего. Позволительно это потому, что причины недовольства лежали на этот раз не в Европе, а в самом Герцене. Герцен не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен. Он оказался в положении Дон–Жуана, который, стремясь к идеальному прототипу, обнимает обыкновенную земную женщину.

В наши дни охотно пишутся и читаются фантастические романы, изображающие жизнь будущего счастливого человечества. Было бы более интересной и благодарной задачей описать, как люди в условиях, которые нам теперь кажутся идеальными, также рвутся в Zukunftstaat, как и мы теперь, и не только не превратились в ангелов, но не свободны от старых и новых недостатков. Едва ли поучительность такого прозрения в будущее была бы менее того, какое делается Беллами и ему подобными. Такой роман, к счастью, уже написан, и не только написан, но и пережит, выстрадан, выплакан… Его мы имеем в сочинениях Герцена, где находим скорбную повесть крушения утопизма, тем более скорбную, что крушение это было совершенно неизбежно. Мораль этой повести, если нужна здесь мораль, коротка, она гласит: не сотвори себе кумира и всякого подобия…

Мнимый бог оказался грубым идолом. Во что же верить, куда идти? Герцен предаётся мрачному отчаянию; омертвляющее неверие подобно раку захватывает все новые области, болезнь усиливается и становится опасной для жизни. Познакомимся с тем, что думал и чувствовал Герцен в эту самую темную и мрачную пору своей жизни, первую половину 50-х годов.