Содержание: От автора. — 1) О закономерности социальных явлений. 2) Закон причинности и свобода человеческих действий. 3) Хозяйство и право. 4) Иван Карамазов как философский тип. 5) Основные проблемы теории прогресса. 6) Душевная драма Герцена. 7) Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 8) Об экономическом идеале. 9) О социальном идеале. 10) Задачи.
Склад издания — Товарищество «Общественная Польза».
С.–Петербург. Большая Подъяческая, 39, соб. дом.
1903
От автора
Предлагаемая книга есть сборник моих статей, посвященных различным вопросам социальной философии и печатавшихся в периодических и непериодических изданиях на протяжении 1896–1903 года [1]. За это время мое общее мировоззрение претерпело значительные изменения — я перешел «от марксизма к идеализму». Тем не менее, в этом сборнике статьи, в которых отстаивается идеализм (1–10), соединены со статьями, написанными в защиту марксизма (1–3). Перепечатывая рядом в одном сборнике и те, и другие статьи, я хочу и внешним образом подчеркнуть внутреннюю связь, существующую между теперешним «идеализмом» и прежним моим «марксизмом», отметить в прошлом ростки настоящего и тем нагляднее показать действительный смысл и значение перелома, происшедшего в моем (и не в одном только моем) мировоззрении, его внутреннюю логику и общий континуитет развития идей. И в литературе, и в публике отношение между марксизмом и идеализмом нередко изображается совершенно превратно. Дело представляется таким образом, что некоторые пасынки марксизма по тем или другим соображениям (преимущественно практического характера) в подходящий момент капитулировали под сень идеализма, в мирную обитель звуков сладких и молитв. Идеализму приписывается при этом сплошное отрицание всего в марксизме, т. е., не только теоретических основ миросозерцания, но и его социально–политического credo, а, следовательно, и исторических задач связанного с ним общественного движения. Считаю необходимым со всей возможной энергией отвергнуть здесь эту ложь, затемняющую в общественном сознании правильное понимание действительного развития и генерации мировоззрений.
Мое теперешнее идеалистическое мировоззрение складывалось в атмосфере социальных идей, марксизма и уже поэтому оно не есть, не может и не должно быть сплошным его отрицанием, напротив, оно стремится к углублению и обоснованию именно того общественного идеала, который начертан на знамени марксизма и составляет его душу. Можно в известном смысле сказать, что идеализм стремится выполнить относительно социального идеала ту службу, которую в марксизме служит ему экономический материализм, является как бы новым фундаментом, подведенным под старое здание. Идеализм в России родился и стоит под знаком социального вопроса и теории прогресса. Он нужен его представителям не затем, чтобы уйти от земли и её интересов — на небо ли, или в «болото реакции», или куда–нибудь ещё, — но чтобы придать абсолютную санкцию и тем непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы; поэтому он не мирит с действительностью, а зовет к борьбе с ней во имя абсолютного идеала. Между марксизмом и идеализмом, при всей противоположности их в области «теоретического разума», существует поэтому значительная близость в сфере «разума практического», социальных стремлений и идеалов. Идеалы социальной справедливости и общественного прогресса, свободы и равенства, политического либерализма и социального демократизма или социализма с необходимостью вытекают из основных принципов философского идеализма; они не только не составляют монополии марксизма или какой–либо другой доктрины, но лишь на этих принципах и могут вообще обосновываться.
Чтобы выяснить, в чем именно соприкасаются между собой марксизм и идеализм, в чем различаются, и что, наконец, остается вне всякого спора, я не нахожу лучшего способа как подробнее рассказать, в чем состояло первоначальное обаяние русского марксизма (которого никогда не забудет раз его испытавший), как оно постепенно разрушалось и каков в действительности был путь, ведший от марксизма к идеализму.
Следует, прежде всего, напомнить внешние обстоятельства появления русского марксизма и то влияние, которое оно оказало на настроение русского общества.
После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным её бродилом. Он усвоил и с настойчивой энергией пропагандировал определенный, освященный вековым опытом запада практический способ действий, а вместе с тем он оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения, указывая в экономической европеизации России верный путь к этому возрождению. Если при оценке общественного значения различных социальных групп марксизмом и была действительно проявлена известная прямолинейность и чрезмерная исключительность, то все–таки не нужно забывать, что именно успехами практического марксизма определяется начало поворота в общественном настроении. Теперь, когда начинается общий весенний ледоход, ни одна доктрина и ни одна общественная группа, как бы ни была она значительна, не может и не должна претендовать на монопольную роль в деле национального возрождения. Задача теперешнего момента, по моему убеждению, состоит не в размежеваниях и враждебном обособлении прогрессивных фракций и различных общественных групп, но в соединении всех рек и ручейков в один мощный исторический поток, способный смыть своим течением все плотины, его задерживающие. И тем не менее историческая истина заставляет признать, что в 90-ые годы именно марксизм был первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед и реально свидетельствующим самым фактом своего появления, что солнце поворачивает к весне.
Наряду с этим действенным оптимизмом, русский марксизм был совершенно чужд каких–либо слащавых иллюзий, напротив, со всей энергией он выставил принцип социально- политического реализма, трезвого и научного понимания русской экономической действительности. Им нанесен был смертельный и окончательный удар экономическому славянофильству русского народничества; правда, последнее умирало естественной смертью под жестокими ударами экономической действительности, и марксизму, строго говоря, пришлось сыграть по отношению к нему роль могильщика. Нужно сознаться, что, увлекшись этой ролью, марксизм зашел слишком далеко и должен теперь взять назад многое из своих крайних воззрений, честно признав собственные увлечения и ошибки и известную правоту своих противников, в особенности в области аграрной политики и вообще крестьянского вопроса; тем не менее, о возврате к старому народничеству с его отрицанием капиталистического характера экономического развития России и вообще возможности и относительной прогрессивности русского капитализма, с его симпатиями к закрепощению личности ради хотя бы принудительного сохранения общинного землевладения и вообще готовностью поступиться во имя его даже принципами политического либерализма и т. д. не может быть и речи.
Свои экономические учения и тактические приемы марксизм приводил в связь с доктриной экономического материализма. И опять–таки, как бы мы ни относились к этой доктрине, но нельзя не признать, что она имела неоспоримые научные и логические преимущества в сравнении с субъективной социологией, с которой ей пришлось вести борьбу. Субъективная социология представляет собой непоследовательное и нерешительное приложение принципов позитивизма в общественной науке, — под флагом субъективного метода она ввозит туда контрабанду, позитивизму совсем не принадлежащую, широко распахивая двери догматической метафизике. Марксизм же требует верности раз принятым философским и методологическим принципам, последовательности во что бы то ни стало и какою бы то ни было ценой. Поэтому, выставив идею социальной закономерности и научного объективизма, он не останавливается пред отрицанием роли и значения личности в истории, совершенно игнорирует этическую проблему и свысока относится ко всяким «идеологиям», включая сюда и искусство, и философию, и религию. Он доходит до конца там, где субъективная социология отступает и непоследовательностью замаскировывает недочеты своих философских посылок. В этом смысле мы находим в марксизме ясное до прозрачности и ничем не прикрашенное приложение принципов позитивной социологии, её откровенное и последнее слово (Об отношении между субъективной социологией и марксизмом подробнее см. в статье «Задачи политической экономии» гл. I).
В полной верности своей задаче марксизм выставил идею единства социальной закономерности, постулат социологического монизма как основное требование социального познания, и пытался установить такую закономерность в учении экономического материализма. Самое требование это совершенно неоспоримо вытекает из задачи позитивной социологии, и марксизм не только говорил о ней, но и пытался в действительности её создать.
Таким образом, марксизм соединяет в себе все достоинства и недостатки последовательного позитивизма. Поэтому можно отвергать самый позитивизм, как философскую доктрину, а уж в качестве частного вывода отсюда и марксистскую социологию, но, если оставаться на почве позитивизма, трудно, по моему мнению, уклониться и от экономического материализма, как наиболее серьезно и глубоко задуманной попытки создать позитивную социологию как на это указывал ещё Штаммлер.
Но марксизм даёт своим последователям больше, чем может дать всякая научная теория, какими бы достоинствами она ни отличалась; ему свойственны многие черты чисто религиозного учения и, хотя он в принципе и отрицает религию как буржуазную «идеологию», но известными своими сторонами сам является несомненным суррогатом религии. Он объясняет человеку — худо ли, хорошо ли — его самого; отводит ему определенное место в мире и истории, указывает обязанности, даёт цель жизни и деятельности, словом, помогает ему осмыслить своё существование. В обширных кругах русского и европейского общества, где догматический позитивизм успел уже окристаллизоваться в своего рода вероисповедание, даже усвоив оттенок чисто клерикальной нетерпимости, неумирающая религиозная потребность удовлетворяется quasi–научной теорией прогресса (это подробнее разъяснено в статье «Основные проблемы теории прогресса»), и из всех находящихся в обращении теорий прогресса марксизм содержит наибольшее количество действительно научных элементов и уже потому должен иметь наибольший успех. Эта привлекательность его для религиозных атеистов (sit venia verbo!) усиливается ещё тем, что, несмотря на его относительную научность, в марксизме бьет горячий ключ социального утопизма, питающий чисто религиозное одушевление. Он имеет и свою эсхатологию в учении о социальном катаклизме (Zusammenbruchstheorie) и «прыжке» из капиталистического царства необходимости в социалистическое царство свободы, в Zukunftstaat, земной рай. Конечно, эти элементы марксизма находятся в несомненном, хотя и несознаваемом несоответствии с его обычной научной сухостью и прозаическим реализмом, но именно в этом соединении научных и утопических элементов, логически противоестественнном, но психологически совершенно понятном, и состоит особенная обаятельность марксизма. Благодаря этому он может под внешней оболочкой научности не только давать удовлетворение запросам разума, но и утолять религиозную жажду абсолютного. (Связь между жаждой абсолютного и социальным утопизмом подробнее разъяснена в статье «Душевная драма Герцена», глава I).
Не ручаюсь, что для всех сторонников марксизма он имел указанное выше значение, но для меня оно было именно таково [2]. В качестве теоретика я стремился верою и правдою служить марксизму, стараясь, насколько хватало моего умения, отражать нападения на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были — прямо или косвенно — решительно все мои работы. Но, совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей, выходило так, что, стараясь оправдать и утвердить свою веру, я непрерывно её подрывал и после каждой подобной попытки чувствовал себя не укрепившимся в своем марксизме, а только ещё более пошатнувшимся. Таким–то образом, стремясь быть защитником ортодоксального марксизма, я становился его «критиком». Перечислю здесь кратко главнейшие свои неудачи.
В силу того значения, которое приписывается в экономической, а затем и социологической системе марксизма экономической теории и в особенности трудовой теории ценности и связанной с ней теории прибавочной ценности, я неоднократно и на разные лады принимался за доказательство и упрочение этих теорий, которое сделалось столь затруднительным ввиду противоречивости соответствующих учений I и III томов «Капитала» (подробнее об этом в статье «Задачи политической экономии», глава II). И, однако, в результате всех этих усилий я пришел к отрицанию сначала того значения, которое приписывается трудовой теории ценности в системе марксизма, а затем к отрицанию даже самой проблемы ценности.
Когда появилась (в 1896 году) книга Штаммлера, составляющая эпоху в социологической литературе, я счел необходимым выступить в защиту марксизма против сильного и опасного его критика (статьи 1 и 2). Но в конце концов я должен был, однако, признать, что в некоторых весьма существенных пунктах критика Штаммлера представляется неопровержимой (ср. статьи 9 и 10). И даже тогда, когда мне ещё казалось, что все же удаётся справиться с Штаммлером, в результате полемики с Штаммлером (и с Струве о Штаммлере) пришлось признать стоящим вне всякого спора, что самый идеал марксизма даётся не наукой, а «жизнью», является, стало быть, вне–научным или не–научным. Этот вывод для «научного» социализма, гордящегося именно научностью своего идеала, представляется в сущности довольно убийственным, хотя все его значение выяснилось для меня только позднее. (От вне–научности идеала недалеко уже до признания его и сверх–научным, т. е., до внесения в социологию постулатов метафизики и религии).
В связи с полемикой против Штаммлера, а также и помимо неё я ставил себе более общую и широкую задачу, состоявшую в том, чтобы внести в марксизм прививку Кантовского критицизма, подвести под него гносеологический фундамент, придав критическую формулировку основным его социологическим и экономическим учениям. Постановка этой задачи объясняется общим тяготением к «неокантианству» («субъективному идеализму»), в котором я колебался между различными оттенками, в разные времена приближаясь то к Рилю, то к Шуппе, то к Наторпу и Виндельбанду. Должен сознаться, что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот. Кант и в действительности оказался сильнейшим реактивом, разлагавшим марксистскую догматику. Важнейшим выводом, которым я обязан критицизму, здесь является тезис о неспособности социологии к научным предсказаниям и установлению исторических «законов» (единообразий), с такой убедительностью доказываемый в новейшее время проф. Риккертом. Между тем научный социальный прогноз представляет интегральную часть всего марксизма, и с его отрицанием уничтожается не только Zusammenbruchstheorie, но и всякая вообще позитивная эсхатология.
Попытка придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от тех абсурдов, перед которыми не останавливались некоторые, приводила к тому, что оно истончалось в логическую паутину, ускользавшую из рук и терявшую всякую осязательность. Напротив, принять экономический материализм, так сказать, в сыром виде, с объяснением философии Канта из особенностей экономического развития Германии, а Юма — Англии и тому подобными положениями я никогда не мог. (Неудивительно поэтому, что даже за вполне ортодоксально задуманное изложение экономического материализма в статье «Хозяйство и Право» меня уже обвиняли в измене марксизму).
Но наиболее очевидную неудачу я потерпел относительно аграрного вопроса, который всегда беспокоил меня как самая невыясненная и сомнительная часть экономической доктрины марксизма. Поэтому, как только я получил внешнюю возможность углубиться в этот вопрос, я посвятил себя его продолжительному и внимательному изучению, результатом которого явилось исследование «Капитализм и земледелие». Два тома. Спб. 1900 [3]. Это сочинение марксисты упрекают в тенденциозности, разумеется, враждебной марксизму. Если этот упрек в каком–нибудь отношении и может быть признан справедливым, то только в противоположном смысле. Тема этой работы была продиктована марксизмом, и я приступал к ней с определенной и предвзятой тенденцией — доказать, наконец, в окончательной и бесспорной форме справедливость экономической схемы Маркса, всеобщую приложимость закона концентрации производства и вообще тожественность эволюции промышленности и земледелия. Против воли и в борьбе с собой (следы её сохранились в чрезмерной, быть может, резкости и страстности, с которой формулированы окончательные выводы книги), я вынужден был признать, что аграрная эволюция совершенно не имеет предполагаемого и желаемого мною характера, и принести дорогое верование в жертву научной истине. Другими словами, я пришел к тому убеждению, что и экономическая доктрина Маркса не покрывает исторической действительности, которая по своей сложности не укладывается в какую–либо простую схему. Поэтому и проблема социализма, при всей своей этической ясности и даже простоте, не укладывается в рамки законченной и определенной экономической доктрины, но требует неустанного и многообразного социально–политического творчества, опирающегося на внимательное и непредубежденное изучение действительности. Осязательно ощутив всю сложность социального развития, усчитать и предусмотреть которую оказался бессилен даже гений Маркса, я ещё более утвердился в своем убеждении относительно невозможности научного прогноза в социологии, и выражением этого убеждения и закончил свою книгу о капитализме и земледелии. «Завеса будущего непроницаема. Наше нынешнее солнце освещает лишь настоящее, бросая косвенный отблеск на прошлое… Но мы тщетно вперяем взоры в горизонт, за который опускается наше заходящее солнце, зажигая там новую зарю грядущему, неведомому дню».
Таким образом почва постепенно уходила у меня из–под ног. От здания, которое ещё недавно казалось столь стройным и цельным, остались одни стены. Конечно, известные социально- политические требования, которые выставляются жизнью, сохраняют своё практическое значение и вне всякой теории и, в этом смысле, стоят выше теоретических контроверс. Но тем не менее мыслящий человек естественно стремится осмыслить эти разрозненные требования, — одухотворить их единством мировоззрения и идеала. И это–то единство, которое прежде давалось марксизмом, теперь было утрачено. Аналогичный кризис переживался марксизмом в это время и на западе, где он находится в связи с «Берштейнианством». Как бы мы ни относились к самому Бернштейну, начавшееся в недавнее время на западе перерождение марксизма в «Бернштейнианство» есть исторический факт, которого уже нельзя ни скрыть, ни игнорировать, хотя и далеко ещё нельзя считать завершившимся. Бернштейп вогнал клин в самую сердцевину марксизма и расколол его на две неравные части, различной прочности и различного значения. Критикуя тактику германской социал–демократии, призывая её к более внимательному и менее доктринерскому отношению к запросам действительной жизни, так сказать, к большей практичности, Бернштейн неизбежно должен был совершить нападение и на те утопические элементы марксизма, которые составляли его поэзию, сообщали ему черты рслигиозного верования. Наиболее разрушительной критика Бернштейна оказалась для Zusammenbruchstherie, которая, однако, играла такую огромную роль в представлениях о Zukunftstaat’е. В своем первоначальном виде она как–то сразу исчезла с горизонта, и от неё стали отказываться даже прежние её сторонники; в сущности, Бернштейн сыграл относительно неё роль мальчика в известной Андерсеневской сказке, который громко сказал, что король голый, и это сразу было признано всеми. Берштейнианство есть марксизм, обрезавший себе духовные крылья, лишенный прежнего религиозного воодушевления и идеалистического размаха, сведенный к проповеди малых дел социальной политики. Во многих из своих практических предложений бернштейнианство (несмотря на чрезмерный оппортунизм отдельных его представителей) правильно формулирует требования социально–политического реализма и в этом смысле представляет собой опоследовательное и исторически необходимое развитие марксизма в политике; (особенно ценной нам представляется его позиция в аграрном вопросе); но в тоже время нельзя не видеть, что оно убивает самую душу того же марксизма как общего мировоззрения. Теперь спрашивается, чем же заменить прежнее мировоззрение и заполнить образовавшуюся пустоту? Можно ли найти выход из «кризиса марксизма»? Во всяком случае, очевидно, что необходимы новые усилия идейного творчества, новые искания. К сожалению, ни сам Бернштейн, ни его партия, по–видимому, пока не испытывают этой платонической потребности, удовлетворение которой ничего не обещает для практической политики. Все имеет такой вид, как будто ничего не изменилось, и «кризис в марксизме» из острого становится хроническим.
Такова совокупность мотивов, которые властно заставили меня подвергнуть пересмотру и критическому испытанию самые коренные устои прежнего миросозерцания и вновь поставить как будто давно уже порешенные вопросы. Как ясно из предыдущего, отправным пунктом для новых исканий, как бы первой посылкой, хотя и отрицательного характера, явился марксизм. Но вопрос об основах активного, или прогрессивного социального мировоззрения теперь получил уже не частную постановку в пределах марксизма или какой–либо другой позитивно–социологической доктрины, но в общей философской форме: на чем в действительности основывается теория прогресса, этика и религия человечества, которые считаются как бы сами собою разумеющимися и твердо установленными для сторонников позитивно–гуманитарного или «эгалитарного» миросозерцания?
Исследованию этого вопроса в общей и отвлеченной форме главным образом посвящена статья «Основные проблемы теории прогресса». Этот же вопрос об основах теории прогресса и религии человечества с демонической силой ставит Достоевский в художественном образе Ивана Карамазова, в котором он не только предвосхищает, но как бы и заранее резюмирует Ницше (см. статью «Иван Карамазов как философский тип»). И тот же самый вопрос слышится мне и в тяжелых сомнениях и разочарованиях Герцена, во всей его душевной драме, столь сложной и столь мучительной (см. статью «Душевная драма Герцена»). Эти три статьи написаны, таким образом, на одну и ту же тему и имеют, в сущности, общее содержание, представляя собой скептическую критику позитивной теории прогресса. Для меня выяснилось при этом с несомненностью, что, хотя её сторонники и тешат себя иллюзией, будто в своих построениях, при обосновании своих жизненных идеалов, они остаются в пределах опытной науки и исключительно на нее одну опираются, но, в действительности, одними средствами опытной науки эти проблемы неразрешимы и, стало быть, если фактически они и разрешаются, то только при помощи метафизической контрабанды, ценою непоследовательности и самообмана. Констатирую с огорчением, что этот критический анализ позитивной теории прогресса был совершенно оставлен без внимания критиками, которые главное внимание устремили на второстепенности. А, между тем, здесь ставится самый важный вопрос всего позитивного миросозерцания, и едва ли в этом случае простое игнорирование является достаточным ответом.
Поэтому я подчеркиваю его ещё раз: возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче, возможна ли научная теория прогресса? По моему убеждению, «научная» теория прогресса существует только благодаря фактическому превышению компетенции позитивизма, и в действительности она основывается, да только и может основываться, на посылках религиозно–метафизических, сочетающихся, конечно, известным образом с данными научного опыта. Разумеется, это не значит, чтобы чем–либо и в каком бы то ни было смысле ограничивались права опытной науки и научного позитивизма, вообще, чтобы можно было выступать против науки или чем–либо исправлять её выводы. Этим указывается лишь то, что теория прогресса включает в себя ряд проблем, которые в опытной науке совершенно не ставятся, а если навязываются ей, то это усердие не по разуму в гораздо большей степени нарушает действительные права и обязанности науки, нежели указание точных границ её компетенции и признание необходимости в известных случаях перешагнуть эти границы. И это ещё менее значит, чтобы двери строгой науки распахивались настежь всякому произволу и в научные данные допускались сторонние ингредиенты метафизического ли или просто фантастического характера, чтобы вообще можно было вторгаться в область научной методологии и эмпиризма. (В пределах политической экономии я лично настаиваю на самом строгом проведении принципов эмпиризма и на этом основании стою за устранение из неё ряда проблем и учений, не имеющих строго эмпирического характера, — ср. статья 10, гл. II).
Таким образом, вопрос о социальном идеале, который прежде целиком ставился и разрешался для меня в области позитивной марксистской социологии, постепенно извлекаясь отсюда, все яснее и яснее формулировался как религиозно–метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения и заставляющая звучать самые тонкие струны религиозного чувства. Он сливался все больше и больше вообще с загадкой о человеке, с исконными вопросами Гейневского «безумца»:
Was bedeutet der Mensch?
Woher ist er gekommen? Wo geht er hin?
Wer wohnt dort oben auf goldenen Sternen?
(Что значит человек? Откуда пришел он? Куда уходит? Кто живет там вверху над золотыми звездами?). Мне стало ясно, что вопрос о социальном идеале, о прогрессе и о социальных обязанностях не может быть даже поставлен вне этих общих вопросов, и, наоборот, с разрешением последних сам собою разрешается и первый. Связь, существующую между этими вопросами, легко обнаружить. Те люди, которые ставят задачей своей деятельности служение общественному прогрессу, стремятся к осуществлению добра в истории (в какие бы конкретные формы эта задача ни облекалась). Есть ли это добро только их субъективное представление, пожелание, которое они бессильны осуществить в жизни и в истории (ибо такая задача безмерно превышает индивидуальные силы человека), или же оно есть объективное и мощное начало? Есть ли оно только создание человеческого сердца, в котором живет и ложь, и всякая неправда, или же оно есть абсолютное начало бытия, которым мы «живем, и движемся, и существуем»? Та двуединая правда, о которой так задушевно говорит г. Михайловский, правда–истина и правда- справедливость, есть ли, вместе с тем, и правда–мощь, всё побеждающая и превозмогающая? Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог? Вот вопрос всех вопросов, в ответе на который разрешаются все они. В самом деле, если да, то служение добру не есть прихоть или иллюзия тех, кто не умеет или не хочет пользоваться благами жизни, это есть исполнение правды о человеке, идеального его назначения. Если да, то человек есть уже не только двуногая обезьяна, homo sapiens, но и действительно способное к бесконечному прогрессу существо, раскрывающее свои потенции в истории, становящееся абсолютное (по определению В. Соловьёва). Если да, то и история, хотя она создаётся людьми и требует наших жертв и усилий, не «никуда не ведет» (по выражению Герцена), но представляет собой планомерное развитие, прогресс в подлинном смысле слова; поэтому и организация общества на началах равенства и свободы, уничтожение классов и всяческого внешнего насилия и деспотизма являются не пожеланием только или мечтой, а идеальным предназначением исторического человечества. Напротив, если нет, то на все эти вопросы нужно ответить в противоположном смысле, или, по меньшей мере, скептически, так, как отвечал Иван Карамазов, Герцен, Ницше.
Путь к философскому «оправданию добра», в философию «объективного идеализма», конечно, лежит через Канта, критику которого я столь безуспешно пытался использовать в целях марксизма. Ни для кого не подлежит сомнению, что Канту принадлежит исключительное место в новой философии, — до Канта и после Канта она говорит совершенно разным языком. И тем не менее значение его понимается различно, оценивается даже в прямо противоположном смысле. По мнению одних, Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма, причем только в силу непоследовательности, как бы личной слабости он оставил для себя в этой двери маленькую щель для постулатов практического разума, которую его последовательным ученикам и надлежит самым тщательнейшим образом замуровать. По мнению других, подтверждающемуся и историей после–кантовской философии, влияние Канта на развитие метафизики было в высшей степени плодотворно, он дал ей новую жизнь и обусловил её расцвет в первой половине 19-го века. Я долгое время держался первого из этих мнений (ср. статьи 1 и 2), вообще в настоящее время довольно широко распространенного в философской литературе. Потребности в сознательном метафизическом восполнении научных основ миросозерцания и не могло явиться до тех пор, пока, разделяя позитивную теорию прогресса, в марксистской её формулировке, я довольствовался её контрабандной метафизикой, и лишь когда, наконец, это прозрел, был принужден сознательно поставить метафизическую проблему. Знакомство с после кантовской классической философией скоро окончательно разрушило во мне предубеждения против метафизики, а попутно изменилась, конечно, и оценка общего философского значения Канта, — от первого из двух изложенных выше мнений я перешел ко второму.
Для всякого, кто хотя несколько знаком с философией, ясно, что за Кантом открывается настоящий лабиринт философских проблем и их различных решений; прийти к бесспорным и окончательным выводам в этой области гораздо мудренее, нежели в любой из позитивно–научных теорий, которые тоже далеко не могут похвастать единогласием в большинстве основных принципиальных вопросов. Поэтому как основные принципы, так и подробности метафизического миросозерцания всегда будут вызывать разногласия и споры, и единство здесь может простираться, вероятно, не далее общности направления и, пожалуй, ещё близости окончательных выводов. (Такого только единства можно требовать и ожидать и от различных представителей русского идеализма). Философские проблемы, составляющие содержание так называемых мировых или проклятых вопросов, даны нам как предмет вечного искания, как загадка, которая, хотя и не допускает окончательного разрешения, однако постоянно и настойчиво ставится нашему уму. Всякие попытки их решения представляют станцию или этап, на котором временно успокаивается, но не может никогда окончательно остановиться человеческий ум. Каждый должен решать их для себя и за свой собственный счет, и не только каждый человек, но и каждый век и каждое поколение.
Существует два довольно определенно различающихся между собою типа идеалистического мировоззрения, два строя философской мысли. Первый можно определить, как этический идеализм, и основная его особенность состоит в том, что метафизикой развивается здесь по преимуществу этический мотив, и этической проблемой почти что исчерпывается её содержание. Величайшим представителем этического идеализма в классической древности был Сократ, в новейшее время Кант и в значительной степени Фихте и все, кто идет за ними. Могучим представителем этического же идеализма у нас на Руси является Л. Н. Толстой, религиозно–этическая проповедь которого заставляет прислушиваться всех и согласных, и несогласных с ней. Для воззрений Толстого, как и для всего этого направления, в области религиозной философии характерно отрицание связи между христианской этикой (учением о любви и абсолютном достоинстве человеческой личности) и христианской метафизикой, путь, также пред указанный Кантом.
Философский идеализм другого типа более широко понимает задачи и возможности метафизики и не останавливается на одной этической проблеме, а стремится привести её в связь с проблемами онтологии, космологии, философии истории. Величайшими представителями этого типа в древности были Платон и Плотин, в новейшей философии Шеллинг и Гегель, Шопенгауэр и Гартман и др. Блестящим представителем такого идеализма, который можно назвать платоническим, в России является В. С. Соловьёв (в художественной литературе ему соответствует Ф. М. Достоевский). Естественно, что в религиозной философии здесь в противоположность предыдущему направлению утверждается внутренняя и неразрывная связь, существующая между христианской этикой и метафизикой; это составляет, между прочим, основную особенность религиозно–философских воззрений Соловьёва.
Мне лично представляется, что первое направление нерешительно останавливается на полпути и не извлекает всех выводов, следующих из его посылок. В частности, и в области религиозной философии, при всем удивлении и преклонении пред гением Толстого, который в некоторых отношениях несет миссию древних пророков Израиля, трудно удовлетвориться его скудной и рассудочной религиозной метафизикой, и выгодно в этом отношении отличается от неё многогранная философия Соловьёва. Как увидит читатель (статья «Что даёт современному сознанию философия Вл. Соловьёва»), я разделяю основные гносеологические и метафизические мнения Соловьёва, который сам приводил их в живую связь с самыми жгучими вопросами практической этики и делал их руководящими принципами публицистики [4]. Однако, именно в области политики и экономики мировоззрение Соловьёва представляет значительные пробелы, даже является прямо дефектным в смысле отсутствия в нем определенной социально- экономической и политической программы. Между тем, каково бы ни было философское мировоззрение, оно необходимо должно найти связь с реальными задачами времени и установить к ним определенное принципиальное отношение, начертав таким образом и общую программу практической политики. В этом отношении кто однажды прошел школу марксизма, тот не может, да и не должен никогда забывать её уроков. Поэтому в своем мировоззрении я стремлюсь найти органический синтез философии Соловьёва и принципов реальной политики, восполнив и в известном смысле достроив первую последней и возведя последнюю к общим философским основаниям.
Такая задача, естественно, потребовала пересмотра основных проблем и задач экономической и социальной политики с точки зрения принципов философского идеализма. Этому пересмотру посвящены три заключительные статьи (8, 9 и 10) настоящего сборника, которые и намечают в общих чертах переход от общих и отвлеченных начал философского идеализма к конкретным проблемам экономической и социальной политики.
Руководящее начало, которое даётся философским идеализмом и религиозным миропониманием как основа государственной, экономической и социальной политики, есть идея абсолютного достоинства личности. Идея свободы и прав человеческой личности, «естественных и неотчуждаемых прав человека и гражданина», — таков этот священный принцип. И этого принципа не много и не мало, а как раз достаточно для обоснования всех освободительных стремлений нашего времени. Я не сомневаюсь, что этот лозунг будет принят и разделен, хотя бы по разным теоретическим основаниям, не только сторонниками философского идеализма разных оттенков, но и многими его противниками, и этим установляется, при всем различии философских мировоззрений, известное единство и общность практических задач. И мне кажется, что во имя этого практического единства, выражающегося в одинаковом понимании исторических задач нашего времени и приводящего к общей программе действий, было бы грехом перед историей превращать теоретические разногласия в междоусобную брань и взаимной нетерпимостью раздроблять общественные силы. Ради необыкновенной, можно даже сказать торжественной важности переживаемого исторического момента и ради его необыкновенной трудности нам нужно рождающее силу единение, чтобы дружно сомкнутыми рядами идти навстречу багровеющему востоку, где уже занимается новый день русской истории.
Август 1903 года.
1) О закономерности социальных явлений [5]
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten,
So musst du sein, dir kannst du nicht entfiiehen
So sagten schon Sybillen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.
В начале нынешнего (1896) года вышла в свет книга профессора римского права в Галло Рудольфа Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Эта книга является, пожалуй, самим замечательным исследованием в области социологии за последнее время и, несомненно, займет почетное место во всей социологической литературе. Как показывает её заглавие, она посвящена изучению так называемого «материалистического понимания истории», другими словами, — исторической теории К. Маркса и Ф. Энгельса. Представляя столь выдающееся явление в социологической литературе вообще, книга Штаммлера занимает уже безусловно первое место в обширной критической литературе, посвященной теории социального материализма [6]. Проф. Штаммлер приходит к тому выводу, что из всех, находящихся в обращении, социально–философских учений, или, лучше, при полном отсутствии таковых, социальный материализм есть единственная теория, имеющая серьезное философское значение; что, хотя она не закончена, в отдельных частях даже не выработана и в своем целом не может быть признана верной, тем не менее она — и одна только она — даёт наилучшее побуждение к установлению истинных социально–философских понятий. Проследить эту критику и разобрать основательность её аргументации составляет благодарную задачу и для сторонника исторической теории Маркса, тем более, что, в общем, исследование Штаммлера принесет, я думаю, много пользы дальнейшему развитию исторической философии материализма. Во всяком случае — обращая приговор Штаммлера в сторону его собственного произведения — оно даёт хороший повод для самокритики учения, этого наиболее полезно и сильно действующего вида критики. В настоящей статье мы и намерены познакомить публику с некоторыми сторонами критики Штаммлера, а затем подвергнуть их посильной оценке. Неизбежная для журнального очерка краткость, а равным образом специальная область философского журнала побуждают нас остановиться на одном только, хотя и основном, вопросе, затрагиваемом Штаммлером, вопросе философского характера, и обойти молчанием обилие ценных экономических и юридических изысканий, которым посвящена большая часть этого обширного исследования.
I
Книга Штаммлера открывается введением, в котором он излагает предмет и задачи социальной философии.
Социальная наука настоящего времени находится в шатком положении. Непрерывно растет количество её наблюдений. Но всякое отдельное наблюдение имеет цену лишь в связи с констатированием всеобщей закономерности, и всякое подведение отдельного наблюдения под эту закономерность превышает уже то, что даёт наблюдение, как таковое. Как признание всеобщей приложимости закона причинности и всеобщей закономерности составляет условие нашего познания прпроды, так и закономерное познание социальной жизни заранее предполагает некоторые условия познания, принятие наперед существования закономерности социальных явлений. Какова же эта закономерность? Тожественна ли она с закономерностью естественных явлений или существенно от неё отличается? Вопрос этот никогда по был поставлен и разрешён в социальной науке. И не удивительно: каждый исследователь социальной жизни настолько завален материалом своего специального изучения, что не имеет времени заниматься разработкой этой проблемы; в лучшем случае он вырабатывает известные воззрения для своего домашнего обихода, не углубляя их так, чтобы быть в состоянии отстаивать их общеприложимость [7]. Между тем это вопрос не только академический. В наше время стремления борющихся партий оправдываются известным воззрением на социальную жизнь, известным пониманием её закономерности. Только при этом условии возможна принципиальная, честная борьба в защиту отстаиваемых идей. «Борьба ради закономерного преобразования общественной жизни налицо; её нельзя ни скрыть, ни не заметить, — она зовется социальным вопросом» (6).
Из всех этих соображений выясняется необходимость социальной философии, или научного исследования того, «какой основной формальной закономерности подчинена социальная жизнь людей» (7). «Она спрашивает о том, что имеет необходимую и всеобщую приложимость для общественного бытия людей. Её цель есть, таким образом, познание понятий и правил, которые единообразно приложимы ко всякой социальной жизни. В своем учении она должна отвлекаться от всякого особого содержания какого–либо исторически данного социального бытия и стремиться к систематическому пониманию закономерности, которая вообще свойственна общественному бытию людей» (7). Этому требованию не удовлетворяют ни философия права, ни политическая экономия. Первая, стремясь установить понятие права (законы Платона и φύσει δίκαιον Аристотеля, ius naturale sive divinum католической церкви, ius naturale ac gentium Гуго Гроция, право разума по contrat social и «всеобщее убеждение народа» согласно исторической школе), рассматривает далее право со стороны его отличий и его влияния на другие факторы исторического процесса. Это то же самое, как если бы для закономерного изучения природы последним исходным пунктом взять понятие тяжести (7). (Более простой пример: для изучения сахара взять исходным пунктом его белизну). Не лучше поступают и экономисты, берущие таким исходным пунктом понятие хозяйства и определяющие далее его взаимодействие с другими факторами социальной жизни. (В нашем примере: взять сладость исходным пунктом изучения сахара и определять сахар взаимодействием сладости и белизны). Вместо этого нужно начать с понятия социальной жизни вообще, как последнего проблематического для нас объекта, и уже при основном его анализе отвести место праву и хозяйству в целом социальной жизни. Но общеприложимую закономерность нужно определить и критически обосновать для целого социальной жизни» (8) [8].
Каким же способом может быть установлено это понятие всеобщей закономерности? Обычный ответ на этот вопрос, — чрез обобщение отдельных фактов, — недостаточен. Всякое такое обобщение, является ли оно в форме практических правил (у Монтескьё, у Макиавелли) или теоретических положений, возбуждает ещё вопрос: в каком смысле следует понимать это обобщение и по какому праву оно совершается? Ведь нельзя же обобщать in’s Blaue hinein. Таким образом, всякое обобщение уже предполагает известное общее воззрение на социальную жизнь. Как же совершается этот синтез отдельных познаний с целью установления высшей объединяющей точки зрения? Простая индукция большого количества фактов не может дать основных понятий и установить основную закономерность наблюдаемых явлений. Фундаментальные условия социально–научного познания нужно исследовать особо (13).
Не подлежит сомнению, что установление общеприложимых правил сведения отдельных наблюдений к некоторой объединяющей точке зрения есть дело человеческого сознания. Объединяющее понимание отдельных и меняющихся явлений, к которому мы применяем название закона, не является к нам механически; оно должно быть установлено. И оно установляется человеческим сознанием. Мы и должны расчленить по содержанию и подвергнуть объективно–логическому анализу те понятия и правила, которые прилагаются в социальной науке, чтобы выяснить её особенности как науки с особым предметом и особым содержанием. Поэтому, «кто хочет установить законы общественной жизни людей, должен предварительно уяснить общие условия познания, под которыми необходимо стоит вся социальная наука со своими особенностями». Если «проблема социальной закономерности сводится к задаче установления единства в меняющемся содержании социальной жизни» (17), то исследование тех неизменных всеобщих условий, благодаря которым в основу исследования социальной жизни ложится представление о ней как о единстве, и должно составить задачу социальной философии.
Очевидно, задача эта критико–познавательная, а не психологическая. Разрешение этой задачи совершается непроизвольно, усилием чистого разума, оно даётся самым содержанием социальной жизни, хотя при этом и отвлекается всякое особенное её содержание. Всякое познание начинается отдельными наблюдениями, и лишь с накоплением последних возможно подведение их под общие законы. Поэтому и социальная философия не предшествует по времени социальной науке, а скорее появляется лишь на известной высоте развития последней; тем не менее логически она составляет prius всякого особенного социального познания, как бы его априорную форму. «Поэтому не имеет значения упрек, будто основная закономерность социальной жизни, как методический принцип всякого научного понимания, может быть найдена совершенно априорным способом, вне всякого отношения к наличной истории социальной жизни. Наш способ предполагает знакомство с исторической социальной жизнью. Но в пределах этого знания мы различаем познание отдельных данных и понимание того, что имеет всеобщую и необходимую приложимость ко всякому социальному познанию» [9].
Сведущий человек не останется в сомнении, кем внушена развернутая здесь перспектива социальной философии, как особой научной дисциплины: здесь очевидно могучее влияние Канта и вообще критической философии. В этом мастерском приложении принципов критической философии к социальной науке состоит серьезная заслуга Штаммлера, сама по себе дающая ему право на признательность науки [10].
Выставленным требованиям из всех существующих учений наиболее удовлетворяет так называемое материалистическое понимание истории. Ставя все социальные явления в причинную зависимость от изменений в социальном хозяйстве, материалистическое понимание истории вносит единство и закономерность в хаос постоянно сменяющихся явлений социальной истории. Оно впервые не только говорит о закономерности их, но и действительно пытается дать ясное понятие об этой закономерности. «В его основу положена та правильная мысль, что история социальной жизни людей только в том случае делается наукой, если постигает, располагает, оценивает отдельные факты под всеобще приложимой точкой зрения основного (grundlegend) единства; не точное собирание изолированных фактов делает хорошего историка, но их правильный синтез во всеобще приложимой закономерности» (23).
Материалистическая философия истории понимает целое социального развития как естественный процесс, подчиненный естественным законам, причем нужно отличать отдельные выражения этих законов (наприм., имманентный капиталистическому обществу закон развития в свою противоположность) от общего закона, общеприложимого единства, — зависимости социальной жизни от социального хозяйства. Требуя единства закона, которое соответствует единству предмета, в свою очередь обусловленному единством пространства и времени, оно идет в полном согласии с критикой познания Канта, установившего эти единства как постулаты нашего разума [11]. То, чем характеризуется теория социального материализма, как таковая, есть мысль, что эта единая закономерность есть закономерность экономических явлений.
Таким образом, принцип социального материализма таков: целое социальной жизни есть единство, которое познается на основании законов мировой механики, т. е., под категорией причинности; закономерность социальной жизни есть закономерность экономических явлений; познание этой закономерности есть познание причинного возникновения экономических феноменов. В смысле полного господства закона причинности, социальное развитие есть естественный процесс, как и все другие процессы природы.
Возражения, делавшиеся до сих пор против рассматриваемой теории, несущественны. Они носят характер партизанских схваток, способных нанести частичный урон, но абсолютно не способных решить участь боя. Обыкновенно доказывалось, что такие–то факты явились не на почве производственных отношений, а, скажем, политических и юридических. Все это социальный материалист может охотно уступить своим критикам: пусть довольствуются, если могут, не трудною победой. По учению социального материализма производственные отношения не непосредственно обусловливают каждый отдельный исторический факт, а лишь в последнем счете. Противники социального материализма должны, бы возражать против основного гносеологического его принципа — познавания социальных явлений под категорией причинности, по принципам мировой механики, между тем этот принцип частью сознательно, частью бессознательно принимается ими. А если отожествить закономерность социальных явлений с понятием причинного возникновения их, то как уклониться от вывода, что в конце концов все закономерно познанные явления зависят от социального хозяйства? «Существование дома сводится к материальным потребностям человека; они составляют последнюю основу для архитектуры. Хотя в запутанном фактическом положении вещей при выборе фасада строящегося дома могут действовать те или иные особенные мотивы, но кто проследит ход развития архитектуры в целом и представит его с научной полнотой и исчерпывающей ясностью со стороны каузальных определяющих его моментов, тот едва ли не признает, что в последнем основании решающими причинами были экономические условия» (77). Поэтому для социального материалиста не является противоречием признание того, что существуют факты, не непосредственно проистекающие из экономических отношений; но для его критиков, разделяющих с ним механическое понимание социальных фактов, является лишь непоследовательностью непризнание социального материализма, — положение, с которым трудно не согласиться.
Упреки, которые делает Штаммлер по адресу материалистического понимания истории, таковы. Хотя социальные материалисты говорят о зависимости социального развития от развития экономических феноменов, но они нигде не говорят, что же такое эти феномены; что нужно понимать под движениями материи социальной жизни, под экономическими отношениями, общественным хозяйством, социальным способом производства; наконец, они не дают ответа, что можно называть социальным и в чем заключается основная особенность социальной науки. В этом отношении эта теория совсем не закончена (ist unfertig). Большая часть этих упреков нам представляется справедливой. Материалистическое понимание истории нуждается в дальнейшей разработке со стороны своей формы, в смысле критической выработки и объективно–логического выяснения применяемых им понятий [12]. Значительная часть книги Штаммлера посвящена анализу этих понятий; изложение и критическая оценка этого анализа не войдет в пределы нашей статьи [13].
Иного рода второе обвинение Штаммлера. Он находит, что материалистическое понимание истории и не выработано (nicht ausgedacht). Именно, не доказано, что социальная закономерность и каузальное понимание социальных явлений — одно и то же. Отсюда следуют и некоторые другие обвинения, которых мы коснемся ниже.
Позволительно заметить, что, хотя, действительно, понятие социальной закономерности, как мы уже сказали, не было предметом особого социально–философского исследования, тем не менее в пользу принятия именно причинной закономерности и для социальных явлений существует praesumptio juris, — именно, единство мирового порядка, обусловленное единством пространства и времени, и, отсюда, универсальное приложение закона причинности. Установлению этой презумпции всего более содействовал своей критикой познания Кант. Штаммлеру и предстоит теперь оспорить эту презумпцию. Напомним, — что, по условию, Штаммлер проиграет свою научную тяжбу с материалистическим пониманием истории, если презумпция останется в силе. Нам нужно защищать это учение, стало быть, апагогическим способом, не доказывая своей точки зрения, а лишь показывая невозможность иной. А теперь посмотрим, удаётся ли Штаммлеру оспорить предположение единства мирового порядка для области социальных явлений.
II
Но прежде чем обратиться к самому вопросу о закономерности, нам предстоит остановиться на определении у Штаммлера понятия «социального» и, отсюда, предмета социальной науки. Это определение играет большую роль в его собственной теории. Штаммлер ставит вопрос: «каков постоянный признак, которым определяется понятие социальной жизни людей, как особый предмет научного рассмотрения? Нужно установить прочный критерий, при наличности которого термин: общественная жизнь людей — обозначает ясное понятие, которое представлялось бы пригодным, чтобы стать предметом особого научного исследования. При каком необходимом условии, спрашиваю я, имеет вообще смысл и значение понятие о социальной жизни, что такое социальная жизнь»? (83).
Речь идет, очевидно, о критическом установлении понятия социальной жизни, об отыскании такого, говоря языком Канта, конститутивного признака, без которого исчезает самое понятие социальности. На существующих попытках определения общества (Спенсера и Рюмелина) едва ли стоит останавливаться. В означенном гносеологическом смысле вопрос впервые ставится и решается Штаммлером.
По–видимому, для определения социальной жизни нет иного признака, кроме физического сожития людей. Но этого мало: что–то делает отличным общественное сожитие от физического только совместного бытия (хотя это противопоставление может быть сделано, конечно, лишь в абстракции, потому что исторически всякое физическое сожитие людей всегда было вместе с тем и социальным). Моментом, отличающим социальное сожитие от физического сосуществования, является внешнее регулирование человеческих отношений («social äusserlich geregelt»). Таким образом внешнее регулирование составляет признак социальности, следовательно, тот момент, благодаря которому создаётся особый объект социологии. Внешнее регулирование (слагающееся из правовых и конвенциональных норм и характеризуемое признаком принудительности их осуществления) составляет форму социальной жизни; материю социальной жизни составляет совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению потребностей их, к которому без остатка сводится содержание жизни. Совместную деятельность людей, направленную к удовлетворению потребностей, Штаммлер называет социальным хозяйством.
Подробному развитию и практическому приложению едва намеченных здесь точек зрения посвящено около трети книги Штаммлера. Согласно своей задаче, мы должны воздержаться от изложения и критической оценки этих рассуждений, а перейдем прямо к главному вопросу, — об основной закономерности социальных явлений [14].
«Закономерность есть основное единство». Мы тогда только познали предмет, когда достигли единства в разнообразии восприятий. Сведенные к некоторому единству правильные повторения определенных явлений мы называем законами. Все отдельные законы возможны лишь на основании допущения всеобщей закономерности природы, без которого каждый отдельный закон не имел бы познавательной ценности и не мог бы быть доказан. Но отожествление понятия закономерности с понятием закона причинности есть вольность (Unart) современного словоупотребления. Причинность есть лишь одно из условий опыта, почему неправильно считать её исчерпывающей все эти условия. В частности, для области социальной науки, имеющей дело с человеческими действиями, это перенесение метода естественных наук причинило немало вреда. Должно особо поставить и разрешить вопрос: уместна ли в социальной науке одна каузальная точка зрения, и, если нет, какая иная закономерность может быть выставлена рядом с каузальностью?
Сначала Штаммлер подвергает анализу закономерность человеческих действий вообще, чтобы потом применить выработанные здесь точки зрения к закономерности социальных явлений.
Если закономерность есть единство наших представлений, то утверждение, будто это единство есть единство причинной связи, было бы достоверно в том случае, если бы все представления о человеческих действиях стояли исключительно под этим единством. На самом деле этого нет. Свои действия я могу представлять себе двояко: как каузально обусловленное (kausal bowirktes) событие внешнего мира или как долженствующее быть произведенным мною (von mir zu bewirkendes). Первое представление подпадает под причинную закономерность внешнего мира; во втором отсутствует уверенность в каузальной необходимости именно этого действия; оно может действительно произойти лишь в том случае, если я его произведу. Содержание этих двух классов представлений непримиримо ни в какой объединяющей точке зрения.
«Точно так же, как возможно это относительно будущих действий самого представляющего, так и всякое будущее действие третьего лица, конечно, может быть представляемо им двояким образом» (352) — или как подчиненное причинной зависимости событие внешнего мира, или как результат его собственного действия.
Причинное понимание совершенно неприложимо к этому второму классу наших представлений; поэтому рядом с единством причинной связи должно существовать особое единство целей, которые ставит себе человек, стремясь произвести то или иное действие. «Цель есть объект, который должно произвести (ein zu bewirkendes Objekt). Представление о таком предмете называется волей». Воля является, таким образом, не мистической темной силой, а лишь направлением сознания. Оно дано, как только в наличности есть представление о цели в указанном смысле. Итак, наряду с каузальным пониманием событий является телеологическое их понимание, и различие этих видов понимания обусловлено различием в содержании соответствующих представлений.
Различие это имеет гносеологическое значение. В понятие о цели вводится не особый вид причинности — психологической, ибо «раз только цель приравнивается психологической каузальности (точка зрения Иеринга), господствует исключительно закон причинности» (355), — речь идет об особом способе рассмотрения человеческих действий. В одном случае они представляются как каузально обусловленные события внешнего мира, в другом случае — как наши действия, как продукт деятельности нашей воли.
Одна точка зрения исключает другую; соединение их составляет внутреннее противоречие, каждая существует сама по себе, в абстракции от другой.
Но представление о предмете, который мы должны произвести, не есть ли ложное представление, как сновидения, иллюзии, галлюцинации и т. под., так что оно не может иметь места рядом с законом причинности? Это сомнение формально возможно. Но оно есть единственное, которое может быть предъявлено против телеологического рассмотрения. Невозможность последнего была бы доказана лишь в том случае, если бы можно было установить, что закон причинности необходимо охватывает весь опыт, и всякое иное рассмотрение тем самым становилось бы вне опыта. Такое положение недоказуемо. Опыт никогда не может закончиться, и потому не может охватить все (Totalität) возможное знание. Раз опыт, как познание о том, что совершается по закону причинности, не может с полным совершенством охватить всю совокупность событий, то всегда остается возможность представлять себе будущие события, как долженствующие быть произведенными нами.
Современное естествознание не выставило ни одного закона, по которому можно было бы познавать будущие человеческие действия, по которому они могли бы быть представлены с каузальною необходимостью, и таким образом исключалась бы возможность их телеологического рассмотрения. Но, хотя таких законов не выставлено, может быть, закон причинности имеет безусловное, абсолютное значение и не терпит соперничества? Это некритическое представление, свойственное многим естествоиспытателям, совершенно не соответствует истине. Закон причинности есть условие возможности нашего опыта, и только. «Каузальность есть не что иное, как всеобще приложимый формальный способ (Art und Weise), которым координируются явления, данные нам в воззрении, для объединяющего понимания» (362). «Каузальная связь не есть связь между вещами, которая принадлежит им самим по себе (an und für sich) и тем самым становится совершенно вне возможного опыта, — это связь между нашими представлениями». Закон причины и следствия обозначает лишь формально объединяющий способ координировать разнообразие наличных явлений. Если же отвлечься от этих последних, то понятие причинности теряет всякий смысл. Для того чтобы закон причинности мог вступить в действие, нужно, чтобы был налицо эмпирический материал, чтобы даны были явления, которые должны быть расположены с целью научного понимания по этому закону необходимого причинения. Отсюда с очевидностью следует, что этот закон неприложим к представлению о будущих только возможных действиях и к мысли о выборе между ними. Содержание этих, только что названных, представлений означает прямую противоположность содержанию тех, которые мы можем понять, как «явления» (363). «Человеческие действия подлежат рассмотрению по закону причинности лишь тогда, когда они стали явлениями чувственного мира, когда они неотъемлемо предлежат как материал для научной обработки, или когда необходимость их может быть предусмотрена на основании закономерности, установленной для другой какой–нибудь области опыта. Это может быть, но это лишь возможность и притом одна из двух. Почему же возможность представлять будущие человеческие действия не как являющиеся (erscheinende), но как долженствующие быть произведенными (zu bewirkende) может исключаться правилом, которое имеет силу только для объективного познания явлений?» (ibid.).
Теперь являются два вопроса: какова же может быть эта закономерность воли? И как относится эта закономерность к конкретному выполнению цели? Первый из этих вопросов не нужно формулировать так: не существует ли вообще закономерного познания предметов вне опыта? Такая возможность совершенно исключается. Тем не менее научное познание объектов именно таким способом, как оно совершается в опытной науке, естественно не может иметь места при постановке цели (Zwecksetzung). Штаммлер утверждает, что для последнего имеет силу второй и особый вид закономерности, что в ряду её представлений выражается особая форма сознания (364). «Закономерность в постановке целей должна быть высшей объединяющей точкой зрения, под которой стоят все отдельные акты постановки целей и делаются понятными в их телеологической особенности (Eigenart). Подобно тому, как всякий отдельный научный опыт, который хочет быть истинным (wahr), зависит от общего закона возможного опыта, так и всякая законная (berechtigte) постановка отдельных целей должна обуславливаться и пониматься через высший закон цели, каковой (закон) означает последнее и общеприложимое единство для всякой постановки цели» (365).
Всякая отдельная цель вырастает из эмпирически данного материала, из особенных условий, при которых она поставляется; в этом смысле ставящий цели должен держаться действительности. Но между этими целями мы различаем законные и незаконные, так же, как различаем истинные и ошибочные представления, учения и пр.
«Законная постановка цели и правильный (gerechtfertigte) выбор есть такой, который в частном своем случае отвечает общеприложимому закону цели. Для доказательства законности здесь необходима общая посылка, которая выставляет в формальной всеобщности условия закономерной постановки цели и сообщает отдельной цели свойство объективной правильности. Таким образом, это должна быть такая цель, которая не носит на себе черты особенной, случайно обусловленной конкретной цели, другими словами, — цель, имеющая абсолютное значение, цель безусловная» (366). Хотение (das Wollen), как представление о долженствующем быть произведенном результате (vou zu bewirkendem Erfolge), полагает свой предмет вне уже известного опыта, вне хода каузально–необходимых событий; поэтому оно имеет право и обязанность придать решающее значение для вопроса о закономерности идее абсолютной конечной цели».
Итак, «та цель законна, направление которой соответствует центральной цели (Zielpunct), обязательной для всяких отдельных целей и которая соответствует объединяющей точке зрения в области конкретных целей». Как сказано, такой целью является абсолютная, эмпирически необусловленная цель. Эта безусловная цель является неосуществимой в мире опыта; иначе она не была бы приложима ко всяким конкретным целям. Но здесь и не идет речь об опытном её осуществлении; здесь имеется в виду та точка зрения основного единства, которая должна быть установлена для отдельных субъективных целей. «Это единство лежит в мысли о цели, при достижении которой человек руководится не субъективной частною целью, не случайным стремлением или конкретным личным желанием». Этот закон постановки целей есть лишь идея, которой не может вполне соответствовать опыт, но которая тем не менее имеет регулятивное значение для человеческой воли. Хотеть свободно от всякой эмпирической обусловленности, избирать свои цели так, чтоб они направлялись в сторону абсолютной цели, такова целесообразная закономерность [15], которую мы обозначаем в нашем языке долженствованием (Sollen) (368). «Свобода не может означать здесь: свобода от закона причинности при эмпирически данных условиях, ибо такая мнимо–свободная причина была бы непонятна в пределах научного познания явлений; она означает свободу от субъективности в поставлении целей, свободное хотение, т. е. объективно–обязательную (objectivgültige) постановку цели» (368). Такая свободная воля есть добрая (guter) воля.
Итак, существует два высших единства для человеческого понимания (Einsicht): познающего сознания и ставящей цели воли (371–72). Оба они стоят равноправно (gleichberechtigt), одна рядом с другою, ибо каждая из них обозначает основной объединяющий способ координировать представления.
Само собою разумеется, закон целесообразности применяется не только не всегда, но даже в сравнительно редких случаях. Кроме того, для каждого отдельного случая абсолютная цель стоит не во всей своей чистоте, но в форме какого–либо этического учения. Учения этики так же изменчивы в различные времена и у различных народов, как и учения естественных наук. Но как последние стремятся к объективной истине установлением закономерности, единства в получаемых восприятиях, так и в отдельных этических учениях выполняется общий закон целей — свобода воли от субъективных желаний и направление её по некоторому объективному масштабу, а чрез то выполняется и стремление к абсолютной цели. Каково же приложение закона целесообразности к действительности? Не уничтожается ли он неумолимым законом причинности, проникающим весь мир?
Разумеется, «раз человеческое действие рассматривается как внешнее событие, оно представляет естественное явление, движение которого так же необходимо подчинено закону причинности, как и всякая другая перемена в природе. Не существует иного способа научного познания конкретных явлений и событий, как посредством необходимого закона причины и следствия» (381). Поэтому «свободы в выполнении (im Vollbringen) не существует». «Свободная воля не означает необъяснимую силу, которая, стоя вне пространства и времени, сверхъестественно вмешивается в причинную связь земных вещей; свобода значит здесь не независимость от закона причинности, но лишь от субъективного только содержания в постановке целей» (ibid.). «Ты должен думать, как будто ты можешь, — таково первое практическое приложение, которое можно сделать из идеи свободы» (ibid.).
Какое же ближайшее практическое значение имеет эта идея? «Весь вопрос постановки целей практически всегда возникает лишь из данного эмпирического положения вещей. In concreto дело идет всегда об эмпирически данных возможностях, между которыми нужно выбрать. Здесь и нужно совершить выбор с правильной точки зрения, в последнем счете, согласно общему закону воли, по которому исключительно совершается объективное оправдание цели. Поэтому остается вне всякого сомнения, что выбор решения воли зависит от того, лежит ли определяющая точка зрения в направлении добра, и закономерен ли выбор или нет» (381–2). Мысль эту Штаммлер поясняет параллелью между отношениями к природе научно образованного человека и невежды. Хотя поступки того и другого определяются эмпирически данными условиями, в которых они совершаются, но они будут различны, потому что у первого впечатления внешнего мира будут переработаны согласно основным понятиям и правилам науки, у второго место этих понятий занимают суеверия. Также и при выборе: мы имеем борьбу субъективных мотивов, данную эмпирически, но цель будет выбрана соответственно присутствию или отсутствию точки зрения целесообразности. Таким образом, не эмпирическое событие, как таковое, не внешний эффект сам по себе подвергается критической оценке по масштабу добра и зла, но способ постановки целей в хотящем» (385).
Идея добра приобретается, очевидно, эмпирически, следовательно — по закону причинности. Но этим ничуть не изменяется свобода воли в своем систематическом значении, как всеобще приложимый закон целей, по которому они могут получать своё объективное оправдание. Ведь и приобретение новой научной истины имеет, несомненно, свои причины; но это не имеет, очевидно, никакого отношения до вопроса об истинности или ложности системы. Вопросы системы имеют неоспоримое логическое преимущество над вопросами генезиса. Это отношение между точкой зрения генезиса и системы должно быть строго проведено повсюду: всякое человеческое представление, бредовое и истинное, может быть объяснено с точки зрения его каузального возникновения; но какое из этих представлений справедливо, об этом решает не генезис того и другого, — здесь является решающим вопрос, согласуется ли оно с другими представлениями на основании законов возможного опыта. Точно так же и в вопросе о целях должен иметь силу аналогичный высший закон единства, который решает относительно каждого отдельного случая, закономерен ли он, добро это или зло. Таким образом, закономерность составляет и в области научного познавания и постановки целей необходимый логический prius. «Она сама, эта закономерность, конечно, не выступает в пределах конкретных явлений как самое явление; следовательно, логически она не может быть следствием и действием отдельных явлений, но независимо и самостоятельно противостоит тому, что происходит в действительности. Безусловная возможность различия между объективно–обоснованным содержанием наших представлений, — свойство объективной правильности в познании и воле, — это качество известной части содержания наших суждений само не возникло каузально и не подходит под понятие отдельного конкретного познания. Так как закономерность бытия и воли независима от фактических происшествий и даже сама сообщает этим последним верное направление, то для её обязательности (Geltung) и значения является безразличным: скольким людям фактически она является известной (in ihrem Erkenntnis haben); каким образом она ими получена и, в частности, в состоянии ли были бы они понимать закон и возможность правильного его приложения» (389). «Для истинности положений космической физики совершенно безразлично с какого времени они составляют собственность человеческого познания, и каково число обладающих этим знанием. И если по невежеству кто–либо утверждает, что солнце вертится вокруг земли, то наше научное суждение сводится к тому, что это представление не истинно, а уж это другой и для нашего объективного суждения совершенно безразличный вопрос, был ли бы он в состоянии получше узнать это, и какие обстоятельства вовлекли его в заблуждение. Равным образом и наше руководящее суждение о человеческих стремлениях и воле объективно возможно лишь с точки зрения обще приложимого единства субъективно необусловленной цели. Но в состоянии или вообще действующие исходить из правильной точки зрения при обсуждении своего хотения, — это вопрос совершенно особый. Что людоедство дурно и незаконно, это есть объективное суждение, правильность которого совершенно не зависит от соображения о том, имеют ли караибы возможность понять это суждение или не имеют» (390).
Такова закономерность цели. Теперь Штаммлер снова обращается к социальной философии, в частности к материалистическому пониманию истории, и подвергает критическому анализу некоторые его положения.
Согласно этому учению, процесс исторического развития совершается противоречиями, социальными конфликтами, и в этом состоит диалектический характер истории. Социальный конфликт обозначает не грубую борьбу за власть и благосостояние, а внутреннее противоречие, существующее в социальном организме и получающее лишь внешнее выражение в борьбе классов. Это внутреннее противоречие возникает обыкновенно между производительными силами данной эпохи и устарелым правовым порядком, между материей и формой социальной жизни. Но форма, право, зависит от материи, социального хозяйства; поэтому первая необходимо должна уступить второй, конфликт получает своё разрешение. Возникает два вопроса: в каком смысле право зависит от хозяйства, в чем ближе состоит эта зависимость? И затем: в каком смысле утверждается здесь необходимость определенного разрешения данного социального конфликта?
Отвечая на первый вопрос, нужно наперед установить, что непосредственной механической причинной связи между правом и хозяйством не существует, — в противном случае не могло бы быть и речи о конфликте. Правда, можно проследить каузальное возникновение отдельного правового положения, но это не приблизит нас к разрешению вопроса. Если кто–либо наблюдает обучение рекрутов, маневры и т. и., разве он скажет, что причина всего этого есть защита отечества? Конечно, опыт научил мудрому правилу: vis pacem, para bellum, тем не менее последнее слово о способе зависимости военных упражнений от защиты отечества будет отношение не причины и следствия, а средства и цели. Это же соображение приложимо и к праву. Право должно произвести известную форму социального общежития, оно есть средство к достижению человеческих целей. Поэтому, если бы кто–либо вздумал довольствоваться одним каузальным рассмотрением возникновения известных правовых положений, тот упустил бы из виду самое понятие права, ибо «это понятие, как бы ни было изменчиво его содержание, включает в себя мысль, что должно быть достигнуто известное состояние человеческого общежития» (901).
Что материалистическое понимание истории представляет себе зависимость хозяйства и права именно как средства и цели, явствует между прочим и из такого соображения: если бы речь шла о причинной зависимости, тогда можно было бы утверждать связь между данным хозяйством, которому уже не соответствует устаревшее право, и новым, будущим, правом; между тем зависимость эта утверждается относительно существующего, устаревшего права и данного хозяйства. Эта зависимость может мыслиться только в форме отношения средства к цели; именно, старое право, инструмент, изобретенный людьми, плохо служит своей цели, он должен быть отброшен, как негодный. В таком смысле истолковывает Штаммлер основную мысль социального материализма; формула, в которой оп выражает это своё понимание социального материализма, такова: «правовой порядок есть средство к усилению производства и в этом имеет свою последнюю цель» (403).
Что же в таком случае социальный конфликт? Оп может состоять только в несовпадении (Iukongruenz) формы и материи данного общественного бытия, противоречии между хозяйством и правом. Масштаб, по которому возможно определить наличность конфликта, составляет цель права, которая уже известна. Внутренний социальный конфликт имеется тогда, когда социальные феномены, возникшие в данном человеческом общежитии, противоречат последней цели соответствующего им права (411). На этом, за недостатком места, мы и прервем изложение замечаний Штаммлера относительно материалистического понимания истории, чтобы возвратиться к некоторым из них в конце статьи. А теперь вернемся к его собственной дедукции и вкратце наметим основные моменты дальнейшего развития его мысли.
Два положения Штаммлер считает установленными на основании предыдущих соображений. «Во 1-х, ясное понимание того, что основной закономерности социальной жизни нужно искать в объединяющей точке зрения, согласно которой определяется форма общественного бытия людей» (449). Если самое понятие социальности обуславливается признаком внешнего регулирования, то и «объединяющее понимание, которое должно определить закон социальной жизни, заключается в единстве этой регулирующей формы» (ibid). Такова же, по мнению Штаммлера, и точка зрения материалистического понимания истории. Во 2-х, «закономерность социальной жизни, состоящая в объединяющей точке зрения для всякой возможной формы её, может быть найдена только в идее целесообразности» (450). «Особенная сущность формы общественной жизни людей заключается в её свойстве регулирования. Социальное регулирование носит в себе неотъемлемую мысль, что оно должно произвести (bewirken) известное сожитие (Zusammenleben) людей; что должно быть создано известное социальное хозяйство, которое не могло бы быть так, как оно есть, без наличности этого социального регулирования. Итак, кто ищет вообще закономерности социальной жизни, должен установить единство в целях формального регулирования. Принцип социальной закономерности есть высшая объединяющая точка зрения, которая приложима (Geltung besitzt) ко всем, какие только мыслимы, целям социального порядка» (451). Разрешение этой проблемы есть последняя цель социальной философии. Должна существовать дисциплина, выясняющая, что собственно нужно понимать под общеобязательной социальной истиной, в чем состоит свойство социальной закономерности и при каком условии это качество приложимо к социальному стремлению. В этом смысле философское понимание (Einsicht) общественной жизни может называться социальной номологией».
Что же может быть общеобязательной, высшей целью для социальной жизни? Для какой общеобязательной конечной цели люди употребляют инструмент социального регулирования?
«Достижение отдельных определенных целей само по себе никогда не может дать общеприложимого закона для человеческого общества. Ибо каждая цель, которая преследуется и должна быть выполнена социальным общежитием, существует всегда чрез людей и для людей. Цель, взятая как самостоятельная (eigenes) вещь, есть лишь абстракция, не существует сама по себе самостоятельно: всегда есть лишь цели людей, ими поставленные и ими преследуемые. Потому и объединяющая (einheitliches) высшая цель социального общежития может лежать лишь в общеприложимом способе (Art) самого регулирования, но не в особенном содержании той или иной цели» (456) [16].
Государство не имеет априорной цели определенного содержания (kein inhaltliches а priori). Итак, если ни одна цель определенного содержания не может быть сама по себе абсолютной целью, то ею может быть только формальная цель.
Абсолютным законом воли было: Handle frei, т. е. действуй свободно от субъективных, эгоистических мотивов при постановке целей; то же правило приложимо и к социальной жизни. «Общество свободно хотящих (frei Wollender) людей — вот безусловная конечиая цель социальной жизни» (525). Это — идея о таком обществе, в котором цели каждого из членов его совпадают с объективно–правильными целями другого; такое регулирование совместного бытия и труда, которое должен одобрить (zustimmen) каждый правоподчиненный, насколько он решает свободно от субъективных желаний [17]. Идея общества свободно хотящих людей есть единственный регулятивный принцип, который даёт объективное оправдание социальному стремлению или регулированию и который даёт надежное руководство законодателю. Развитию этой идеи Штаммлер посвящает много светлых страниц, пафос которых можно местами сопоставить с пафосом нравственного учения Канта.
Очевидно, что выставленный Штаммлером идеал, а вместе и закон социальной жизни, недостижим; раз достигнутый, он перестал бы быть идеалом. Следовательно, неразрешим и социальный вопрос [18].
Разрешение его значило бы, что «абсолютная, эмпирически не обусловленная цель, идея общества свободно хотящих людей, заключена в рамки ограниченного и обусловленного опыта. Но не о достижении безусловно идеального состояния идет речь, а о достижении объективно правильной социальной жизни, общественного бытия, которое, при своих особенных конкретных условиях, имело бы формальное свойство закономерности. И эта возможность налицо, она может сделаться действительностью, раз только мы этого захотим: добрые мысли приносят добрые дела!» (640). Задача теоретика кончена, и Штаммлер передаёт своё дело практическому социал–политику.
III
Прочность всякого здания, хотя бы оно было возведено с таким трудолюбием, любовью и искусством, как здание социального идеализма Штаммлера, определяется прочностью его фундамента. Фундамент этот гносеологический, — учение о цели, о целесообразной закономерности воли. Поэтому и критика должна сосредоточиться на этом фундаменте, и, силою вещей, держаться области гносеологии.
Сущность учения Штаммлера состоит в том, что существует два «направления» сознания — познание и воля и, соответственно, два единства представлений — причинность и целесообразность. Оба эти единства совмещаются однако в едином сознании и составляют виды понимания, «Einsicht». Кант установил единство трансцендентального сознания, как неизбежное условие возможности опыта. На нем основано единство пространства и времени, отсюда — единство предмета, единство закона, единство мирового порядка. Если уничтожить единство сознания и тожество познающего я, становится невозможен никакой опыт. «Постоянное и пребывающее я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений» (Kr. d. reinen Vern., изд. Kehrbach’a. стр. 133) [19]. Это положение критики познания, самое существенное и никем не оспариваемое, без сомнения, признается и кантианцем Штаммлером. Но как же обстоит дело на практике? Что значит выражение «направления сознания»? Ведь эти направления характеризуются исключительностью и непримиримостью. Как не раз повторяет Штаммлер, каузальность и целесообразность составляют две противоречащие точки зрения, которые не могут сосуществовать одновременно в одном и том же сознании. Однако, тожество сознания исключает подобное противоречие, — следовательно, это или два различных сознания, если обе точки зрения равноправны, как утверждает Штаммлер, или одна точка зрения подчинена другой. — тогда во всей концепции нет ничего нового. Вот положения, которые я считаю решающими для всей теории Штаммлера. Единство трансцендентального сознания не выносит двух непримиримых и в то же время равноправных точек зрения. Признание такой возможности составляет πρώτον ψευδός Штаммлера и есть гносеологический non–sens. В этих словах решена questio juris теории Штаммлера; теперь исследуем questio facti, подробности его аргументации.
Бесспорно, в числе других представлений мы имеем и представление об объекте нашего действия; оно сопровождается характерным представлением о выборе и чувством свободы от каузальной зависимости. Но одного факта наличности известного представления ещё мало, чтобы придать последнему гносеологическое значение. Область душевной жизни богата переживаниями всякого рода (обширная сфера эмоций) и соответствующими им представлениями. Но для того, чтобы представление возвести на степень условия познания, придать ему, следовательно, значение не только субъективного переживания, необходимо требуется признак объективности. Объективность есть обязательность для всякого человеческого сознания, — свойство, очевидно, вполне социального происхождения. Может ли быть приписано представлению о предмете нашего действия и о выборе свойства объективности? Мы согласились, что эти представления есть в нашем сознании в каждый данный момент. Но можем ли мы свои прошлые поступки представлять себе точно таким же образом? Не насилуя своего сознания, мы должны ответить на этот вопрос отрицательно. Нашу прошлую жизнь мы можем представить себе только как ряд причин и следствий, с роковой, неумолимой необходимостью следующих одна из другой. Мы можем сокрушаться, сожалеть о сделанных ошибках (ибо все эти поступки, по меткому замечанию Шопенгауэра, суть все же наши поступки, — сознание, на котором и основывается чувство нравственной ответственности, муки угрызений совести и т. д.), но это ничего не изменяет в их каузальной обусловленности. Сознание свободы выбора, представление о предмете, как объекте нашего действия, существует только для настоящего, каждый момент, каждую секунду безвозвратно отходящего в пропасть прошедшего. Я пишу эти строки с целью воздействия на общественное мнение; у меня есть представление, что я мог бы не писать их. Но они написаны, и у меня остается лишь возможность понимать, почему я написал их, представление же о свободе выбора пропало. Все это имеет силу для прошлых поступков людей. Но если живой человек хранит субъективное чувство связи с своими прошлыми поступками, то какое же значение имеет категория цели для мертвых людей? Ведь речь идет не о настоящем, которое есть лишь краткий, проходящий момент человеческой жизни, речь идет об истории, о событиях, лежащих пред нами в своем законченном целом.
К этим событиям ум человеческий не может подойти иначе, как с категорией причинности.
Но можем ли подойти друг к другу с категорией целесообразности даже мы, живые люди? Применяем ли мы к поступкам других людей какую–либо иную категорию, кроме причинности? (Еще раз напоминаю: этическая оценка есть вещь совсем особая; здесь, в вопросах гносеологии, о ней не может быть и речи). Успокаивается ли наш ум до тех пор, пока не найдет причины непонятного сначала поступка своего ближнего? Разве наши представления о людях добрых и злых не основаны на представлении о строгой причинной связи между ними и их поступками, и разве не в этом коренятся наши симпатии и антипатии? Нужды нет, что мы имеем здесь дело с особым видом причинности — психологической, для нас важно установить, что это — причинность: её понятие едино. Категория причинности насквозь проникает все наши представления о других людях и все наши отношения к ним. Мало того. Для человека, привыкшего внимательно относиться к своей внутренней жизни и анализировать свои душевные состояния, нет более тревожного состояния, как то, в причинах которого он не может отдать себе отчета. Даже в собственной внутренней жизни человек стремится стряхнуть с себя чувство свободы от каузальной зависимости и освободиться от соответствующего ей представления о выборе: он стремится расположить свою внутреннюю жизнь как ряд мотивов и действий [20], и чувствует себя спокойно, лишь когда знает, как он поступит в данном случае, без колебаний, т. е., без выбора.
Сведем итоги. Мы поставили вопрос, может ли представление о предмете нашего действия и о выборе быть признано объективным. Оказалось, что оно приложимо только к настоящей жизни самого субъекта; но и здесь его стремится вытеснить мотивация. Оно совсем не приложимо к прошлым поступкам самого субъекта, к прошлым и настоящим поступкам других людей, ко всем поступкам людей не живых, т. е., ко всей человеческой истории. А если известное представление свойственно только отдельному сознанию и совсем не разделяется сознанием других людей, это и значит, что представление это субъективно и никакого объективного значения не имеет. Оно не только не имеет гносеологического значения, но, вместе со всеми другими субъективными переживаниями, как то: чувства боли, страха, радости, любви и т. под., может составить предмет особой науки, — не гносеологии, а психологии. Об этом прекрасно говорит П. Наторп: «объективной науке нет совершенно дела до стремлений и деятельности (Streben und Thätigkeit), она знает только события (Geschehen) и зависимость событий, абстрактные соотношения законов. Стремления и деятельность суть вполне «субъективные», следовательно, психологические понятия; кто переносит их в объективную науку, превращает её в мифологию [21]. Сама по себе, такая мифология может иметь истинные и серьезные научные основания; настолько она представляет интерес для психологии и находит в ней своё оправдание». (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischen Methode. Freiburg in B. 1888, стр. 28).
Ссылка на незаконченность опыта, в доказательство возможности установления новой объединяющей точки зрения, нового условия познания, есть весьма неудачный аргумент. Незаконченность, даже бесконечность опыта доказывается именно на основании установленных уже условий познания и, в частности, закона причинности. Если ряд причин, по самому своему понятию, бесконечен и в ту, и в другую сторону, и в сторону начала, и в сторону конца, то, очевидно, и опыт никогда не может закончиться; прогрес науки состоит в более широком проникновении в связь вещей, в более стройном и простом систематизировании научных понятий, как того требует «архитектонический» характер нашего разума, в стремлении приблизиться к его неосуществимому «идеалу». Но все эти положения доказываются именно свойствами тех условий, под которыми стоит возможность всякого познания. И из того, что при наличных условиях познания опыт никогда не может закончиться, никоим образом нельзя сделать заключения о возможности новых условий познаний, как нельзя из факта ограниченности поля нашего зрения сделать вывод, что можно видеть и помимо глаз [22]. Таким образом, хотя, несомненно, и справедливо все, что Штаммлер говорит о причинности, но возможности нового условия познания он этим не доказывает.
Как следует представлять себе объект закономерности воли в его отношении к опыту? По этому вопросу Штаммлер теряется в неисходных противоречиях, вытекающих из самого существа дела [23]. Он говорит, что представление о цели и возможности выбора находится в границах опыта; в то же время ему не отвечает явление, существующее во времени и пространстве, «явление чувственного мира». Но весь опыт, без остатка, состоит из явлений, конституирующихся пространством и временем; то, что вне времени и пространства, стоит вне опыта. Таково, по крайней мере, философское понятие опыта, и нового понятия Штаммлер не даёт. Он сбивается, таким образом, с верного пути критики познания Канта; объект закономерности воли, вопреки его уверениям, есть сверхопытное, сверхчувственное, sensu stricto (et malo!) метафизическое понятие.
Не лучше обстоит дело и с параллелью, которую проводит наш автор между закономерностью познания и воли. Он построяет понятие закономерности воли по образу и подобию каузальной закономерности, и эту параллель проводит до мельчайших подробностей. Конструкция эта делает, без сомнения, честь его научной фантазии, но её значение всецело зависит от решения принципиального вопроса о возможности особого закона целесообразности. Являются и некоторые частные затруднения. Так, наприм., параллель между истиной и заблуждением, с одной стороны, и законной и незаконной целью, с другой, между ошибочным и верным пониманием законов природы и соблюдением и несоблюдением закона целей, говорит не в пользу последнего. В самом деле, в первом случае остается объективный критерий — та объективная связь вещей, относительно которой установляется закономерность, и с этим критерием можно апеллировать к сознанию других людей и таким образом достигнуть объективного суждения; между тем при поставлении цели все ограничивается внутренним миром ставящего цели субъекта. Закон общей цели, не выполненный здесь, не выполняется нигде, и самый закон, поэтому, превращается в пустую абстракцию, мнимую величину. Эта особенность закона целесообразности была уже отмечена в цитированной рецензии Зиммелем.
Мы не будем подвергать дальнейшему разбору эту параллель, считая принципиальное обсуждение решающим. Но прежде, чем совсем оставить закон цели, сделаем ещё два замечания. Если даже допустить вместе со Штаммлером возможность двух направлений сознания и, соответственно, двух способов понимания своих действий, то все же ничем не может быть доказана предпочтительность одного способа понимания пред другим. Ведь сам он говорит, что каузальное понимание есть одна из двух возможностей. Что же может заставить меня совсем не пользоваться одной из этих возможностей или мешает по произволу чередовать их обе? Это — первое.
Второе замечание касается истинного характера закона целесообразности. Что, в самом деле, представляет это учение по существу? Этику ni plus, ni moins. Само собою разумеется, этику нельзя ставить рядом с гносеологией. Поскольку дело касается фундамента её (употребляю терминологию Шопенгауэра), он составляет часть психологии (личной и коллективной). Нормативная же её часть, или принцип, должна целиком основываться на этом фундаменте, поскольку этика является формальной только, как учение Канта христианской морали, и на окружающей социальной обстановке, поскольку в нее может быть вложено определенное конкретное содержание. Другими словами, здесь, действительно, должно иметь силу различие между генетической и систематической точкой зрения, как это метко замечено Штаммлером [24]. Но и то, и другое обоснование этики совершается человеческим разумом именно посредством познавательного его «имущества», так же точно, как и познание внешнего мира, т. е., путем мышления по принципу тожества, — ergo, закона достаточного основания. Заметим кстати, что и вся аргументация Штаммлера, вплоть до закона целесообразности, построена по тем же принципам.
Здесь мы расстанемся с «доброю волей», чтобы возвратиться в область социальной науки. Мостом от этики к социологии служит у Штаммлера учение о телеологии в праве, каковое он усматривает даже и в материалистическом понимании истории. Нам нужно показать, что телеологическое понимание права не может быть выведено из материалистического понимания истории, и что связь между правом и хозяйством должна мыслиться не по категории целесообразности, а по категории причинности.
Штаммлер не прав, когда говорит, что социальный конфликт с точки зрения марксизма есть противоречие между устарелым правом и новым хозяйством. Противоречие лежит глубже, в самом хозяйстве. Противоречивые элементы составляют самую сущность современного хозяйства. То, что стимулирует производство, — частная собственность, свободная конкуренция, то с другой стороны его и задерживает (перепроизводство, кризисы). Однако самый факт существования частной собственности доказывает, что положительные стороны её действия (в смысле развития производительных сил) ещё перевешивают отрицательные. Каждый может убедиться в этом, хоть мельком взглянув на чудовищный рост народного богатства в капиталистических странах в течение XIX века. И в то же время, с самого начала века, стали появляться зловещие симптомы отрицательного действия капиталистической формы производства — кризисы. В передовых странах капитализма рост народного богатства относительно стал медленнее (Англия); когда он совсем — или почти совсем — остановится, тогда только можно сказать, что право устарело вполне и задерживает развитие хозяйства, и тогда оно падет само собою. Словом, «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются производительные силы, для которых она даёт достаточно простора, и новые, высшие, производственные отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества» (Маркс. «Кр. нек. полож. пол. эк.», пред. XI). Таким образом, противоречие в современном хозяйстве неустранимо и не может быть устранено до тех пор, пока самое хозяйство не разовьётся до такой степени, что отрицательная сторона теперешнего экономического строя не станет перевешивать положительной; тогда современный порядок превратится в своё отрицание. Следовательно, изменения права здесь идут в причинной последовательности за изменениями хозяйства. Зависимость права от хозяйства должна мыслиться по категории причинности: изменения в хозяйстве сопровождаются изменениями в праве.
Причинную зависимость между правом и хозяйством нужно представлять себе по аналогии с отношением между существованием вида и полезных ему органов. Право появилось потому, что без него не могло бы существовать социальное хозяйство, следовательно, невозможно было бы общественное существование человека, а, следовательно, и вообще существование или выживание вида homo sapiens. И известному состоянию хозяйства может соответствовать только известное право. Это такое же функциональное приспособление, как и при естественном отборе. Современное естествознание в учении Дарвина сорвало миражи телеологии, в которые облечено было ранее учение о происхождении видов, и разъяснило последнее по принципу каузальности, по принципам мировой механики [25]. Материалистическое понимание истории продолжило это дело Дарвина (если не хронологически, то логически), распространив принцип каузального истолкования и на человеческую историю, и на соотношение права с хозяйством. Уклониться от этого истолкования можно лишь в том случае, если видеть и в дарвинизме телеологический принцип [26].
Итак, мы отказываемся мыслить соотношение между хозяйством и правом по принципу цели, — оно вполне укладывается в категорию причинности. Этим мы устраняем мост, который перекидывает Штаммлер от учения о закономерности воли к учению социального идеализма. Об этой первой посылке учения достаточно говорено выше, и на ней не нужно здесь останавливаться. Очевидно, что, если не состоятельны обе посылки, то не состоятелен и вывод. Кроме того, так же, как в учении о закономерности воли, и в учении социального идеализма мы не можем понять обязательности одного телеологического рассмотрения; рядом с ним может существовать и причинное. Поэтому, с точки зрения Штаммлера, можно одновременно придерживаться социального материализма и идеализма Zwei Seelen wohnen — ach! in meiner Brust!
Наше отношение к теории Штаммлера выяснено достаточно. Исходя из положения, что единство трансцендентального сознания есть основное условие возможности всякого опыта, что с признанием возможности «двух направлений» сознания в понимании социальных явлений коренным образом нарушается это единство, надо признать, что существование двух объединяющих точек зрения — закономерности понятия и воли, является гносеологически невозможным. А если мы признаем единство сознания, тем самым будет доказано единство космоса, универсальное значение закона причинности, единство закономерности социальных явлений и явлений внешнего мира, словом, мы признаем в полной силе презумпцию, оспорить которую намеревался Штаммлер, и при сохранении которой, по его собственному признанию, возможно и обязательно только материалистическое понимание истории [27].
IV
Из многих критических замечаний второстепенного значения, которые делает Штаммлер, по адресу социального материализма, я остановлюсь лишь на одном, не по существенности его, а потому, что вариации на эту тему составляют весьма распространенное явление и в нашей литературе. «Характерную ошибку материалистического понимания истории и его практического применения, — говорит Штаммлер, — составляет то, что оно уклоняется от неумолимой альтернативы — остановиться исключительно или на каузально понимающем познании или на ставящей цели воле, постулируя естественно–необходимый ход социального развития, но считая при этом возможным его поощрять, содействовать, уменьшать его бедствия. Это — жестокое quid pro quo! Кто познает (erkennt), что определенный результат наступит с неизбежной естественной необходимостью, тот уже не может содействовать наступлению этого результата. В представлении содействия и поощрения лежит мысль, что так, как оно может произойти при вмешательстве, событие не познано, как естественно необходимое. От этого противоречия нельзя уклониться: раз научно познано, что известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом, бессмысленно ещё желать содействовать именно этому определенному способу его наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно содействовать точно вычисленному лунному затмению (433). В этом случае остается только фаталистическое ожидание» (435).
Сперва нужно доставить упрек по адресу. По смыслу учения Штаммлера, фаталистическое ожидание остается для всякого, кто рассматривает социальные явления с точки зрения каузальности. А так как с иной точки зрения — целесообразности — пока их рассматривает один Штаммлер (и его вероятные последователи), то упрек приложим в равной степени и к эклектикам, и к субъективным социологам, и к марксистам (хотя в нашей литературе фатализм почему–то сделан привилегией одного марксизма), и — добавим от себя — к самому Штаммлеру, поскольку он является субъектом Erkenntnis и в этом качестве находится в разладе с «свободным» субъектом des Willens. Это старый упрек сторонникам учения о несвободе человеческой воли и детерминированности человеческих действий.
Вопрос этот обсуждался так часто, что здесь довольно немногих замечаний. Бесспорно, «все, что происходит, от великого до малого, совершается с равной необходимостью. Ничто не может совершиться иначе, нежели фактически совершается. Прошлые и настоящие действия детерминированы, будущие предетерминированы» (Riehl, I. с., стр. 241). Но что значит эта необходимость, этот закон человеческих действий, «geprägte Form, die lebend sich entwickelt»? Это мы сами, наши мысли, чувства, стремления, страсти, — словом, вся наша субъективная жизнь. Ум человеческий, в абстракции от самого живого и чувствующего человека, познает все эти явления как предвечно детерминированные. Но налагает ли эта закономерность их какое–либо ограничение на свободу человеческих действий в смысле зависимости их от чего–либо помимо собственной человеческой природы? В этом отношении не может быть более неудачного примера, как сопоставление закономерности человеческих действий с закономерностью затмений луны. Закон затмения луны есть нечто внешнее, чуждое, постороннее, к чему человеческое сознание должно относиться как к объекту, между тем наше собственное я есть субъект, который в своем непосредственном сознании полагает себя как первопричину, активно вмешивающуюся во внешний мир. И человек прав в этом сознании, поскольку он является действительно самостоятельной, самобытной причиной в ряду причин внешнего мира.
Представление о закономерности человеческих действий заимствовано первоначально из закономерности явлений внешнего мира и лишь отсюда это понятие было распространено и на «самопроизвольные» человеческие действия. Но по сие время представление об этой закономерности носит следы своего исторического происхождения, как о чем–то внешнем, стесняющем нашу свободу. На самом деле, только представление о закономерности человеческих действий и делает возможным действительно свободную, т. е., разумную, целесообразную деятельность и исключает индифферентизм, эту мать хаоса и мрака, по выражению Канта. Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. И всякий разумный человек согласится, что можно энергично действовать скорее в том случае, когда знаешь, что дело увенчается успехом, чем тогда, когда действуешь наудачу. Все это трюизмы, и больше на них останавливаться не стоит.
Обращаясь к представлению материалистического понимания истории о возможности целесообразного вмешательства в «естественный» ход событий, мы, оставаясь на той же точке зрения, должны поставить такой вопрос: охватывает ли закон развития человеческого общества это вмешательство, или же оно является как deus ex machina тревожить естественный порядок вещей? Может быть, у отдельных представителей социального материализма и встречаются некоторые неточности выражения, способные подать повод к недоразумениям. Но существенные черты этого учения таковы. В мире и в человеческой жизни царит необходимость, и эта необходимость, выражаясь в мире животном в борьбе за существование, в жизни человеческих обществ находит своё выражение в зависимости всего общественного бытия от социального хозяйства. Эта зависимость познается sub specie aeternitatis, по выражению Спинозы: она имеет силу на все времена существования человеческого общества. Но различным эпохам развития общества свойствен особый закон этой зависимости: если в известные эпохи законы экономического развития действовали, не понимаемые человеком, и потому направляли его поступки вопреки его ведому и воле, то на известной ступени развития та же самая экономическая эволюция приводит к тому, что люди начинают понимать характер этих сил и разумно приспособлять к ним свои действия. Рост сознательности в общественных отношениях людей роковым образом определен развитием общественной экономии; поэтому он есть закон развития общества, являясь необходимым коррелятом экономической эволюции. Коллективная форма производства, органически вырастая из настоящего, как sine qua non, предполагает сознательное действие людей. Итак, вмешательство в естественный ход развития, о котором говорят марксисты, не есть нарушение закона, оно есть его выполнение. Формула материалистического понимания истории охватывает это вмешательство.
Но материалистическое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества. Следовательно, непосредственный практический вывод, который может быть из него сделан, это — обязательность изучения социальной структуры, социального развития данного общества. Оно толкает, следовательно, не к пассивному преклонению пред неотвратимым и неумолимым ходом вещей, а к его разумному пониманию. При свете этого понимания человек может целесообразно и разумно направлять свои действия и не растрачивать сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть её в другую сторону, ибо
fata volentem ducunt, nolentem trahunt.
2) Закон причинности и свобода человеческих действий [28]
(По поводу статьи П. Б. Струве: «Свобода и историческая необходимость». Вопросы философии и психологии, январь–февраль 1897 года. Перепечатана также в сборнике «на разные темы»).
Des Menschen Thaten und Gedanken, wisst!
Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
Die inn’re Welt, sein Mikrokosmus, ist
Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
Sie sind notwendig, wie des Baumes Frucht.
Sic kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln,
Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht,
So weissich auch sein Wollen uudsein Handeln.
Человеческий разум познает все сущее под формальным условием закона причинности. Та же форма познания приложима и к событиям человеческой жизни, мыслям, желаниям и поступкам людей. Познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих её событий, так же точно, как возможно это относительно явлении внешнего мира. «Можно представить себе, — говорит Кант, — что, если бы для нас возможно было проникнуть в образ мыслей человека, насколько он проявляется как во внутренней жизни, так и во внешних действиях, в такой степени, чтобы было известно каждое, даже малейшее побуждение его, а также и все действующие на него внешние причины, то можно вычислить поведение этого человека в будущем с такой же точностью, как лунное и солнечное затмение» (Kritik der praktischen Uernunft. Изд. Розенкранца. Лейпциг. 1338. Стр. 230). Хотя с такой исчерпывающей полнотой индивидуальная жизнь каждого человека и не может быть изучена (так же, впрочем, как не может быть изучена вся индивидуальная обстановка и каждого физического факта) [29], тем не менее, даже и при настоящем, далеко ещё не блестящем, состоянии общественной науки уже возможны некоторые общие предсказания будущих поступков людей. Примером может служить прогноз творца материалистической философии истории относительно будущего развития капиталистического строя. Более скромным, но зато ежедневно осуществляющимся примером являются закономерности общественной жизни, наблюдаемые статистикой. Общий и суммарный характер наших знаний о закономерности человеческой жизни не колеблет, однако, нашего убеждения в закономерной причинной связи и всех индивидуальных событий; так, глядя на прибой волн моря, мы не сомневаемся, что каждая отдельная волна бьет в берег по законам механики, хотя и не можем определить закономерность каждого удара.
Представление о строгой закономерности человеческих действий, в новое время с наибольшей силой провозглашенное Спинозой [30] и критически установленное Байтом, приходит в противоречие с тем непосредственным чувством свободы, которое живет в душе человека. Это противоречие, с моей точки зрения, кажущееся и фиктивное, служит психологическим источником соответствующих теоретических построений, общей и объединяющей чертой которых является стремление как–нибудь и во что бы то ни стало отстоять эту свободу человеческих действий и тем спастись от неумолимого закона причинности. Грандиозный пример этого — если так можно выразиться — бегства от закона причинности представляет нам философская система Канта, который, утвердив, как никто, господство закона причинности в «Критике чистого разума», сам уничтожает (или старается уничтожить) это господство в «Метафизике нравов» и «Критике практического разума», объявляя, в конце концов, примат практического разума над теоретическим. Тем же путем идет Шопенгауэр, помещая свободу от причинной связи в область «воли» и интеллигибельного характера, понятие, которое он заимствует у Канта, объявляя противоположение эмпирического и интеллигибельного характера у Канта величайшим торжеством человеческого разума [31]. Аналогию с Байтовой системой представляет новейшая попытка Штаммлера отстоять хотя и плохонькую свободу на ряду с законом причинности. Рядом с этими попытками, ведущимися на критической почве, выступает целый ряд попыток некритических: я разумею, так называемую, субъективную социологию разных национальностей — русскую, французскую, американскую. Общей чертой всех этих построений является признание личности и её идеалов как бы за самостоятельный и первообразный фактор, из себя производящий историю, а не являющийся её неизбежным результатом. (В сущности, ни одна ещё субъективная социология не высказалась определенно по вопросу о соотношении необходимости и свободы хотя все они связывают себя с Кантом, следовательно, постулируют закономерность человеческих действий. Указанная точка зрения тем не менее составляет духовную сущность этих учений сознательно или бессознательно ими принятую).
Материалистическое понимание истории наиболее сурово выступило против этого культа личности, этого признания свободы в области необходимости. Справедливо гордое своей неумолимой объективностью, оно выставило формулу закономерного развития человеческого общества, по которой это развитие совершается если не вопреки, то помимо субъективных идеалов; стремления и поступки людей, по этому учению, при известных условиях дают нечто или прямо противоположное, или во всяком случае иное, чем ожидали люди, подобно тому как в исторической философии Льва Толстого (в Войне и Мире), расчеты каждой отдельной личности совсем не приводят к предназначенной ею цели. Даже самое зарождение известных идеалов, эмоций, идей, материалистическое понимание истории поставило в границы закономерности, предсказывая, напр., зарождение известных идеальных стремлений и соответствующих эмоций у представителей рабочего сословия (хотя бы отдельные носители этих идеалов и постулировали их «беззаконную свободу»). Универсальное приложение идеи закономерности в области, которая всего дольше боролась с этой величайшей идеей нашего века (да и теперь ещё борется) [32] есть духовная сущность социального материализма. Вот почему я был немало удивлен, встретив новую попытку отстоять свободу именно у сторонника материалистического понимания истории, Струве. Разделяя со мной точку зрения критической философии, Струве ведет свою аргументацию критически, стараясь доказать, что материалистическое понимание истории слишком далеко заходит в распространении понятия закономерности, и что надлежащая граница упущена и мною.
Считаю нужным наперед заметить, что остроумная критика Струве и его собственная, несомненно оригинальная, конструкция не заставили меня изменить своей точки зрения, выраженной в статье «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии, ноябрь–декабрь 1896) (поскольку, впрочем, наш спор не основывается на недоразумении: есть довольно существенные пункты, в которых мы со Струве на самом деле не разногласим, и я очень сожалею, если причиной недоразумения явилась недостаточная ясность и чрезмерная сжатость моего изложения).
Основная антитеза, из которой отправляется Струве, такова: «Материалистическое… понимание истории есть грандиозная попытка ввести историю человечества в систему научного опыта, основным формальным понятием которого является необходимость или закономерность в смысле строгой причинности. Но в то же время история делается людьми, стремящимися к осуществлению своих целей, действующими во имя своих идеалов. Ставить цели и стремиться к их осуществлению можно только при сознании своей свободы. С другой стороны, научное познание и понимание явлений мыслимо лишь под руководством идеи необходимости, прямо противоречащей идее свободы» (120). Мы оставляем пока в стороне понятие свободы, могущее иметь много значений и ещё ждущее своего разъяснения. Остановимся на первой половине антитезы, на противопоставлении целей и идеалов с одной стороны и необходимости с другой. Нетрудно убедиться, что прямой логической противоположности здесь нет. Цели и идеалы, являющиеся в человеческом сознании просто мотивами, предоставляют в таковом качестве лишь особый вид причинности — психологическую. Видовое понятие не противоположно родовому; между ними есть различие, но не противоположность. Таким образом, эта постановка вопроса неверна.
Но это лишь одна сторона дела. Другая уже была отмечена мною при разборе телеологического учения Штаммлера. И Штаммлер, и Струве ошибочно представляют себе историю как будто исчерпывающейся одним настоящим моментом, т. е., как раз таким моментом, который принадлежит не только науке, но и жизни. Постановка целей сопровождается чувством свободы только для настоящего момента. Между тем материалистическое понимание истории есть, как справедливо замечает Струве, попытка ввести в систему научного опыта историю человечества. Применение категории каузальности к истории человечества совсем не встречает тех — действительных или мнимых — затруднений, которыми сопровождается оно в применении к настоящей жизни. Стало быть, и здесь антитеза причинности и идеалов и целей, свободы и необходимости, сделанная Струве для истории, не годится. Она должна быть сделана только для настоящего момента.
Итак, точнее формулируя возможное содержание мысли Штаммлера и Струве, обсуждению подлежит следующий вопрос: как примиряется сознание необходимости и чувство свободы в настоящей жизни субъекта и в его планах на будущее, в постановке целей и идеалов? Струве видит в этом противоречие не логическое, а гносеологическое, устранить которое нет возможности, «если рассуждение ведется строго критическим путем, т. е., если смысл понятий не меняется во время хода рассуждения» (121). Посмотрим же, как пользуется Струве этим своеобразным научным приемом, право гражданства которого он виндицирует для гносеологии, а я, к сожалению, не могу признать ни для одной науки. Но сперва несколько слов о критике учения Штаммлера у самого Струве. Он рекомендует мне суд скорый, но не правый и не милостивый, а именно разделаться с социальным идеализмом чуть не двумя цитатами из «Введения к метафизике нравов», если учение Штаммлера построено в «духе Канта». Что учение Штаммлера построено в духе Канта, это совершенно бесспорно. Но также бесспорно и то, что понятие свободы у Штаммлера значительно отличается от понятия свободы у Канта: кантовская свобода относится к сверхопытному, умопостигаемому миру, Штаммлер пытается — удачно или неудачно — ввести свободу в мир опыта. Потому слова Канта о свободе прямого уничтожающего значения для системы Штаммлера не имеют. И сам Струве не останавливается на этом, подвергая особому анализу объективное долженствование. Хотя я стою на той же точке зрения гносеологического монизма, что и Струве, однако, не считаю возможным выставить иной формальный критерий объективности, кроме общеобязательности («bedeutet die objective Gültigkeit des Erfahnrungsurtheils nichts anderes als die notwendige Allgemeingültigkeit desselben». Kant. Prolegomena, изд. Шульца, стр. 77–8). Те соображения относительно прочности представлений, которые приводит Струве, касаясь психологического генезиса понятия действительности не могут дать формального критерия объективности, потому что это понятие установляется не индивидуальным, но социальным сознанием [33]. Не говорит ещё ничего против объективности долженствования та его характеристика, которую даёт Зиммель, потому что и с точки зрения Штаммлера за долженствованием не признается такой же объективности, как за бытием. Штаммлер возводит телос на степень условия познания, способа координировать представления, аналогичного закону причинности, но с ним не тождественного.
Впрочем, много дорог ведет в Рим, и различными путями мы приходим с Струве к одному выводу, к отрицанию закона телоса, объективного долженствования. Но мы расходимся в том пункте, который я считаю единственно решающим относительно возможности второго условия познания наряду с законом причинности, относительно закономерности воли. Пункт этот — вопрос о единстве трансцендентального сознания. Струве признает единство опыта, отрицая единство чистого или трансцендентального сознания, на котором единство опыта, по учению Канта, базируется. Но, если устранить это единство чистого я, на чем же тогда основано единство опыта и чем можно доказать невозможность двух видов опытного познания (или, выражаясь неточным и не философским термином Штаммлера, — «понимания» — Einsicht), возможность которых доказывает Штаммлер? «Никакое познание не может найти себе в нас места, — говорит Кант, — никакая связь (Verknüpfung) и единство между отдельными его частями (unter einander) без того единства сознания, которое предшествует всяким данным воззрения и только в отношении к которому возможно всякое представление о предметах («Kritik der reinen Vernunft», изд. Кербаха, стр. 121). «То же самое единство апперцепции создаёт из всех возможных явлений, которые только могут встретиться в опыте рядом, связь всех этих представлений на основании законов… Таким образом, первоначальное и необходимое сознание тождества своего я (seiner Selbst) есть вместе с тем сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений посредством понятий (nach Begriffen); (и т. д., см. вообще стр. 118–123) [34].
В цитированных словах Кант достаточно определенно устраняет возможность утверждения, будто «единство опыта не тождественно с единством трансцендентального сознания». Наоборот, это последнее единство есть основное и необходимое условие единства опыта. В этом учении заключается центр всей теории познания Канта, её неустранимая, интегральная часть. И я не понимаю, каким образом Струве, следуя этой теории, считает возможным произвести над ней такую операцию.
Но Струве указывает мне на «антитетику чистого разума», на его антиномии, — не в доказательство возможности противоречий в чистом разуме, отрицать которые после критики Канта было бы совершенно бесполезно, но в доказательство возможности двух непримиримых точек зрения или двух направлений сознания. Что антиномии чистого разума далеко не предполагают двух направлений сознания (или, лучше, по числу антиномий, трех, или — постулируя на каждый тезис и антитезис по направлению сознания — даже шести), а непременно требуют единства сознания, благодаря которому эти противоречия, как таковые, и сознаются, доказано, мне кажется, именно Кантом. Разум, по изображению Канта, является высшим судьей, выслушивающим спорящие стороны, разбирающим их интерес и постановляющим окончательный приговор (который, как известно, признает в антиномиях — путем не подмены понятий, а логического выяснения их — логическую ошибку, quaternio terminorum). Мною не только не упущен из виду факт существования антиномий, напротив, в нем я видел лишнее доказательство правильности своей точки зрения, и теперь немало удивлен, встречая ссылку на этот факт в доказательство её неверности. Я говорил не об отсутствии противоречий в чистом разуме, а о невозможности в едином сознании двух противоречивых направлений, двух взаимно исключающих точек зрения. В этом я совершенно следую Канту. Струве неправ, когда говорит, что теория Штаммлера о двух направлениях сознания (в мире опыта — такова точка зрения Штаммлера) в основной своей мысли бесспорно имеется у Канта. Странно было бы предположить такое противоречие у Канта, и, на самом деле, его у Канта нет. Когда «на поле теории более найти ничего невозможно», как писал в своей известной эпиграмме Шиллер, Кант удаляется в область вещи в себе и постулирует возможность сверхопытного познания, без помощи тех познавательных категорий, основным объединяющим началом которых служит единство чистого сознания. Можно следовать или не следовать за Кантом в этом transcensus'е, но необходимо признать, что двух направлений сознания в мире опыта Кант этим не установляет. Все это я имел ввиду, когда основным гносеологическим упреком Штаммлеру ставил попытку ввести два направления сознания в область опыта. В этом Штаммлер совсем не следует Канту [35].
Струве установляет: «в трансцендентальном сознании всегда налицо две непримиримые идеи: свобода и необходимость, соответствующие двум направлениям сознания: познанию и воле». Утверждая это, Струве становится на точку зрения не Канта, а Штаммлера, и идет достаточно далеко за последним, хотя не доходит до всех его выводов, отрицая объективную закономерность воли.
В самом деле, речь у нас шла только о познании или, менее точно, о понимании. Трансцендентальное сознание есть Erkenntnissubjekt, так сказать, одна лишь сторона (не направление!) всего психологического сознания или человеческой жизни. Живая жизнь не исчерпывается этой стороной: в ней есть и чувство, и воля (конечно, этими выражениями лишь грубо намечается область хотений и эмоций). Потому ошибочно представлять себе, что вся психическая жизнь может быть сведена к познанию и выражена в категориях познания. Между тем именно это хочет сделать Струве, когда говорит об «идеях» необходимости и свободы, соответствующих познанию и воле. Свобода, в том смысле, как берет её здесь Струве, есть познавательная, гносеологическая категория. Свободная причина в гносеологическом смысле есть причина, не имеющая себе предшествующей, беспричинная причина. В этом смысле у Канта свободной причиной мира является та причина, которая начинает причинный ряд из себя и сама никакой другой причиной не обусловлена [36]. Такая причина непознаваема она стоит вне опыта. Понятие свободной причины в этом смысле есть отрицательное понятие. Однако, если большая часть наших отрицательных понятий, по своему содержанию, крайне неопределенны, а по объему крайне обширны: не черный, не белый, не Иван, не — я и т. д., то понятие свободной причины совершенно бессодержательно. Если применить его к человеческой воле, как это обычно и, по моему мнению, совершенно ошибочно применялось, то и здесь это понятие окажется не менее бессодержательным. «Unding» или «nichtiger Begriff», как называет его Кант [37]. Единственное средство наполнить содержанием это понятие — приписать свободе закономерность, что и делает Кант. Но это операция совершенно произвольная, на которую логика не управомочивает. Отрицательно относится к ней и Струве, вслед за Шеллингом провозглашая «беззаконность» свободы [38]. Но Струве указывает, что эта идея свободы есть факт непосредственного самосознания, факт внутреннего опыта. Осмелюсь утверждать, что такого сознания идеи свободы в смысле абсолютной случайности или беспричинности в нашем сознании нет и быть не может. Как отлично показал Шопенгауэр [39], психическая жизнь подчинена закону мотивации, т. е., закону причинности (Kausalität von innen gesehen). Это признает и Струве для «механизма целесообразности», считая свободной, т. е., беспричинной лишь последнюю цель. Эта последняя цель, по его мнению, является несвободной только с точки зрения первого, т. е., познающего сознания, и является свободной с точки зрения сознания хотящего. Я утверждаю, что и эта последняя цель является для нас только под формой закона причинности. Возьмем простейший случай: я хочу есть. «Механизм целесообразности» приспособляется к этой последней и, с точки зрения Струве, свободной цели. Но именно эта свободная причина, этот сведенный к его простейшей и обнаженной физиологической сущности мотив представляется мне совершенно такой же, от моей воли независящей причиной, как и всякая причина внешнего мира. Мне приходится считаться с этой причиной и известным образом приспособлять к ней свои поступки.
Возьмем более сложное и высшее психическое отправление, положим, жажду знания, ради которой совершаются все подвиги «мучеников науки». Нетрудно видеть, что в основе и этих подвигов лежит известная потребность (Сократовский «демон»), которая принудительно действует на нашу волю; то же может быть сказано и о самом высшем проявлении человеческой жизни и деятельности — борьбе за социальные идеалы, за лучшее будущее: и эта деятельность принудительно вызывается голосом нравственного чувства, оскорбляемого существующим злом, и этот голос познается нами не как свободная цель, а как нечто, если не внешне, то внутренне принудительное. Вопреки Струве, я оказал бы, что именно относительно последних целей, последних мотивов своей деятельности, коренящихся в самых глубоких и коренных свойствах души, человек чувствует себя наименее свободным. Самые дорогие чувства и самые заветные цели с одной стороны, и самые сильные и глубокие страсти с другой сознаются человеком, как силы, иногда чуждые и даже враждебные его сознанию, но непобедимые и неотвратимые. Эта мысль составляет, мне кажется, самую глубокую сущность учения Спинозы об аффектах и драм Шекспира, которого Куно Фишер справедливо считает Спинозой поэзии. Но раз пред человеком вырастает из его внутреннего чувства эта последняя цель, он имеет относительную свободу выбора различных путей для достижения её (в том смысле, в каком понимает эту свободу Шопенгауэр. т. е., в смысле обдумывания или свободы от непосредственного принуждения объектами, действующими на его волю, как мотивы).
Формулируя сказанное до сих пор, я выставляю такое положение: ошибка Струве, в моих глазах, заключается в том, что воле, душевной способности, отличной от познания, он навязывает категорию познания, именно гносеологическое понятие свободы. Если свобода воли в смысле гносеологическом не может быть отстаиваема ни с точки зрения познания и опыта, исключающего абсолютную случайность, к которой сводится понятие liberum arbitrium indifferentiae, ни с точки зрения воли, которая не есть познание и потому не может оперировать с гносеологическими категориями, то, очевидно, понятие человеческой свободы, или, что то же, свободы человеческой воли, есть понятие исключительно психологическое. Что же значит психологическая свобода?
Я уже говорил в статье «О закономерности социальных явлений», что познание закономерности человеческих действий — настоящей жизни субъекта — возможно только в абстракции от самого живущего и чувствующего человека. Отличие закономерности нашей собственной жизни от закономерности внешнего мира [40] состоит в том, что последнюю мы лишь познаем, относясь к ней, так сказать, только гносеологически; первую же мы переживаем и, поскольку мы живем, т. е., волнуемся разными чувствами, ставим себе известные цели, мы не познаем объективной закономерности внешних событий: для этого нужно отрешиться от неизбежного антропоцентризма, который свойствен живому человеку, и поставить мысленно своё я в причинную цепь мировой механики. Пример лунного затмения, в том употреблении, которое делает из него Штаммлер, т. е., в приложении к человеческой психологии, вполне неудачен, так как приравнивает эту переживаемую и познаваемую нами закономерность человеческих действий закономерности внешнего мира, нами только познаваемой. (Но тот же пример, бесспорно, превосходен для гносеологической характеристики закономерности, и в этом смысле берет его Кант. Употребление или, лучше сказать, злоупотребление им у Штаммлера основано на его отожествлении познания и жизни, как справедливо замечает Струве).
Переживая известные состояния, необходимость которых человек отлично понимает, человек не перестает считать эти состояния проявлениями своего я, которое и составляется из суммы таких переживаний, и не перестает в этом смысле противопоставлять своё я, как автономную причину причинности внешнего мира, мертвую закономерность внешнего мира той «geprägter Form die lebend sich entwickelt». Неверность постановки вопроса у Штаммлера и Струве, равно как и у других теоретиков свободы воли, состоит в том, что эту закономерность наших действий, состоящую просто в их последовательности, последовательном возникновении одного из другого, они возводят в железный закон, принудительно заставляющий наше я действовать так, а не иначе, и против этой принудительности конструируется ими гносеологическая и телеологическая свобода. Если же мы поймем закономерность, как необходимую последовательность переживаемых нами душевных состояний, то получает полную силу «трюизм»: закон человеческих действий говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. Другими словами, объективная закономерность наших действий не имеет никакого отношения к тому, как мы представляем свои действия: свободными или несвободными. С точки зрения мировой необходимости одинаково закономерны и героическое воодушевление во имя идеала, и пассивное преклонение пред теориями детерминизма какого–нибудь Поля Астье (в «Dissiple» П. Бурже). Психическая жизнь обуславливается всеми психическими силами данного лица, среди которых познавательная способность есть только одна из многих. Она даёт один из мотивов действий, но другие мотивы подсказываются прочими сторонами душевной жизни.
Следовательно, мы не выйдем из порочного круга, если станем таким образом применять понятие закономерности к психической жизни. Насколько она познается, здесь нет места никакой свободе: все необходимо. Насколько она переживается, здесь нет места никаким гносеологическим категориям, ни необходимости ни свободе [41] [42].
Понятие психологической свободы есть понятие совершенно условное и относительное. «Свобода должна быть всегда свободой от чего–нибудь; если я называю себя свободным, то я всегда имею в виду принуждение, которому я либо подвергался, либо мог бы подвергнуться. Если свобода мыслится не в противоположность к возможной несвободе (Gebundenheit), она вообще не имеет смысла (Simmel. Einleitung in die Moralwissenschait. В. I, 288. Исследованию различных понятий свободы Зиммель посвящает 6-ю главу II тома). Я не имею ввиду здесь касаться всех видов и оттенков психологической свободы, resp. несвободы. Но одного вида не могу не коснуться. Я разумею тот вид несвободы, когда внешняя необходимость, понимаемая или даже переживаемая человеком, складывается так, как того не хотелось бы данному лицу и как она противоречит его чувствам, мыслям, желаниям. В результате получается или то подавленное, пассивное состояние духа, которое свойственно фатализму, или же бунтующее состояние духа, нежелание примириться с этой необходимостью. И замечательно, что такое отношение человека к внешней необходимости возможно не только при поставлении целей и идеалов, не только при взгляде на будущее, но иногда и при взгляде на прошлое. Гениальное выражение эта черта получила в знаменитой главе «Бунт» романа «Братья Карамазовы», где Иван Карамазов не хочет примириться со злодействами, совершенными во тьме веков, хотя бы в результате оказалось и лучшее будущее: «я не Бога не принимаю, а мира его не принимаю». Это действительно бунт, бунт личности против мирового порядка, объективной закономерности вещей, во имя того, что этот порядок не отвечает идеалам данной личности. И это драматическое положение, не может быть разрешено или устранено никакими гносеологическими соображениями: оно может быть только пережито, т. е. разрешено психологически путем того или иного приспособления психической личности к мировому порядку. И Достоевский оставляет открытым вопрос: совершилось ли с Иваном это приспособление, «принял ли он мир», или «почтительнейше возвратил билет» [43]…
Мы подошли теперь к самому центральному вопросу: как примирить поставление целей и идеалов с сознанием необходимости всего сущего. Для решения этого вопроса и для примирения двух противоречащих направлений сознания в едином субъекте Струве обращается в область психологии и пользуется своим приемом подмены понятий. А именно, до сих пор область свободы у Струве ограничивалась лишь свободной постановкой последней цели, следовательно, чисто объективной сферой. Но затем он расширяет эту область и на внешний мир, постулируя в черном круге необходимости белое пятно, которое воля и свободная деятельность могут закрасить по своему усмотрению. Таким образом, узко внешний мир познается под категориями свободы и необходимости. На такой transcensus Струве не дают права ни одно из его предшествующих рассуждений. Раньше речь шла только о свободе в постановке последней цели, а здесь уже о свободе, конкурирующей с необходимостью в мире опытного познания. Между тем, категория свободы, как показал ещё Кант, неприложима в мире опыта, при условиях познания под формой пространства и времени. Струве сочетает таким образом опытное и сверхопытное познание, считая, что слияние этих гносеологических противоречий совершается в области психологии. Эта ссылка ничего не говорит, потому что противоречия — гносеологические (опыт и неопыт), а не психологические — стоят, несмотря на это, в своей режущей остроте. Тем менее перенесение противоречий в психологию может оправдать «подмену» понятия свободы, т. е., распространение её на внешний мир из субъективной области. Если бы даже и признать «свободу» воли, как направления сознания, то этим ничуть не затронута необходимость, царящая во внешнем мире. Поэтому «круг» Струве является вполне неожиданно. Лежащая в основе этого сравнения мысль, что мы не знаем и никогда не узнаем с точностью будущего, совершенно недостаточна, чтобы дать место категории свободы. Мы также мало знаем и относительно многих явлений физического мира и тем не менее не постулируем для них свободы или беспричинности, хотя, конечно, фантазия может закрашивать эти белые места в черном круге физических явлений по своему желанию. Если наше недостаточное познание будущих явлений неспособно здесь оправдать применения категории свободы, то почему же эта последняя приложима к недостаточно познанным будущим человеческим действиям? Даже Штаммлер заявляет, что «свободы в выполнении не существует» и ограничивает её применение областью субъективной постановки цели. Струве следует в этом Штаммлеру в первой половине своей статьи, но делает немотивированный transcensus в область внешнего мира во второй.
Неверно и то, чтобы, на основании недостаточности наших знаний, «круг» можно было разделить на части, одна из которых зачернена, а другая не зачернена. Согласно основному свойству нашего мышления, совершающегося только при посредстве понятий, т. е., путем абстракции, детальное познание необходимости будущих явлений для нас невозможно вообще (так же точно, впрочем, как недостижимо оно и относительно прошлых явлений). Поэтому весь круг пришлось бы закрасить, напр., в серый цвет. Но даже, если принять мнение Струве, что наши познания распределяются неравномерно на различные части будущего и что поэтому круг должен быть закрашен отчасти черным, а отчасти белым цветом, то и это не освободило бы нас от неумолимого господства закона каузальности. В самом деле, наша деятельность в настоящем, поскольку она хочет считаться с действительностью, неминуемо определяется необходимостью. Равным образом научно предусмотрено осуществление и последней цели, т. е., идеала, руководящего деятельностью (я имею ввиду совершенно определенный идеал). Значит, мы имели бы дело с необходимостью и в начале, и в конце круга. Незачерченной его частью явился бы не сегмент, лежащий ближе к нам, а его средина, отделенная от нас черным сегментом; с противоположной стороны эта белая полоса отграничивалась бы также черным сегментом, отвечающим необходимости наступления данного идеала. Средняя белая полоса соответствующая свободе, была бы для нас практически бесполезна [44].
С моей точки зрения, вся эта малопонятная конструкция, а также и те гносеологические подгромоздки, которые г. Струве сооружает для этой конструкции, являются совсем излишними. Идеал, о котором идет речь, даётся, бесспорно, не наукой, хотя и выступает в известном научном облачении. Со своей, так сказать, эмоциональной стороны, он есть, как я уже сказал, чувство негодования против существующего зла или, шире, чувство неудовлетворенности действительностью. Думается, что это последнее чувство есть основная и неустранимая черта человеческой психологии, составляющая залог бесконечного прогресса человечества. Содержание идеала, порядок идей, отвечающий этому чувству, целиком заимствован из окружающей обстановки и есть или расширение её положительных сторон, или отрицание сторон нежелательных; то и другое более или менее модифицируется и слагается в некоторое целое сообразно индивидуальности каждого субъекта. Таким образом, эта модификация есть дело индивидуальное, и я думаю, едва ли можно найти даже двух лиц, хотя бы принадлежащих к одной и той же партии, идеалы которых совершенно совпадали бы между собой, хотя, несомненно, они и сходны в основных своих чертах. Эта и эмоциональная, и интеллектуальная сторона наших лучших чаяний на будущее вполне понятна в своем причинном возникновении каждому, и тем понятнее, чем более гнетущей является окружающая социальная обстановка. Не менее понятен следующий факт. Мечты о лучшем будущем всегда были и будут у человека, локализируясь то на небе, то на земле. Но не всегда у людей являлась потребность научно доказывать их осуществимость или даже необходимость осуществления. Это — явление новейшего времени, и оно также понятно в своем причинном возникновении. Чувствуя потребность доказать осуществимость своих стремлений, я обращаюсь к науке; я обращаюсь к ней же, чувствуя потребность урегулировать свою деятельность, привести её в гармонию с закономерностью внешнего мира. Научные указания для деятельности входят, как один из мотивов (ни в каком случае не составляя единственного), в психологическое сознание и соединяются здесь с прочими мотивами, в совокупности обуславливая деятельность этого человека. Продукты познавательной функции человеческого духа входят, таким образом, в связь с продуктами иных, непознавательных функций и причудливо между собой переплетаются, создавая в целом то, что называется жизнью и деятельностью. Это причудливое сплетение гносеологии и негносеологии, которое имеет место в психологии каждого человека, Струве и конструировал, как отношение свободы и необходимости. Именно это сочетание и служит выражением того основного факта, что человеческая жизнь познанием не исчерпывается, и только забвение этого факта могло вызвать попытку исчерпать жизнь категориями познания.
А в каком же логическом отношении к идеалу стоит материалистическое понимание истории? Ни в каком! Материалистическое понимание истории есть научная доктрина, имеющая, следовательно, дело исключительно с познаванием или пониманием известных жизненных отношений. Если из него делаются практические выводы в пользу известных идеалов, то легко можно себе представить, что оно может быть эксплуатировано в пользу и совсем не идеальных интересов и целей. Но материалистическое понимание истории, как научное учение, должно объяснить нам и нас самих, объяснить необходимость тех интересов и чувств, которые побуждают нас ставить те или другие идеалы. И оно это делает: оно объясняет возникновение противоположных интересов и идеалов в человеческом обществе, предсказывает и нарастание их в будущем. Материалистическая философия истории объясняет также и причинное возникновение самой себя, как известного способа понимания общественной жизни, стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение.
Но объясненные или понятые в их причинном возникновении интересы или чувства переживаются человеком, как таковые, совершенно независимо от этого объяснения, подобно тому, как чувство физической боли, хотя бы причины его были понятны и даже заранее предусмотрены, переживается все–таки как живая боль, которая от этого понимания нисколько не ослабляется и не уничтожается. Поэтому смешна ирония над партией, мечтающей сознательно добиваться лунного затмения, и нечего бояться, что понимание необходимости всего сущего убьет жажду деятельности, или что наука поглотит жизнь, её самоё породившую.
Итак, наука и жизнь не тожественны и не противоположны: они различны. Но именно в силу того, что они различны, а не противоположны и не тожественны, и возможно их плодотворное соединение. Пусть же наука как можно больше даёт для жизни, а жизнь руководится указаниями научного опыта. Тернистый путь, которым идет человечество навстречу лучшему будущему, этим будет сокращен и облегчен!
3) Хозяйство и право [45]
Ι
В статье, озаглавленной «Хозяйство и право», русский читатель ждет, вероятно, встретить учение о «взаимодействии» этих двух «социальных факторов». Какой фактор оказывается при этом определяющим или, по крайней мере, преобладающим по своему влиянию, это зависит от общего социального мировоззрения автора: если последний — «экономический материалист», то первое место будет отведено хозяйству: если юрист, — праву; если автор склонен избегать крайних воззрений, то и право, и хозяйство окажутся факторами равного влияния.
Такое представление о взаимодейственном отношении различных факторов социальной жизни имеет место не только в случае с хозяйством и правом, но и всякими другими двумя, тремя и даже более произвольно выбранными сторонами общественной жизни: правом и нравственностью, нравственностью и хозяйством, правом и литературой, хозяйством и религией, и пр., и пр.
Такую постановку вопроса (если, разумеется, не придавать ей значения лишь приема исследования, законность или незаконность которого должна быть всякий раз особо показана) следует наперед отвергнуть, как ненаучную; а естественно, что на ошибочно поставленный вопрос и не может быть дано правильного ответа, — последний роковым образом сводится к скучным и безрезультатным словопрениям, которым особенно посчастливилось в нашей, а отчасти и в немецкой литературе. Особенностью такой постановки вопроса, коротко говоря, является недостаточно внимательное отношение к действительному значению применяемых понятий. Известный комплекс лишь некоторых свойств предмета обобщается в понятие, и далее это понятие трактуется как выражение особого, независимого предмета или явления, которое вступает в то или другое взаимоотношение с другими явлениями. При этом не задаются вопросом, не являются ли эти понятия лишь выражением различных сторон одного и того же предмета и справедливо ли поэтому рассматривать их как особые явления, могущие взаимодействовать между собой. Результатом является совершенная произвольность их сопоставления между собой. Отсутствует реальная и логическая почва для этого сопоставления, не хватает, несколько расширяя значение этого термина, tertium comparationis. Хозяйство и право, право и нравственность, и т. д. — и, соответственно, выводы политической экономии и юриспруденции, юриспруденции и этики и пр. могут быть сближаемы между собой с таким же формальным логическим правом, как, примерно, выводы астрономии или физиологии и политической экономии, или право и закон тяготения, хозяйство и пищеварение, и под. Можно допустить, конечно, что и этого рода сближения могут быть сделаны логически правомерно, но уже с объединяющей точки зрения закономерности всего космоса, когда может пойти речь и о таковой, т. е., не при теперешнем состоянии науки. Но сопоставления хозяйства и права делаются вовсе не в интересах установления этой космической закономерности, — они имеют в виду определенную, хотя логически ясно и не формулированную цель — познание социальной жизни с известных её сторон. Но то, что подразумевается само собой, как единственно возможная разумная цель подобных сопоставлений, должно быть возведено на ту логическую высоту, которой заслуживает эта цель, и отсюда должны быть сделаны все важнейшие выводы.
И основной вывод касается самой постановки вопроса. Если имеется в виду выяснение отношения права и хозяйства, как сторон общественной жизни, то они не могут быть непосредственно сопоставлены между собой, ибо они суть только две различные стороны, два свойства одного явления; последнее является таким образом как бы стволом, на котором вырастают оба изучаемые явления. Для понимания их взаимоотношения мы должны поэтому обратиться к этому целому и определить это взаимоотношение лишь чрез его посредство.
Отсюда следует, что вопрос о взаимном отношении права и хозяйства (так же, как и всяких иных сторон, или «факторов» социальной жизни) не есть частный вопрос теории права или политической экономии, он не входит в рамки этих наук и потому не может быть решен простым сопоставлением выводов их. Это вопрос ни юриспруденции, ни политической экономии, — это вопрос социологический: лишь наука, изучающая социальную жизнь в её целом, компетентна на него ответить.
Этот вывод приводит нас к новому вопросу: что же значит поставить вопрос социологически, в чем состоит особенность социологической постановки вопроса и в чем она отличается от постановки вопроса в пределах частных социологических дисциплин?
Чтобы яснее показать это, позволю себе, рискуя повторить общеизвестные истины, напомнить некоторые особенности нашего познания вообще и вытекающие отсюда особенности социологического познания, в частности. Обычный способ, которым для человека возникает «опыт», таков. Посредством своих внешних и внутренних чувств человек получает ряд восприятий. Сами по себе они представляют хаотический, разорванный ряд ощущений, это — небо и земля прежде творческого гласа: «да будет свет». И этот свет проливается благодаря (и в соответствии) особенностям познавательных способностей человека. Способ установления «опыта» сводится к особенной координации восприятий, к приведению их в известный порядок при помощи познавательных форм разума. Известные суммы ощущений соединяются воедино и относятся к одному источнику, предмету, который является, таким образом, местом ряда ощущений, как в математике линия или известная фигура является «местом точек», по которому двигалась некоторая точка. Объединяющая форма предмета принадлежит нашему разуму, при чем предмет проецируется в пространстве и времени, представляющих лишь формы нашего восприятия, также особый способ координации ощущений.
Единство предмета остается в силе даже тогда, когда ощущения, которые послужили материалом для образования представления о данном предмете, меняются. когда, следовательно, в самом предмете происходит изменение. Если единство предмета, получающее теперь ещё более формальное значение «места точек», остается в силе для человеческого сознания, несмотря на то, что материал, из которого был образован предмет, уже не существует, если, другими словами, изменившийся предмет признается не новым предметом, а лишь изменением и прямым продолжением прежнего предмета, то это обуславливается лишь тем, что каждое данное состояние этого предмета известным необходимым образом соединяется с предыдущим, причинно связано с ним. Таким образом. в основе единства предмета, изменяющегося во времени, лежит единство причинной связи, соединяющей предыдущие и последующие его состояния, лежит единство закономерности.
Нужно было величайшее усилие человеческого ума, чтобы путем анализа человеческого познания открыть тот синтез, который имеет в каждом познавательном акте при установлении предмета. Потребовался гений Канта, чтобы доказать, что. напр., камень не есть предмет внешнего мира, одаренный способностью вызывать в нас ряд ощущений: цвета, тяжести, твердости и т. д., и данный нам столь же непосредственно, как и эти ощущения, а лишь известная и довольно сложная их координация, «место точек». Так слитно и потому неуловимо совершается этот акт при познании внешнего чувственного мира.
Научное познание гносеологически ничем не отличается от обыденного, кроме как большей внимательностью, большей строгостью анализа. Те же самые познавательные приемы применяются одинаково и при обыденном, и при научном познании, и применяются столь же незаметно (по крайней мере, при отсутствии особенного анализа) в тех случаях, когда это обуславливается самым свойством познаваемого предмета, напр., в различных отраслях естествознания. Но, в отличие от обыденного познания, науке приходится иметь дело и с такими объектами, которые не обладают столь чувственно–осязательной внешностью, как объекты естествознания, но которые должны быть предварительно установлены, что само по себе составляет трудную задачу. В таком случае те познавательные приемы, наличность которых с таким усилием анализа была установлена для обыденного сознания, обращаются в познавательные постулаты, — известные требования, которые уже не бессознательно, а преднамеренно должны быть выполнены. Именно такой случай мы имеем в социологии, где точное установление предмета социологического изучения и способа этого изучении, а, следовательно, границ социологического познания составляет первую и серьезную научную обязанность социолога.
Немецкий ученый Штаммлер сделал попытку дать определение социального вообще, установить конститутивный признак этого понятия, т. е., такой признак, наличность которого так же необходима для установления объекта социальной жизни, как пространство и время для чувственного восприятия. В указании такого признака и должно заключаться установление предмета социальной науки; он является, таким образом, тем критерием, по которому из круга всех, доступных человеку, представлений и понятий выделяются только некоторые, каковые и надлежит привести в закономерную связь между собою; этот критерий Штаммлер видит в правовом регулировании. Такой признак является, однако, слишком узким, потому что он не захватывает целого круга явлений, которые, с одной стороны, суть несомненно социальные явления, а с другой — не покрываются признаком правового регулирования. Не делая насилия над собой в пользу доктрины Штаммлера, нельзя, напр., не признать науки, искусства и т. под., вообще различных форм социального сознания явлениями социальными, хотя признак правового регулирования никаким образом не имеет для них решающего значения.
Я не знаю, можно ли и следует ли стремиться к особому установлению понятия социального, и не является ли это излишним в виду, так сказать, очевидной бесспорности этого понятия. Человеческая жизнь вообще есть социальная жизнь, несоциальной жизни не знает история. Поэтому лучшее определение социальной жизни, может быть, и состоит в отсутствии всякого особого определения, как это делает Иеринг: «общество следует определить, — говорит он, — как фактическую организацию жизни для других и чрез других (fur und durch Andere), а так как каждое отдельное лицо есть то, что оно есть, лишь чрез других, то общество является необходимой формой жизни вообще (fur sich), таким образом в действительности оно является формой человеческой жизни». «Человеческая и общественная жизнь равнозначащи» [46].
«Социальное явление», объемлющее, таким образом, отношения людей между собой в самом широком смысле, становится предметом социальной науки скорей в силу особого способа изучения, стремления привести все явления социальной жизни к некоторому синтезу, рассматривая их как свойства некоторого единого предмета. Но если только социальные явления в своей совокупности могут составить предмет особой отрасли знания, это само собой предполагает наличность того, что мы вывели как основное требование теории познания: единства закономерности, связывающей все изменяющиеся явления социальной жизни в единстве предмета и непрерывно все эти изменения проникающей. Таким образом, монизм является основным требованием и необходимым условием самой возможности социологического познания. «Разгадай меня, или я тебя съем», как сфинкс, говорит единая и непрерывная закономерность социологии.
Конкретно социальная жизнь представляет пестрый конгломерат самых различных сторон и свойств. Любое из этих свойств, особо выделенное, может составить объект самостоятельной науки, может составить предмет, имеющий свою особую закономерность. Конечно, это будет не та закономерность, которая установляется для всей социальной жизни, это будет закономерность, так сказать, низшего порядка, ибо она захватывает более узкий круг явлений. Таким путем создаются частные социальные науки, в том числе политическая экономия и юриспруденция.
Политическая экономия и юриспруденция существовали уже тогда, когда не было ещё ни малейшего предчувствия о возможности общего социологического синтеза. Этот исторический ход вещей отчасти и был причиной тех ошибок, о которых была речь в начале статьи. Когда выводы частных социальных наук лежали уже более или менее готовыми (иль, по крайней мере, таковыми казались), и когда явилась потребность высшего синтеза, частные выводы каждой из этих наук превратились в факторы, и сложением действия этих факторов пытались получить общую закономерность. Мало того. Не только пытались сложением действия всех факторов получить общую закономерность социальной жизни, но не. затруднялись даже складывать действие и отдельных факторов, как, напр., хозяйства и права, что уже прямо представляет бессмыслицу.
Забывают, что истины социологии и истины частных социальных наук установляются при разных условиях познания; если последние исходят от социологии в некоторых общих методологических предпосылках (напр., в учении о закономерности и свободе воли, роли личности в социальной жизни, и т. д.), а с другой стороны, выводы их могут послужить данными для социологии, то самые выводы этой последней установляются совсем над другим материалом, имеют другой предмет, нежели частные социальные науки. Следовательно, и общая социальная закономерность не может быть получена сложением частных выводов отдельных наук.
Теперь выяснилось достаточно, что теория соотношения хозяйства и права не должна быть учением о том или ином взаимодействии, она может быть только общим учением о социальной жизни в целом, конечно, применительно, насколько это возможно, к взаимному отношению нас специально интересующих её сторон, в данном случае хозяйства и права.
II
Прежде чем перейти к учению об общей закономерности социальной жизни применительно к взаимному отношению хозяйства и права, мы должны определить эти последние.
«Юристы ещё ищут определения права», насмешливо заметил однажды Кант. Эта насмешка до сих пор ещё не утратила своей язвительности, ибо до сих пор юристы не могут сговориться на каком–нибудь одном определении права. Для нас не имеет пока значения спор о материальном определении права, т. е., является ли оно компромиссом, как у Меркеля [47], или этическим минимумом, как у Йеллинека [48], или, наконец, результатом борьбы различных общественных сил (как у Иеринга, Гумиловича и Маркса). Формальным признаком права, которого здесь совершенно достаточно, является, в наших глазах, организованная защита права. Право в этом смысле, по определению Иеринга, есть и форма охраны жизненных условий общества, создаваемая принудительной силой государства» [49]. Отношения, регулируемые и охраняемые правом, различны, и, в общем, отвечают тем подразделениям, на которые распадается право (право публичное и частное, в первой области право государственное, церковное, уголовное и международное).
Хозяйственные отношения составляют важнейшую, но не единственную область правового регулирования.
Но что же такое эти хозяйственные отношения, что такое хозяйство? И в политической экономии, невыгодно отличающейся от юриспруденции отсутствием формализма понятий, нет общего понятия хозяйства, которое было бы руководящим для всех экономистов. Наоборот, большинство совсем не находит нужным считаться с каким–либо определением и загромождает политическую экономию материалом, иногда к ней совсем отношения не имеющим. Общественное хозяйство, составляющее предмет изучения политической экономии, является совокупностью отношений, возникающих между производителями в общественном процессе производства. Сам по себе общественный процесс производства не сводится, конечно, лишь к совокупности известных технических приемов, применяемых людьми при производстве необходимых и полезных для них продуктов. Всякого рода техника, какая бы ни применялась человечеством, применяется при предположении известных общественных отношений между производителями известной социальной организации производства, — всякая техника в этом смысле социальна. Одни и те же технические приемы, примененные в разной социальной среде, дают различные социальные результаты, откуда следует, что для общественного хозяйства имеют значение не технические приемы сами по себе, но их социальное осуществление (как это прекрасно показано у Штаммлера).
С другой стороны, социальная организация производства является настолько важной даже для чисто технического развития производства, что изменения социальной организации влекут за собой необходимость и технических перемен. Так, напр.: изменение форм обмена, которое обозначает изменение формы общественного соединения и разделения труда, влечет за собой обыкновенно изменение и техники производства. (Изменение форм обмена наряду с развитием производства было включено в формулу материалистического понимания истории Марксом и Энгельсом [50], в особенности же его значение выяснено позднейшими исследованиями. — здесь прежде всего следует отметить выводы Бюхера). Равным образом рост населения, т. е., изменение количества самих производителей (а вместе с тем и потребителей), результат чисто биологических причин, совершаясь в той или другой социальной обстановке, ведет также к различным изменениям и техники и социальной организации производства, в зависимости от ранее существовавшего социального способа производства. Таким образом, социальный способ производства представляет собою нечто sui generis, это есть общественное производство средств к жизни, как оно свойственно человеку. Очевидно, нельзя сказать, что является исключительным двигателем в развитии и изменениях социального способа производства, — так нераздельно слиты здесь социальные и технические моменты; потому в каждый определенный исторический момент толчок к изменению может исходить то со стороны техники, то социальной организации производства, или, наконец, роста населения.
Каждый социальный способ производства, рассматриваемый со стороны социальной организации, разлагается на ряд отношений между производителями, хозяйственных отношений. Эти отношения должны пользоваться известным общественным покровительством, общественной охраной в интересах существования самого способа производства. Эта охрана достигается при помощи права, которое облекает все экономические отношения так, что эти последние суть вместе с тем и юридические отношения, стоят под защитой права. В этом смысле право является формой данного производства.
При этом безразлично, каково это право по своему содержанию и по способу охраны. Право в той или иной форме — современных европейцев или ирокезов — так же вечно в человеческой истории, в её прошедшем, настоящем и будущем, как вечно общественное существование человека и вытекающая отсюда потребность в той или иной организации.
Таким образом, хозяйство и право фактически неразделимы между собой; они разделимы только в абстракции, что, конечно, не служит препятствием к их обособленному, специальному изучению. Следовательно, территории их не только смежны, но даже общи. Право и хозяйство находятся в непосредственном соприкосновении между собою, гораздо большем, нежели две любые стороны социальной жизни, напр., право и религия, религия и хозяйство, и т. д. Но если справедливо, что все экономические отношения суть юридические отношения, то нельзя сказать обратного, т. е., чтобы все юридические отношения были и экономическими [51]. Право регулирует и такие стороны общественной жизни (как семья, государство, церковь), которые не находятся в непосредственной связи с существующим социальным способом производства. Кроме того, целая отрасль права (уголовное и процессы) направлена к сохранению и установлению существующих отраслей права, это, так сказать, право права.
Но как бы ни относились друг к другу хозяйство и различные отделы права, несомненно, что эти стороны социальной жизни, эти явления имеют одну общую закономерность, которой они в равной степени подчинены, — закономерность социальной жизни.
Поэтому путь к пониманию специального соотношения права и хозяйства лежит через учение об общей социальной закономерности, через социологию. Обратимся к этой последней.
III
Необходимость установления единой закономерности явлений социальной жизни, как условие самой возможности социологического познания, высшего синтеза социальных явлений, далеко ещё недостаточно проникло в сознание социологов. Если не считать органических теорий общества, рассматривающих последнее как организм и наиболее блестящего представителя имеющих в Спенсере (полагаю, что для настоящего времени с ними можно уже не считаться) [52], единственным учением, фактически вводящим социальные явления в систему научного опыта и удовлетворяющим основным требованиям социологического познания, является так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса. Если социология будущего и отвергнет в целом или в деталях это учение, тем не менее она во всяком случае будет отправляться в своих построениях от этого последнего, ибо оно есть та дверь, через которую наука проникла в новую область научного опыта. Пишущий эти строки думает, кроме того, что не только формально, но и по содержанию своему развитие социальной науки тесно связано с развитием социального материализма и будет дальнейшим выяснением и точнейшим формулированием его основного принципа. Доктрина эта, следует признать, ещё не закончена, вернее сказать, её развитие находится в самом начале, в соответствии с необъятностью того поля социального опыта, которое предстоит ей обработать, и её сравнительной молодостью. Но и в своём теперешнем виде она проливает яркий свет на историю человечества, его современную борьбу и вероятное будущее.
Принцип социального материализма по существу своему тот же самый, который лежит и в основе теории Дарвина, что характеризует материализм, как современное учение, стоящее в связи с величайшими идеями века.
Основная особенность учения Дарвина в том, что, отвергнув учение о происхождении видов, как результате особого творческого акта, он объяснил его трансформацией одного вида в другой, совершающейся под влиянием борьбы за существование, при посредстве так называемого естественного отбора. Необходимость борьбы за жизнь заставляет вид изменяться соответственно условиям, удерживать и развивать одни качества и устранять другие. Центральным понятием биологии, истории видов, Дарвин сделал понятие борьбы за существование. Это, а не другое понятие является центральным понятием и социального материализма, чем устанавливается непосредственная связь между биологией и социологией.
Выше было уже замечено, что человек борется за своё существование общественно, и формой этой борьбы является социальный способ производства. Социальное хозяйство развивается по свойственным ему тенденциям; один общественный способ производства с необходимостью сменяется другим. Но общественная жизнь человека не исчерпывается борьбой за существование, не сводится к одной экономической деятельности, она имеет много сторон, непосредственно с производством совсем не связанных. Субъективно в этих–то сторонах для многих и заключается радость жизни или, по крайней мере, её смысл. В каком же отношении к борьбе за существование, т. е., к социальному хозяйству, находятся эти стороны?
Ответ на этот вопрос и является характерным для социального дарвинизма, каким по праву может называться социальный материализм. Изменение всех этих сторон общественной жизни он ставит в причинную зависимость от борьбы за жизнь, от изменений социального способа производства. Как закон естественного отбора устраняет те свойства вида, которые невыгодны в борьбе за существование, и усиливает те, которые выгодны, так и все стороны социальной жизни должны известным образом приспособляться к данному способу производства, ему соответствовать.
Итак, самая общая формула социального материализма приблизительно такова: если рассматривать социальный процесс в целом, то изменения социального способа производства влекут за собой изменения и всех других сторон социальной жизни, не наоборот, причем эти изменения совершаются в том направлении, в котором этому благоприятствует, даёт простор или требует новый социальный способ производства.
Обратимся теперь к устранению некоторых недоразумений, возникавших со поводу рассматриваемой доктрины, причем этим путем выяснятся её дальнейшие черты.
Самым вульгарным возражением против экономического объяснения истории является то, что он во всем видит одно «экономическое», в разной лишь степени замаскированное, причем некоторые видят даже попытку объяснить всю историю узко эгоистическим хозяйственным расчетом. Такое объяснение, если бы даже было возможно, не имело бы ничего общего с социальным материализмом и потому для доказательства или опровержения доктрины было бы вполне индифферентно.
Менее грубое, но не менее несостоятельное обвинение против материализма состоит в том, что он всю человеческую жизнь «сводит» к экономической деятельности. Нам известны попытки опровергнуть социальный материализм даже ссылками на то, что душе человека присущи такие потребности и способности, которых нельзя никоим образом связать с «экономическим». Стремление свести все к экономическому или произвести все из экономического никогда не было у социальных материалистов. Способности наслаждаться звездным небом, состояния религиозного экстаза, бескорыстного и безграничного стремления к знанию и т. д., и т. д. нельзя объяснить никакими экономическими расчетами, Ex nihilo nil fit, и, чтобы обнаружиться при наступлении известных обстоятельств, нужно, чтобы все это было хоть в потенции. Нужно, чтобы человеческий мозг хоть в потенции обладал системой Гегеля или Канта, иначе никак не объяснить её появления, при наступлении определенных исторических условий.
Таким образом, душа человеческая со всеми её многоразличными способностями дана наперед как главный субъект истории. Многие из её способностей развиваются только в истории, следовательно, под непосредственным влиянием социальных условий, иные, несомненно общественного происхождения; но их появление теряется в глубине древности, напр., язык [53].
Дано и многое другое. Дана, напр., для каждого момента вся предыдущая история человечества с её духовным наследием, своего рода культурным капиталом. Хотя это не прекращает зависимости всего социального бытия от социального способа производства, зато страшно усложняет конкретный ход истории, — это уменьшает, с одной стороны, оригинальность человечества, делая более возможными заимствования, а с другой стороны, вся прошедшая история увеличивает духовные силы современного человечества.
Предполагают, что основной причиной рецепции Римского права было давление неотложных потребностей расширяющегося гражданского оборота, роста товарного производства; тем не менее для того, чтобы Римское право могло быть рецепировано, необходимо, чтобы оно существовало, следовательно, чтобы раньше протекла целая римская история.
Таким образом, действие экономических причин само собой предполагает известную среду, историческую и психическую; вместе с тем эта среда и есть субстрат, на котором проявляется общая закономерность. В основе охарактеризованных здесь возражений лежит некритическое представление о причине, как такой силе, которая может из себя что–то произвести: раз объявляется основной социальной причиной экономика, то тем самым якобы утверждается за этой экономикой способность из себя произвести всю историю. Это представление носит явные следы антропоморфизма, потому что действие экономических причин уподобляется здесь действию человека, проявлению вовне человеческой воли. Но, на самом деле, причинность есть лишь способ координации наших представлений. Сумма представлений об истории человечества должна быть известным образом координирована так, чтобы все они составили единое целое, чтобы между всеми ими была установлена одна общая связь, конечно, в соответствии с содержанием этих представлений. Вот что значит, говоря гносеологически, причинная зависимость социальной жизни от социального способа производства.
Очевидно, при таком понимании причинной зависимости никоим образом нельзя сказать, что все другие стороны произведены центральной причиной.
Конечно, сказанным не отрицается более или менее сильное непосредственное влияние хозяйства на разные стороны жизни. Точнейшая формулировка взаимного отношения каждой из сторон общественной жизни и хозяйства составляет в значительной степени задачу будущего развития социального материализма. Специально об отношении хозяйства и права будет сказано ниже.
Новым возражением против рассматриваемой теории является трудность объяснить с точки зрения социального материализма, следовательно, общими социологическими причинами, какой–нибудь индивидуальный исторический факт. Но такое возражение легко может быть устранено простой ссылкой на границы социологического познания. Последнее основывается именно на устранении всего индивидуального и сведении его к общему. На место конкретных представлений истории в социологии становятся понятия, основанные на более или менее широком обобщении этих представлений. Дело истории — точное установление фактов. Социологическое объяснение может иметь дело только с общими тенденциями; оно может и в отдельном факте указать эти общие черты, но объяснить индивидуальный факт во всей его сложности социологически была бы попытка с негодными средствами, потому что социология для объяснения располагает только тяжеловесным орудием понятий, убивающих все индивидуальное.
Поэтому материалистическое понимание истории, так же как и всякую иную социологическую доктрину, следует строго отличать от истории, которая, имея дело только с установлением индивидуальных событий, уже по тому самому может установлять непосредственную причинную связь между событиями, но оставаясь только историей, не может дать им закономерного, т. е., истинно научного объяснения. Лишь отойдя от своего объекта на некоторое расстояние, при котором сливаются индивидуальные черты, превратив представления в понятия, история может установить общую закономерную связь, дать социологическое объяснение, но тогда уже она перестанет быть историей. Поэтому, между прочим, следует наперед отвергнуть тот идеал для материалистического понимания истории, по которому наука окажется когда–либо в состоянии объяснить материалистически какое–либо индивидуальное историческое событие: философию Канта, Сикстинскую Мадонну, поэзию Гёте и т. д. Для этой цели всякое социологическое учение обладаёт слишком грубыми средствами, и самая постановка этого вопроса обнаружила бы в спрашивающем полное непонимание границ социологического познания. В равной мере то же может быть сказано и о характере указаний, которые даёт социальная наука относительно житейской практики: она показывает лишь общее направление, даёт, так сказать, абстрактное указание, а конкретное, индивидуальное выполнение этого указания, — в чем именно трепещет живая жизнь, — не может быть уловлено в научную закономерность, предоставляется, так сказать, личному, ненаучному усмотрению (посредствующим звеном являются и специальные дисциплины). Человеческая деятельность, руководимая указаниями научного опыта (при свете известного идеала), есть стремление превратить частное в общее, сделать конкретное абстрактным, индивидуальное социальным. И чем шире та закономерность, понятие о которой руководит человека в его деятельности (и чем, следовательно, шире его идеалы), тем соответственно повышается градус абстрактности, но зато под тем более общей точкой зрения рассматривает свою деятельность человек. Понятно отсюда, какое значение имеет самая общая и абстрактная социальная закономерность для конкретного и индивидуального бытия человека, ибо она, в его собственных глазах, наиболее осмысливает его маленькую жизнь. Но возвратимся снова к социальному материализму.
Для доказательства «односторонности» социального материализма указывают обыкновенно на невозможность объяснить конкретный ход исторических событий, — уже не индивидуальные события, а целые исторические течения, — одними материальными причинами. Допустим даже, что изменение в социальном способе производства действительно играет роль primus motor истории; но раз дан толчок этим изменением, оно необходимо отразится известной переменой в юридической, например, жизни, а это изменение в свою очередь отразится на экономической жизни. Таким образом, при объяснении конкретных исторических событий не миновать взаимодействия, и одними экономическими причинами нельзя объяснить всю историю. Замечу, что это возражение бьет дальше цели, ибо оно доказывает не только несостоятельность социального материализма, но и всякой другой социологической теории.
Выше было уже показано, что та координация представлений, которая объемлется понятием «социальное бытие», только в том случае может составить предмет закономерного познания, если все предыдущие и последующие состояния этого предмета соединены единой и непрерывной причинной связью: единой — потому, что, если бы мы предположили два или более рядов причинной связи, тем самым предположили бы и два или более предметов или координаций представлений: непрерывной — потому, что, предположив перерыв в течении одной причинной связи и замену её другой, мы предполагаем перерыв в бытии предмета, следовательно, уничтожаем ту связь предыдущих и последующих состояний, которую мы имели ввиду установить. Указанное возражение стремится подорвать возможность установления непрерывной причинной связи, следовательно, общего синтеза социальных явлений, т. е., социологии. Делая ничего не говорящую ссылку на исключительную будто бы «сложность» социальных явлений (истинное testimonium paupertatis), обыкновенно прибегают к объяснению «взаимодействием», не замечая, что тем самым упраздняют самый объект своей науки.
Но, к счастью, дело не обстоит так плохо для социологии. Справедливо, что если бы мы задались целью изучить конкретное последование исторических событий, дать им, как говорят историки, «прагматическое» объяснение, то мы должны признать многоразличное чередование явлений, играющих роль непосредственных причин: мы встретим здесь и знаменитые «ключи», как причину Крымской войны, и «нос Клеопатры», изменивший судьбы мира, и «насморк Наполеона» во время Бородинской битвы, и многое другое. И, тем не менее, это нисколько не является возражением против социального материализма, ставящего исторические изменения в зависимость от экономических причин. Как социологическое учение, он стремится дать событиям закономерное объяснение, между тем как индивидуальные события, о смене которых здесь идет речь, не закономерны [54]. Они могут быть установлены в своей исторической последовательности и в своем непосредственном причинном возникновении одно из другого, но в этом своем качестве стоят вне границ социологии, не подлежат закономерному социологическому объяснению. Закономерное объяснение требует прежде всего устранения индивидуального, ибо оно имеет дело не с событиями, а с понятиями, или, лучше сказать, с событиями, но утратившими свои индивидуальные черты, обезличенными. Установление соотношения между понятиями, их закономерный синтез есть, следовательно, иная задача, нежели объяснение непосредственного хода истории. Правда, этот последний даёт тот материал, из которого образуются понятия, равным образом, согласно ему, установляется тот или иной синтез этих понятий. Но работа научного объяснения отличается здесь существенно иным характером, нежели в предыдущем случае; разум выходит уже из прежнего пассивного отношения к материалу, теперь он активно относится к нему, установляя понятия и координации этих понятий или закономерность. Он устраняет все случайное, индивидуальное, оставляя только общее, основное. Имея в виду эту активную деятельность разума, нужно изучить вперед свойства этой деятельности и считаться с ними. И, согласно этим свойствам, необходимым условием закономерного синтеза понятий, сведения их к некоторому новому и высшему единству, к высшей объединяющей точке зрения, является непрерывность причинной связи, которая отрицает как будто бы очевидные факты и чередования, и взаимодействия [55].
Итак этой непрерывности нет в действительности, т. е. в фактической истории [56], она привносится извне, познающим разумом. Но в этой действительности нет и чередования, нет и взаимодействия, ибо в действительности нет ни «юридических», ни «экономических» причин. — это уже понятия, продукт опять–таки активной работы разума над познавательным материалом: действительная история не знает этих тонкостей, она знает только дикий хаос чередующихся событий, сумрак, который ещё ждет света разума.
Таким образом, самое обычное возражение не только против социального материализма, но и против социологического монизма вообще основывается на гносеологическом недоразумении, непонимании особенностей закономерного социологического познания с одной стороны и неправомерном соединении понятий с индивидуальными событиями с другой.
То же самое неправомерное соединение лежит и в основе «теории факторов», которая именно имеет в виду объяснение конкретных событий посредством гипостазированных абстрактных понятий.
Таким образом, видимая пестрота и хаотичность исторического процесса вовсе не является принципиальным препятствием к монистическому закономерному его объяснению и нисколько но обязывает нас отказываться от научного объяснения, становясь на точку зрения взаимодействия. Конечно, является quaestio facti, созрела ли историческая наука для установления социальной закономерности. Об этом можно спорить. Но для отвечающего на этот вопрос утвердительно и для разделяющего основной принцип социального материализма из принятия этой точки зрения вытекает требование и относительно конкретной исторической науки: стремиться в объяснении исторических событий доходить до исторической подпочвы — социального способа производства и его развития, до тех не всегда видимых глазу двигателей, которые скрыты на дне истории. Этот принцип, в силу естественного развития исторической науки, все больше π больше завоевывает себе место в последней, хотя и без строгой теоретической формулировки, и в руках представителей так называемого экономического направления обращается в плодотворный прием исторического исследования.
Конкретное историческое исследование даёт материал для точнейшего формулировании отдельных сторон социального материализма. Во избежание недоразумения замечу здесь, что, выставляя известные априорные принципы социологического познания, как основное условие самой его возможности, мы не только не отрицаем необходимости изучения конкретного исторического материала, но даже думаем, что всякое положительное социологическое учение должно строиться на твердом базисе фактического материала истории. Широкий фактический фундамент может быть подведен под теорию социального материализма лишь постепенно; это требует времени. Пока это сделано только для отдельных и весьма немногих эпох, хотя нужно быть слепым, чтобы не видеть, что новые и новые подтверждения и точки опоры учения социального материализма приходят из работ его противников. Пока же это учение остается соединением дедуктивных соображений, главным образом, вытекающих из основных положений современного естествознания и философии, индуктивных данных исторического исследования и — last not least, — что кладет штемпель современности на эту теорию, — наблюдений над современной борьбой пролетариата за лучшее будущее. Социальный материализм является, таким образом, общим впечатлением мысли конца XIX века от науки, жизни, истории…
Несовершенства социального материализма, вытекающие больше всего из его незаконченности, мы сознаем очень хорошо. Но не надо забывать, что эта теория, со стороны своего положительного содержания, наиболее приемлемая и отвечающая общему современному миросозерцанию детерминизма, дарвинизма и эволюционизма, одна только удовлетворяет формальным требованиям социологического знания, пытается установить действительную социальную закономерность, т. е., объединить исторические события единой и непрерывной причинной связью и тем самым ввести их в систему научного опыта. Многочисленным критикам социального материализма, — а он очень доступен критике, которая, в конце концов, может быть для него только полезна, — следует не забывать, что для понимания научного значения социального материализма требуется «немножко философии» — черта, к сожалению, мало свойственная критикам (если не считать таких исключений, как Штаммлер).
Сказанного достаточно для характеристики социального материализма как социологической теории.
IV
Изложив основной принцип социального материализма, остановимся специально на вопросе о соотношении хозяйства и права. Напоминаем ещё раз, что речь идет не об установлении особой закономерности хозяйства и права или о специальном соотношении этих двух «факторов», речь идет только о более подробном выяснении учения об общей социальной закономерности, применительно к данному частному вопросу.
Мы уже видели выше, что право является формой хозяйства, внешней оболочкой социального способа производства. Оно является средством для поддержания и защиты тех общественных отношений, которые необходимы для производства средств к жизни, в этом смысле оно является инструментом в борьбе за существование общественного человека. (Конечно, это может быть сказано только про те стороны права, которые находятся в непосредственном соприкосновении с хозяйством). Как средство, инструмент, право играет вторую, подчиненную роль. Оно не имеет собственной закономерности, известные его формы существуют постольку, поскольку это вызывается требованием хозяйства, и изменяется с изменением этого последнего. Известный формализм права в соединении со свойственным ему консерватизмом обуславливает весьма широкую эластичность отдельных институтов права (примером может служить хотя бы институт частной собственности, юридическая конструкция которого в основных чертах остается неизменна со средних веков по сие время, тогда как между отношениями, регулируемыми этим институтом, существует вся разница, какая только есть между средневековым городским хозяйством и современным капиталистическим). Но для характеристики юридического строя данной эпохи должны служить не отдельные институты, но вся совокупность юридических норм, регулирующих данное общежитие: при неизменности одних институтов изменение других коренным образом меняет характер и значение и первых, хотя бы формально они оставались без перемены. (Напр., при неизменной конструкции права частной собственности распространение или нераспространение права собственности на людей полагает глубокое различие и между общественным значением самого института собственности в том и другом случае).
Наконец, право вовсе не сводится к писанному праву — не говоря уже о целой области некодифицированного обычного права, даже в области кодифицированного права практика, обусловленная потребностями жизни, может произвести такие изменения, которые не всегда сопровождаются соответственной реформой писанного права: различие между jus strictum и jus aequum в римской истории может послужить тому примером.
Тем не менее, в общих и основных чертах известная совокупность правовых институтов является характерной для данного социального способа производства и отживает вместе с последним. Благодаря упомянутому выше консерватизму права, вытекающему из его социологической функции, общественные отношения фактически уже изменяются, прежде чем происходит юридический переворот, который может иметь и революционный, и эволюционный характер.
Данный социальный способ производства изменяется коренным образом, лишь окончательно истощив свои производительные потенции, лишь достигнув высшего развития, какое только для него возможно. Жизнь не терпит застоя, она требует постоянного развития, и, если старые рамки уже не дают простора этому развитию, не развитие останавливается, а рамки ломаются, — происходит хозяйственный переворот. В пределах самого способа производства развиваются противоречивые тенденции (как в Гегелевском понятии заключено зерно его собственного отрицания, в которое оно затем и переходит). В начале своего развития данный способ производства является победоносным носителем передовой экономической культуры (если, конечно, не происходит хозяйственного вырождения, что вполне возможно, и примеры чему знает история), затем отрицательные стороны, которыми сопровождается его господство, становятся все сильней, наконец, перевешивают положительные, пока не происходит реформа, которая отражается уже и на юридической поверхности жизни общества рядом известных юридических изменений. Таким образом, изменение права является, так сказать, заключительным актом изменения социального способа производства, его наружной вывеской.
Противоречивые тенденции, существующие в пределах данного социального способа производства, выражаются в отношениях людей, интересы которых связаны с той или другой стороной организации производства, с той или другой тенденцией в хозяйстве. Группа лиц, объединенная тожеством интересов в отстаивании именно данной стороны производственных отношений (и, говоря экономически, имеющая общий источник дохода) составляет общественный класс, а внешним выражением такого противоречивого способа производства является борьба классов. Почти вся до сих пор протекшая история человечества представляет картину борьбы классов.
Нельзя сказать, чтобы борьба классов была связана с организацией социального способа производства какой–либо внутренней необходимостью, по крайней мере, все попытки возвести эту борьбу в такую внутреннюю необходимость и представить её общим свойством человеческих отношений, не зависящим от данной организации того или другого социального способа производства, не выдерживают критики. Может быть, в противопоставлении до сих пор протекшей истории, в качестве «пролога к истории», «Vorgeschichte» всей грядущей истории, лежит черта некоторого утопизма, известный оптический обман, столь же неизбежный при широкой исторической, как и при зрительной перспективе. Но если даже отречься от всякой «Zukunftmalerei» от всякого тенденциозного закрашивания прошлого и настоящего в темные краски, а будущего в розовую, то и в таком случае классовую борьбу никоим образом нельзя считать за столь же постоянную и в этом смысле вечную необходимость истории, как зависимость всех сторон социальной жизни от социального хозяйства [57]; по крайней мере, такая необходимость не может быть доказана; наоборот, в каждом данном случае могут быть приведены специальные причины для того или другого проявления классовой борьбы.
Борьбу классов на основании сказанного не следует понимать, как уличную борьбу или сознательную вражду одного слоя общества против другого, хотя очень часто борьба классов и получает именно такую форму: в своем первоначальном источнике классы являются, как уже сказано, выражением различных или противоречивых тенденций, заложенных в данном способе производства.
Соответственно развитию этого последнего изменяется и взаимное отношение классов; класс, который недавно только победоносно выступал в истории, как представитель прогрессивных тенденций социального способа производства, с дальнейшим развитием этого последнего становится в арьергард истории и уже представляется реакционным. Таким–то образом, по много раз цитированному выражению Гете, «Vernunft wird Unsinn, Wohltat – Plage».
За что же борются между собой классы конкретно, в чем выражается видимая борьба противоречивых тенденций, заложенных в социальном способе производства? Они борются за право, изменение которого является окончательной победой того или иного класса и наружно регистрирует глухую работу подземных социальных сил.
В постепенном изменении права в интересах данного класса выражается растущее преобладание той тенденции социального способа производства, которую он представляет. Потому право рождается в борьбе. Но здесь я могу говорить красноречивыми словами Иеринга [58]: «во всех случаях, где существующее право связано с интересами, новое право пролагает себе путь посредством борьбы, нередко тянущейся целые столетия. Высшей степени интенсивности достигает она в том случае, если интересы приняли форму приобретенных прав. Здесь противостоят две партии, из которых каждая несет на знамени девиз святости права, но одна ссылается на историческое право, право прошлого, другая же на вечно рождающееся и обновляющееся право, исконное право человечества на создание нового права, — конфликт правовой идеи самой собой; этот конфликт, по отношению к тем субъектам, которые полагают всю свою силу и всю свою жизнь за убеждения и, в конце концов, подлежат верховному суду истории, принимает трагический характер. Все великие приобретения, которые можно отметить в истории права: падение рабства, крепостничества, свобода земельной собственности, промышленности, вероисповеданий и т. д., — все они должны были войти в жизнь этим путем жесточайшей вековой борьбы, и путь права при этом обозначается потоками крови и обломками права. Ибо «право есть Сатурн, пожирающий детей своих» (Geist des römischen Rechts, II, I, § 27), и обновляться право может лишь отказавшись от своего прошлого. Конкретное право, которое, раз возникши, требует себе безграничного, следовательно, вечного господства, подобно ребенку, поднимающему руку на собственную мать. Оно попирает идею права, её призывая, ибо его идея есть вечное возникновение (ewiges Werden) и, раз возникшее, должно уступить место вновь возникающему, ибо
Alles, was entsteht,
Ist werth, dass es zu Grunde gebt.
И в этой борьбе, в которой каждая из борющихся сторон облекает свои требования в форму этических постулатов, побеждает, однако, «как и при всякой борьбе, не вескость доводов, но отношение сил борющихся сторон, и поэтому нередко получается тот же результат, как при параллелограмме сил: отклонение от первоначальных линий в сторону диагонали» (ib. 7).
Если жизнь права есть борьба, борьба классов за свои экономические интересы, то, очевидно, состояние права в каждый данный момент, так сказать, право в разрезе, представится компромиссом, каковым и считает его Меркель [59]. Высказанное положение можно было бы иллюстрировать целым рядом примеров. Наиболее очевидным образом классовая борьба проявляется в фабричном законодательстве всех культурных стран, которое является точным показателем соотношения сил общественных классов.
Читатель видел, что организованная государственная защита является необходимым признаком права. И действительно, если право представляет необходимый способ урегулирования борьбы классов, компромисс, на котором они время от времени мирятся, то главная организация, механизм права, его непосредственный создатель и охранитель есть государство. Государство есть известная организация общества, оно не есть нечто, стоящее над обществом, как думали прежде, а многие думают и теперь (это ясно было И. Штейну уже в 40-х годах прошлого столетия). И если общество состоит из классов, то государство есть организация классов, и если обычное отношение классов есть борьба, государство есть организация борьбы классов, причем, коль скоро в этой борьбе очевидная победа и господство принадлежит какому–нибудь одному классу, то естественно в руках этого класса государство превращается в орудие классового господства. При этом является вопросом второстепенной важности и лишь практической целесообразности форма этого господства: господствует ли данный класс непосредственно, чрез своих представителей в парламенте, или же он не принимает никакого непосредственного участия в правлении, — образ правления может быть совершенно неограниченным, и тем не менее характер политики будет определяться интересами господствующих в обществе классов, от которых фактически всякое правительство зависит. Одна и та же государственная организация может быть подходящим инструментом для охранения интересов различных классов, и, наоборот, известная политическая организация, выгодная для данного класса в одну эпоху, становится тесна для него позднее.
Государство и, прежде всего, законодательная функция государства является общим руслом, по которому течет современная жизнь. Классовая борьба, облеченная в государственные рамки, если исключить революции [60], есть в высшей степени легальная борьба, борьба из–за законов и на почве закона. Даже стремление данного класса к коренному изменению социального способа производства есть стремление, прежде всего, к известной юридической реформе (напр., стремление социалистов к отмене частной собственности на орудия производства). Но если так, если даже стремления к экономическим реформам выражаются в форме известных юридических стремлений, не значит ли это, что закономерность экономической жизни — в изменениях права? Едва ли кому–нибудь придет в голову утверждать что–нибудь подобное. История любой крупной юридической реформы показывает, что она была экономически необходима именно тогда, когда была совершена. При этом является, конечно, quaestio facti, имеющей большее значение для современников, чем для социолога, происходит ли необходимая экономически реформа разом и «снизу», как великая французская революция, разом и «сверху», как освобождение крестьян в России, или постепенно в течение ряда десятилетий или веков, как вымерло крепостное право в Англии.
Постоянно растущая область сравнительно–исторического изучения права приносит новые доказательства справедливости высказанной точки зрения. Констатируется существование весьма сходных институтов права в разных странах, в разные времена, у разных народов, но при сходных хозяйственных условиях. Все меньше и меньше остается места «народному духу» и подобным объяснениям нереалистического характера. Можно вообще сказать словами мюнхенского профессора Брентано, которыми он возражал Гирке, видевшему в институте Anerbenrecht особенность лишь германского права и объяснявшему его особыми свойствами германского народного духа: «Гирке видит в том, что он называет германским наследственным правом, выражение свойственного немецкому народу правового духа, специальной немецкой народной души; я же вижу в нем не что иное, как отражение (Niederschlag) известной ступени хозяйственного развития в праве, при чем оно повторяется у всех народов, находящихся на одной и той же ступени хозяйственного развития» [61].
До сих пор речь шла о той области права, которая находится в непосредственном соприкосновении с хозяйством и изменения которой, находясь в причинной зависимости от изменений в хозяйстве, в то же время непосредственно совпадают с этими последними. Но мы видели, что в таком соприкосновении с хозяйством находится далеко не все право. Что касается отделов права, не соприкасающихся с хозяйством, и прежде всего уголовного права и процессов (государственное право мы уже оговорили), то, очевидно, эта область правовой техники (в широком смысле), право, специальной целью имеющее охрану и восстановление нарушенного права, находится в зависимости от охраняемых им отраслей права, определяясь, с одной стороны, соответственно цели своего существования, с другой — соответственно источнику возникновения. Цель — охрана определенных устоев общества, известного порядка экономических и социальных отношений, требующего. по своим особенностям, того, а не другого способа охраны. Наше старое волокитное судопроизводство было, например, негодным средством для охраны отношений развивающегося товарного производства и было отменено, между тем как при крепостном праве, несмотря на все недостатки, оно, очевидно, удовлетворяло цели охраны слабого гражданского оборота. Источником же является государство, представляющее, как уже было показано, организацию классового господства. От характера этого государства, от преобладания того или другого класса в связи с известными историческими традициями, находятся те или иные черты, например, уголовного кодекса. Наконец, такие отделы права, как церковное, семейное, именно регулирующие те отношения, которые зависят от экономического развития наравне со всеми другими сторонами социальной жизни, изменяются на ряду с общими её изменениями, следовательно, лишь посредственно подлежат зависимости от экономических отношений. В частности соотношения семейного и хозяйственного строя сыздавна сделались любимой темой исследований материалистических историков [62].
Мы должны ограничиться здесь этими замечаниями принципиального характера; более детальное их формулирование возможно лишь в более специальном изложении.
V
На основании изложенного до сих пор читатель сделает справедливый вывод, что право своей особой закономерности не имеет и подчинено в своем развитии хозяйству. Не следует ли отсюда, что особой науки — юриспруденции быть не может, и что право не требует самостоятельного изучения, которое должно быть просто–напросто заменено изучением хозяйства? Это заключение обнаружило бы лишь непонимание значения сделанных выводов.
На этот вопрос следовало бы ответить, что, изучая хозяйство, нисколько не изучаешь права, по той простой причине, что они не тожественны: хозяйство не содержит в себе права. Мало того. И то, и другое (и любое третье), все они суть в равной степени абстракции — от единственной социологической реальности, — целого социальной жизни. Теория социального материализма говорит совсем не то, что вся социальная жизнь состоит из одного хозяйства, а то, что, хотя социальная жизнь состоит из очень многих сторон, понятие социальной жизни есть синтез весьма различных признаков, но существует возможность всех их рассматривать как свойства одного предмета, фактически объединенные общей закономерностью, которая и сводится к зависимости всех её сторон от одной стороны — социального хозяйства. И хозяйство, и право, и любая другая сторона социальной жизни в этом отношении равны, как свойства или стороны социальной жизни, они обладают, с точки зрения социального познания неодинаковой степенью реальности, именно, как только что сказано, одинаково не составляют реальности, которой остается лишь социальная жизнь в целом.
Но они могут быть сделаны настоящими реальностями, — и хозяйство, и право, и они фактически становятся таковыми в специальных социологических дисциплинах: юриспруденции и политической экономии. И, очевидно, вместе с самостоятельной реальностью они получают свою особую закономерность, представляющую, так сказать, паспорт реальности. И этих паспортов может быть выдано различным сторонам социальной жизни столько, сколько угодно будет суверенному владыке разума, ибо закономерность не летает в воздухе, где надеются уловить её позитивные социологи, а установляется разумом, хотя, продолжая употребленное сравнение, разуму приходится здесь также считаться с познавательным материалом, как и абсолютному владыке с общественными классами своего государства. Закономерность, — никогда не следует этого забывать, — есть лишь особый способ координирования представлений то более узкого, то более широкого круга явлений. Поэтому не может быть предъявлено никакого формального возражения против специального изучения любого круга явлений, оно может быть сделано только с точки зрения целесообразности. С точки зрения целесообразности могут быть предъявлены, например, большие сомнения относительно дисциплины, которая задалась бы целью установить закономерность употребления в Библии слова «но», с формальной же стороны такая «но» — логия имела бы столько же права на существование, как и социология. Но таких сомнений, конечно, относительно политической экономии и юриспруденции предъявлено быть не может, — их практическая важность бесспорна, следовательно, специальное изучение и права, и хозяйства не встречает никаких препятствий.
Юриспруденция изучает право специально со стороны тех особенностей, которые характеризуют его, как таковое. В этой сравнительно узкой сфере лишь и имеют силу её учения. Все, что переходит эти узкие границы, вторгается уже в область социологии (напр., вопрос об отношении права к другим сторонам социальной жизни). Поэтому тому, чему учит наука права, не компетентна научить социология, какого бы вероисповедания — идеалистического или материалистического — она ни придерживалась. Специальный предмет юриспруденции является как бы конкретным и индивидуальным по отношению к тем общим понятиям, с которыми имеет дело социология, так что она проглядывает его с своей общей точки зрения. Точно таким же образом, в «общей части» любого права не излагаются отдельные его институты, а в общей теории права — специальные учения отдельных отраслей права. Итак, получает полную силу на первый раз парадоксальное положение: право не имеет своей особой закономерности и право имеет свою особую закономерность.
Вот здесь–то и есть взаимодействие, — говорят мне противники социологического монизма. Значит и вы признаете взаимодействие общей социальной закономерности с одной стороны, — пусть даже она, действительно, лежит в закономерности хозяйства, — и специально юридической закономерности. «Взаимодействие» между общей и специальной закономерностью и потому будто бы относительная самостоятельность отдельных сторон социальной жизни играет роль главного козыря в аргументации противников монизма, хотя, конечно не в такой простой и ясной, а более запутанной форме. Этот аргумент основывается на простом гносеологическом недоразумении. Закономерность есть способ координировать известным образом ряды представлений. Предположим теперь, что у вас есть координация представлений «общественная жизнь», координация состоит из ряда представлений, — говоря грубо — хозяйство, право, наука и т. д., поставленных во взаимную связь. Связь эта является социологической закономерностью, которая гласит, что закономерность социальных явлений есть закономерность явлений экономических. Естественно. что представления, входящие как познавательный материал в состав понятия социальной жизни, отличаются высокой степенью абстракции, необходимой для того чтобы возможно было в одном понятии охватить всю социальную жизнь. Это может быть печально, понятие — это Nothbehelf, вспомогательное средство нашего разума, вставленного в необходимость ориентироваться в слишком большом круге явлений, но это факт, с которым наперед мирится всякий, приступающий к изучению социологии. Чтобы обозреть картину всего города, нужно подняться очень высоко, и, хотя видны лишь общие контуры, подробности сливаются в тумане, зато видно взаимное отношение частей города. Если вы хотите рассмотреть отдельную часть города, вы спуститесь, конечно, ниже; вы увидите здесь много подробностей, которых не видели сверху, но связь этой части города с остальными для вас будет уже не ясна: вы видите один и тот же предмет (или, лучше сказать, его часть), но совсем иначе, чем в первый раз. Вы сделаете оба раза различные выводы об одном и том же предмете, и однако и тот, и другой вывод будут правильны, они между собой не конкурируют, ибо они лежат в разных логических плоскостях.
Вот почему возможно утверждать, что существует общая социологическая закономерность, которая отрицает самостоятельную закономерность, и наряду с этим существует специальная юридическая закономерность, причем нет никакого противоречия между этими утверждениями, и не происходит никакого «взаимодействия» между обоими видами закономерности. Кажущееся противоречие устраняется, таким образом, выяснением смысла, в котором делаются противоречащие утверждения. Общая и специальная закономерность установляется при разных условиях познания [63].
Но я сделаю удовольствие сторонникам взаимодействия и признаю взаимодействие (или, лучше сказать, совокупное действие) общей и специальной закономерности там, где оно действительно имеет место, и именно не в сфере познания, логической системы, а в жизни, в душе познающего субъекта. Ибо, поскольку таковому субъекту приходится быть не только зрителем, но и актером, не только рассуждать о жизни, но и жить, он должен пользоваться совместными указаниями наук, установляющих как общую, так и специальную закономерность. Первая даёт ему общие, руководящие точки зрения, вторая ориентирует его в круге тех специальных явлений, среди которых он должен работать. Чтобы достигнуть конкретного, которым является жизнь, нужно спуститься с верхних этажей абстракции к специальному знанию. Но направление и отдаленная цель пути видны только сверху…
4) Иван Карамазов
(в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип.
Милостивые государыни и государи!
Иван Карамазов, сидя в скверном трактире, говорит своему брату Алёше: «русские мальчики как до сих пор орудуют. Иные, то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире–то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же чёрт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?» — «Да, — настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно. первые вопросы и, прежде всего, да так и надо», — ответил ему на это Алеша.
Я тоже вижу в не ослабевающем интересе к этим вопросам самую характерную черту нашей молодежи и нашей интеллигенции, черту, глубоко враждебную всему, что носит на себе печать культурной буржуазности, и также вижу в этой черте печать глубокого идеализма, возвышенности настроения, которое из внутреннего мира переходит во внешний, из настроения становится действием. Как отмечено в словах Ивана, наше общество с разных концов подходит к этим вопросам, то со стороны социологии, то метафизики. Конечно, обе стороны не исключают одна другую, вернее, они всегда так или иначе совмещаются, но обыкновенно с большим акцентом выдвигается какая–либо одна сторона. Еще недавно мы пережили период увлечения социологической стороной мировоззрения; если я не обманываюсь, теперь начинается поворот в сторону метафизики. Во всяком случае, можно считать бесспорным, что наша интеллигенция является едва ли не наиболее философски настроенной, но при этом совершенно недостаточно философски образованной. Уровень философского образования стоит у нас чрезвычайно низко не только у читающей публики, но и у пишущей. До сих пор мы, русские, мало чем обогатили мировую философскую литературу, и единственным нашим оригинальным философом остается пока Влад. Соловьёв. Однако, если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы в лице Достоевского и Толстого, даже Тургенева, в меньшей степени и Чехова — идем впереди европейской литературы, являясь для неё образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе и нужно уметь ценить их.
К сожалению, я не могу сказать, чтобы мы верно исполняли эту естественную и, в лучшем смысле слова, патриотическую обязанность. Может быть, это делается относительно Тургенева, Толстого и наших современных писателей, но этого далеко ещё не сделано в достаточной степени относительно великого страдальца нашей литературы Достоевского. Он остается как бы забыт в нашей передовой литературе 1), около его священного имени скопляются обидные недоразумения, благодаря которым его считают чуть не своим рептилии литературы, а лучшая часть общества не чувствует своей кровной с ним связи. Конечно, в некоторой степени тому причиной, быть может, являются своеобразные политические убеждения Достоевского, но кто же посмеет смешать его с теми, которые являются официальными представителями и хранителями этих воззрений? В лице Достоевского мы имеем не только бесспорно гениального художника, великого гуманиста и народолюбца, но и выдающийся философский талант. Из всех наших писателей почетное звание художника–философа принадлежит по праву Достоевскому; даже Толстой, поставленный рядом с ним, в этом отношении теряет в своих колоссальных размерах. И эта сторона — к стыду нашей литературы — осталась всего менее разъяснённой и оцененной нашей критикой. Ввиду этого, не взирая на всю огромную трудность оценки Достоевского как философа, я чувствую непреодолимую потребность остановиться именно на этой его стороне. И в таком случае всего естественнее остановиться на том произведении, которое и в философском, и в художественном отношении является наиболее гениальным у Достоевского, на Братьях Карамазовых, а в этом романе выбрать самую яркую в философском отношении точку — образ Ивана Карамазова. Из всей галлереи типов этого романа этот образ нам, русской интеллигенции, самый близкий, самый родной; мы сами болеем его страданиями, нам понятны его запросы. Вместе с тем образ этот возносит нас на такую головокружительную высоту, на которую философская мысль поднималась в лице только самих отважных своих служителей. Но обратимся к самому роману.
Иван Карамазов представляет одну из центральных фигур в этой грандиозной эпопее русской жизни, в которой последняя отразилась от самых высших до самых низших своих проявлений. Он есть один из трех братьев Карамазовых, которые, быть может, в глазах Достоевского символически изображали все русское общество, всю русскую жизнь. Но вместе с тем Иван есть эпизодическая фигура в романе, ему не принадлежит в нем никакого действия. Отношение Ивана к трагедии, разыгравшейся в стенах Карамазовского дома, может быть характеризовано самое большее как попустительство. Хотя сам Иван впоследствии мучится мыслью, что он есть нравственный виновник убийства, но это бред его больной души, скорее характерный для состояния этой последней, нежели для определения действительного участия Ивана в убийстве. — Не ты убил, — говорит ему Алеша, устами которого чаще всего говорит и сам автор. И правда, нетрудно видеть, что кровавое событие в романе надвигается с фатально» силой, что трагедия неотвратима и все равно разыгралась бы и без всякого участия Ивана. Смотря на дело объективно, можно считать и Алешу таким же попустителем, как и Ивана.
Быть может, с точки зрения архитектуры романа, покажется неудачным, что одна из центральных фигур вместе с тем является как бы эпизодической и лишней для развития действия. Бесспорно, что все почти романы Достоевского страдают большими недостатками, даже неряшеством архитектуры и выполнения, и фанатикам формы есть отчего прийти в справедливое негодование. Но как–то странно и неуместно говорить о недостатках формы, когда речь идет о таких колоссальных произведениях, как «Братья Карамазовы». Они сами себе закон, и разумной критике следует ограничиться относительно их только констатированием фактов, возможно полным раскрытием художественного замысла.
После сказанного относительно места Ивана в романе легко понять, что душевный мир Ивана характеризуется в романе всего менее его поступками. Главный и основной источник для понимания его души суть его собственные слова о себе. Сравнительно второстепенное значение имеют отзывы о нем действующих лиц, но они получают значение только в связи со словами Ивана. Характеристика Ивана сделана в драматической форме, большей частью в форме монолога, реже диалога. Это как бы драматический эпизод в романе; хотя сам Достоевский избегал формы драмы, но многие страницы его романов возвышаются до истинно шекспировского драматического пафоса. По драматической форме многое из диалогов и монологов Ивана может быть скорее всего сопоставлено с первыми, философскими сценами Фауста. Заслуживает особого упоминания как виртуозный технический прием, доступный в нашей, да и во всей мировой литературе одному Достоевскому, это характеристика души Ивана его бредом. Мы разумеем удивительную главу — «Чёрт. Кошмар Ивана Федоровича». Благодаря бреду, сопровождающемуся галлюцинацией и болезненным раздвоением сознания, мы имеем здесь как бы монолог в диалогической форме. Чёрт Ивана Федоровича не метафизический Мефистофель, изображающий собою абстрактное начало зла и иронии, это произведение собственной больной души Ивана, частица его собственного я. Все, что мучает Ивана, что он презирает в себе и ненавидит, притом не только в настоящем, но и в прошлом, все это получает как бы персонификацию в чёрте. Предоставляем психиатрам анализировать с малоинтересной здесь психиатрической точки зрения этот эпизод, для нас он является драгоценным как характеристика состояния души Ивана. Это высший пункт нервного и умственного раздражения, в котором находится Иван — момент, когда силы его рвутся, и им овладевает, наконец, болезнь. Появление его в суде на последних страницах романа мало прибавляет к его душевной драме.
Мало прибавляет для характеристики Ивана и любовная интрига, его роман с Екатериной Ивановной, который Достоевский присоединил, скорее всего, ради внешней связи, да, может быть, слабости чересчур усложнять фабулу романа. Роман с Екатериной Ивановной есть совершенно внешний эпизод в жизни Ивана; он не играет ровно никакой роли в его душевном мире и потому является излишним, не отвечающим художественным целям автора, в сущности также излишним, прибавим мы, как излишним эпизодом для трагедии Фауст является интрижка Фауста с Маргаритой, которая могла бы быть отлично уступлена любому из второстепенных персонажей, и которая нисколько не характеризует Фауста. Иван ведет, по выражению нашего Герцена, логический, скажу даже, метафизический роман, который заслоняет для него все остальное. В душевной жизни Ивана все действующие лица романа, отец, Алеша, Митя и в особенности Смердяков имеют своё значение, и его не имеет только Екатерина Ивановна да Грушенька. Мы не будем поэтому более останавливаться на этом эпизоде.
Добавлю к этому, что Достоевский даёт только, так сказать, моментальную фотографию души Ивана. Он очень кратко и отрывисто говорит об его прошлом, об его детстве и юности — в романе Ивану 23 года — и ничего не говорит об его будущем. Рассказ круто обрывается. Внешней причиной тому была смерть автора, унесшего с собой в могилу столько невысказанных слов. Но едва ли и в дальнейшем Иван занял бы видное место в романе, — в предисловии Достоевский говорит, по крайней мере, только об Алеше, как герое будущего романа, который должен был, по плану автора, составить продолжение «Братьев Карамазовых». Характерно, что в романе нигде нет описания внешности Ивана, хотя описывается внешность всех главных действующих лиц. Мне кажется, что в этом не случайность, не неряшливость, а внутренний художественный инстинкт. Иван — дух; он весь отвлеченная проблема, он не имеет внешности. Кому в самом деле придет в голову требовать описания внешности Фауста, относительно которой также не имеется никакой ремарки в трагедии.
Таким образом, весь талант автора направлен к тому, чтобы раскрыть и осветить состояние души Ивана в данный момент; оно находится как бы в фокусе электрического солнца таланта Достоевского.
Иван принадлежит к тем высшим натурам, для которых последние проблемы бытия, так называемые метафизические вопросы, о Боге, о душе, о добре и зле, о мировом порядке, о смысле жизни, представляются не праздными вопросами серой теории, но имеют самую живую, непосредственную реальность. Такие натуры не могут жить, не поставивши и не разрешивши этих вопросов. С психологической точки зрения не имеет значения, каковы те выводы или ответы, которые получены тем или другим лицом на эти вопросы. Важно то, что они не могут не быть поставлены и отвечены. Характерной особенностью состояния, в котором находится Иван в романе, является недоверие, утрата веры в старое, которое не заменилось ещё новым. Такое переходное состояние в высшей степени болезненно; болезнь роста грозит иногда смертельным исходом. Я напомню вам то место Исповеди, этого драгоценнейшего психологического памятника, где Толстой рассказывает, как он, находясь на высоте личного счастья, прятал от себя орудие самоубийства, так сильно его к нему тянуло. Подобное же состояние описано в автобиографии Милля, где рассказана болезнь неверия, нравственный кризис, постигший его при переходе от юности к более зрелому возрасту.
Представьте себе в момент такого перехода, такой болезненной ломки человека огромного ума. логической неустрашимости, страстной искренности, человека, абсолютно неспособного к сделкам с собой, и вы получите Ивана Федоровича Карамазова. Этот умный и талантливый человек, в цвете сил и жизни, совершенно серьезно говорит о самоубийстве, правда, не сейчас, но к 30 годам, когда остынет жажда жизни «неприличнейшая». А Иван любит жизнь и умеет её ценить. «Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь, за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все–таки по старой памяти чтишь его сердцем». Душа этого человека открыта для всего великого и прекрасного. Он говорит, что поедет в Европу, которую считает дорогим кладбищем, «самым, самым дорогим кладбищем»: «дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю ранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними». Таким образом, вся европейская культура, которую он так умеет ценить и чтить, в настоящем представляется ему дорогим покойником. Вся жизнь является для него обезвкушенной. Состояние нравственного омертвения, в котором находится Иван, делает его холодным и безучастным эгоистом, которому окружающая его жизнь внушает только брезгливое раздражение. У нас продирает мороз по коже, когда он говорит по поводу возможности убийства Дмитрием отца, что «один гад сожрет другого», нас шокирует, даже возмущает его барски надменное, грубое отношение к Смердякову, которому случайно пришлось сделаться настоящим героем его метафизического романа; многое в образе действий и в особенности в чувствах Ивана кажется нам жестким и отталкивающим. Но при этом не верится, что во всем этом сказывается подлинная сущность натуры этого человека, умеющего так умиляться клейкими весенними листочками и целовать, орошая слезами, камни европейской культуры. Не верится самому Ивану, когда он говорит про себя Алеше: «я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних». Тот Иван, которого мы видим в романе, но таков, каков он есть на самом деле, как Раскольников, готовящийся к убийству старухи, очень мало похож на подлинного Раскольникова. Постоянное страдание, жгучая боль неразрешенных сомнений заставляют Ивана внимательно относиться только к своему внутреннему миру; на участие во внешней жизни у него не хватает сил. Иван болен не в конце только романа, когда у него делается уже настоящая нервная горячка, но он болен с самого начала, болен с того времени, когда стали со всей ясностью перед ним мучащие его вопросы, которые ему нужно разрешить или нравственно умереть. Софист и диалектик в Иване иногда заслоняет мученика идеи, но последний виден проницательному взору старца Зосимы, который с пророческой прозорливостью после памятного разговора о церковном суде говорит Ивану: «идея эта (о бессмертии души) ещё не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения»… В этих вещих словах дан верный ключ к душе Ивана. Какой же вопрос или, лучше сказать, какие вопросы не решены у Ивана и их неразрешённость составляет его великое горе?
Петр Александрович Миусов в той же сцене в монастыре рассказывает про Ивана следующую вещь: «Не далее как пять дней тому назад в одном здешнем, по преимуществу дамском обществе, он торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, что заставляло бы людей любить себе подобных, что такого закона природы, чтобы человек любил человечество, не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в своё бессмертие. Иван Федорович прибавил при этом в скобках, что в этом–то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в своё бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия. Но и этого мало, он закончил утверждением, что для каждого частного лица, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие своё, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному, и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении». Иван вполне подтверждает верность передачи его мысли: «нет добродетели, если нет и бессмертия». А Иван в романе не верит или ещё не верит в бессмертие души. Ту же мысль повторяет ему его страшный двойник–чёрт. Он говорит о будущем царстве свободы и науки, когда человек, окончательно упразднив веру в Бога, станет человекобогом. Но «вопрос теперь в том, думал мой юный мыслитель (высмеивает Ивана чёрт): возможно ли, чтобы такой период наступил когда–нибудь или нет? Если наступит, то все решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, в виду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, ещё и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно, как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «все позволено». Мало того: если даже период этот никогда не наступит, то так как Бога и бессмертия всё–таки нет, то новому человеку позволительно стать человекобогом, даже хотя бы одному в целом мире, и уж, конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба–человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место… «все позволено» и шабаш! Что «все позволено», является вообще излюбленной идеей или, лучше, излюбленным предметом разговора Ивана Карамазова: он развивает эту идею и Алеше, и Мите в тюрьме, и Смердякову, и вы знаете, какое роковое направление придаётся мыслям Смердякова этим воззрением. Но оставляя в стороне эпизод со Смердяковым и останавливая внимание исключительно на философской стороне дела, мы видим, что здесь с безоговорочной решительностью ставится одна из самых главных, из самых центральных проблем философии всех времен и народов, проблема, поставленная уже Сократом и даже его предшественниками–антагонистами софистами, именно этическая проблема, вопрос о критериях добра и зла, об этической санкции. Думается, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает определяющее влияние на все развитие философской мысли. Но, конечно, эта проблема никогда вполне не устранялась и неустранима из философии и, я думаю, составляет самый главный, действительно первый по важности вопрос философии.
Иван с честной неустрашимостью и с жестокой последовательностью делает этические выводы из философии атеизма или, если позволено употребить философский термин наших дней, позитивизма, он приходит к безотрадному для себя выводу, что критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности, не может быть получен без метафизической или религиозной санкции. Религиозной веры у него нет, но с её потерей он с ужасом теряет и нравственность. Я намеренно отстраняю здесь от себя теоретическую оценку воззрений Ивана, следовательно, вопрос о том, прав или неправ он, связывая критерий добра и зла с религией, на этот вопрос люди разных мировоззрений ответят различно. Я подчеркиваю только общечеловеческое содержание этого вопроса, который ставит себе всякий человек, начинающий жить сознательной жизнью и переходящий от детской традиционной веры к сознательной вере или неверию.
Трагедия Ивана состоит не в том, что он приходит к выводам, отрицающим нравственность; мало ли людей, для которых теоретическое «все позволено» является только удобной вывеской для практической безнравственности; она состоит в том, что с таким выводом не может помириться его сердце «высшее, способное такой мукой мучиться», как охарактеризовал его старец. Достаточно вспомнить муки Ивана, считавшего себя виновным в убийстве отца. Теоретический разум приходит здесь в разлад с практическим, то, что отрицает логика, поднимает свой голос в сердце, существует, несмотря ни на какие отрицания, как факт непосредственного нравственного сознания, как голос совести. Натура в высокой степени этическая, принужденная отрицать этику, таков этот чудовищный конфликт. Ведь это подобно тому, как если бы кто–либо вынужден был отрицать дневной свет, который он видит своими глазами, с той разницей, что этот разлад, касающийся единичного факта познания, не может сравниться по значению с вопросом, затрагивающим всю нравственную жизнь человека.
Атеистический а. морализм, как можно определить этические воззрения Ивана, невольно напоминает сходные искания беспокойного духа, которому, по прихоти моды, суждено сделаться кумиром нынешнего дня, Фр. Ницше. Всякий, кто хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. (Мы оставляем при этом, конечно, в стороне детали философии Ницше, считая все остальное второстепенным по сравнению с этической проблемой). Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону добра и зла», и делающее для них «все позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется и здесь и там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, — таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты», остающейся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фр. Ницше и Ивана Карамазова одна и та же, — теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности. Величие духа Ницше, на мой взгляд, выражается именно в страстности и искренности переживания, этой драмы, которая окончилась трагически — сумасшествием Ницше. Другого пути из философии Ницше нет и быть не может; если бы он, написав то, что он написал, остался благополучным обывателем, каким остался, например, Вольтер, написав Кандида, эту вещь, полную отчаяния неверия, то Ницше был бы просто беллетрист, который в изысканной прозе и стихах упражнялся на разные философские темы. Своим безумием более, чем своими писаниями, он показал действительную важность и действительное значение трактуемых в них проблем. Жизнь Ницше является необходимым комментарием, при котором трагическим заревом озаряются его писания, становятся понятны действительные страдания Заратустры. С пророческой прозорливостью проблему Ницше, проблему атеистического аморализма, формулировал Достоевский, но в противоположность Ницше, который весь ушел на изживание этого противоречия, Достоевский, понимая его, возвышается над ним; дух нашего романиста, рядом с душою Ницше–Ивана, оказывается способен вместить душу Алеши, и пророческий дух старца Зосимы. О самом Достоевском можно сказать словами черта про подвижников, которых последнему приходилось искушать и душа которых «стоит целого созвездия»: «такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется только бы ещё один волосок — и полетит человек «вверх тормашки»… [65]. Необходимость сузить своё изложение заставляет нас отклонить здесь трудную задачу анализа и критической оценки общего мировоззрения Достоевского, долг любви и внимания, до сих пор вполне не уплаченный нашим обществом великому писателю.
Иван нерешительно и условно выражается относительно морали: он говорит: если нет Бога и бессмертия души, то всё позволено. Но когда его спрашивают: есть ли Бог, то иногда он решительно отвечает: нет Бога, иногда он даёт почти противоположный ответ. В том и состоит мучительность положения Ивана, что он не может прийти ни к какому окончательному выводу. Иван жадно ищет веры, он устал от сомнений. Ведь это про него говорит его насмешливый двойник–чёрт: моя мечта, «чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечку ставить». Но достаточно поближе заглянуть в душу Ивана, чтобы понять, как далёк он от спокойствия веры, как оно недоступно ему, как глубоки и широки его сомнения. Невольное смущение охватывает меня, когда мое изложение приближается к тем главам романа, где описывается разговор братьев Ивана и Алеши в трактире. Достоевский достигает здесь поистине титанической мощи и отваги, кровью написаны эти главы, единственные в своем роде во всей мировой литературе. И какой своеобразный замысел кроется даже в этой обстановке, где сходятся братья в первый раз для разговора, для разговора о Боге и Его мире. Иван, о котором говорится, что он не любил ни пьянства, ни разврата и «до трактиров вообще не охотник», и послушник Алексей, сидят в грязном трактире, на манер того, в каком Раскольников слушал рассказ Мармеладова. Они сидят за ширмами во входной комнате, с буфетом у боковой стены По ней поминутно шмыгали половые. Из посетителей был один лишь старичок, отставной военный, и пил в уголку чай. Зато в остальных комнатах трактира происходила вся обыкновенная трактирная возня, слышались призывные крики, откупоривания пивных бутылок, стук биллиардных шаров, гудел орган». А за ширмами, в уголке, подвергаются суровой оценке творческие замыслы Бога, открывается всемирно–историческая даль и глубь веков, разверзаются бездонные глубины легенды о великом инквизиторе, возносится к небу фимиам человеческой мысли… Есть что–то подлинно русское в этой простоте и отсутствии всяких внешних обстановочных эффектов, с которыми выражены здесь великие идеи.
В такой–то обстановке братья впервые знакомятся между собой. Иван даёт ответ на молчаливый вопрос Алеши: «во что верует и чем живет его любимый брат». Сначала Иван в духе позитивизма говорит, что где моему «эвклидовскому земному» уму «про Бога понять» и решить, есть ли Он. Но затем продолжает: «принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная и которое «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну, и прочее, и прочее, и т. д. в бесконечность. Слов–то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну, так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего не принимаю, и хоть знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира–то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страданья заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького как атом человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми; пусть, пусть все это будет и явится, но я–то этого не принимаю и не хочу принять!»
Иван не хочет признать своим «эвклидовским» умом целесообразность и разумность человеческих страданий. О всех «слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра — я уж ни слова не говорю… Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено. Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть». Но детки невинны. они не «съели яблока», на их страданиях яснее поэтому ненужность, бессмысленность страданий вообще. И вот идут ужасные страницы о детках, зарезанных, застреленных в момент, когда дитя играючи тянулось за пистолетом, томимых в скверном месте, истязаемых, затравленных собаками на глазах у матери, — длинная, кровавая галерея. «Совсем непонятно, — гремит Иван, — для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они–то тоже попали в материал и унавозили собою для кого–то будущую гармонию»? Иван отказывается от гармонии за такую цену. «Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит, потому что слезки остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уж замучены?» — «Слишком дорого оценили гармонию — заключает Иван, — не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если я только честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, а только билет Ему почтительнейше возвращаю». — «Это бунт», тихо и потупившись проговорил Алеша [66]. Да, это бунт, бунт человека против Бога, или, выражая ту же мысль на атеистический манер, — бунт бессильный человеческой личности против объективного порядка вещей. Пламенный дух Байроновского Канна, дух мировой скорби, воскрес в Иване! Иван отвечает Алеше: «Бунт. Я бы не хотел от тебя такого слова. Можно ли жить бунтом, а я хочу жить». Да. бунтом нельзя жить, и это настроение или это миропонимание нужно как–нибудь победить или пережить, иначе исхода нет.
Кривое зеркало души Ивана, его чёрт, с пошлой насмешливостью развивает ту же идею необходимости зла в мировой дисгармонии. Он противопоставляет себя Мефистофелю, который всегда хочет зла. «Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и хочет добра». Чёрт рассказывает, как и ему хотелось крикнуть «осанна», но «что же бы вышло из моей–то осанны? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот, единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто–то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости». «Я знаю — жалуется чёрт — тут есть секрет, мне ни за что не хотят его открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну», и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благополучие». «Будирую, и, скрепя сердце, исполняю своё назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтоб получить одного только Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя». Иван стонет от этого издевательства черта над его идеями.
Вопрос, который с такой трагической силой и безумной отвагой ставит здесь Иван, вопрос о происхождении и значении зла в мире и разумности мирового порядка, есть вековечный вопрос метафизики, старый как мир, вопрос, который, со времен Лейбница, стал называться проблемой теодицеи. На этот вопрос отвечали и богословы, для которых он формулируется в проблему промысла Божьего, и философы, — и оптимисты, как Лейбниц, и пессимисты, как злой его критик Вольтер, или Шопенгауэр и Эд. Гартман, и спиритуалисты, и материалисты, и деисты, и атеисты. Не нужно думать, чтобы этот вопрос задавался только религиозным воззрением, он остается и для атеистического, с ещё большей силой подчеркивающего гармонию будущего, которая покупается, однако, дисгармонией настоящего. Примером такого мировоззрения может служить современное материалистическое понимание истории и основанное на нем учение социализма: будущая гармония социализма покупается здесь неизбежной жертвой страданий капитализма; «муки родов» нового общества, по известному сравнению Маркса, неустранимы [67]. Следовательно, с полным правом и с полной силой и здесь можно поставить вопрос Ивана о цене этой будущей гармонии, и, конечно, его неизбежно ставит себе каждая сознательная личность. Нет и не может быть универсальной философской системы, которая не посчиталась бы с этим вопросом в полном объеме. Это есть в полном смысле слова мировой вопрос; особенность его в качестве такового состоит не только в его неотвязности, но и в неразрешимости в том смысле, что никакой прогресс науки, никакая сила мысли не может дать ему такого решения, которое уничтожило бы самый вопрос. Напротив, как бы совершенно он ни был, казалось, разрешен одним философом, он обязательно должен быть снова поставлен и другим. Каждым философом, вернее, каждым мыслящим и потому философствующим человеком вопрос этот должен решаться за собственный страх и счет, не от разума, не от логики только, а из всего существа. Даже в случае не самостоятельного его решения чужая мысль должна пройти чрез святая святых каждого человека и, таким образом, сделаться кровным достоянием усвоившего её лица. Таково свойство всех мировых вопросов, которые составляют, вместе с тем, и основные проблемы метафизики, и таково, между прочим, свойство всех вопросов, мучащих Ивана Карамазова. Мы лично думаем, что проблема теодицеи, как она поставлена Иваном, неразрешима с точки зрения эвдемонистического понимания прогресса, видящего в последнем увеличение счастья наибольшего числа людей. Проблема эта разрешима или устранима только путем метафизического и религиозного синтеза. [68]
Но мы не коснулись ещё одного из самых мучительных сомнений, тревожащих сердце Ивана, мирового вопроса, ответ на который составляет веру и надежду наших дней; мы разумеем проблему всемирно–исторического развития человечества, или. что то же, проблему демократии и социализма. Нетрудно нам, детям XIX века, понять сущность этой проблемы. XIX век в умах многих разрушил или, по крайней мере, расшатал старые верования и старое представление об этой, земной, жизни как приготовлении к будущей, небесной. Он выдвинул воззрение, по которому наша жизнь действительно является приготовлением к будущей, но не небесной, а земной жизни. Место религии временно заняла теория прогресса, или, по старому коптовскому выражению, религия человечества. Вычислялось и научно доказывалось, что будущему человечеству суждено царство свободного и светлого развития, при котором будут воплощены в жизнь радостные принципы свободы, равенства и братства. Все тяжелое и мертвящее нашей теперешней жизни, все формы эксплуатации и порабощения человека человеком погибнут естественной смертью, и миру явится новый, свободный, научно владеющий природой человек, человекобог, по выражению Достоевского. Независимо от того, молится или не молится новым богам душа, необходимо заметить, что в основе нового понимания жизни, не взирая на научное его облачение и даже иногда действительно научную постановку отдельных вопросов, в него входящих, лежит все–таки вера, которую для краткости можно охарактеризовать как веру в человекобога, заменившую прежнюю веру в Богочеловека. Да не подумают, что я говорю это в упрек новому миросозерцанию. Нет, но я вообще думаю, что на дне всякого миросозерцания, настолько широкого и действенного, что оно непосредственно переходит в религию (хотя бы и атеистическую), находится вера; в основе всякого религиозного мировоззрения лежит нечто, что недоказуемо и стоит даже выше доказательства.
Верь тому, что сердце скажет,
Нет залогов от небес.
Итак, для того, чтобы жить упованием светлого и прекрасного будущего человечества и работать ради этой отдаленной перспективы, нужно верить в человечество; верить в то, что человек действительно способен быть человекобогом, что человечество в целом действительно может подняться до небывалой ещё высоты, а не выродиться в нравственное убожество, даже достигнув животного счастья. В это нужно верить, и в это можно не верить. Следовательно, здесь есть проблема в том смысле, что здесь имеется возможность различного понимания, здесь возможны сомнения, короче, здесь мы имеем тоже мировой вопрос, т. е., вопрос, окончательно неразрешимый, но тем не менее необходимо ставящийся каждым сознательным существом. И этот вопрос поставлен, а это сомнение выражено в «легенде о великом инквизиторе».
«Легенда о великом инквизиторе» есть один из самых драгоценных перлов, созданных русской литературой. В этом причудливо гениальном создании соединено величие евангельского образа с вполне современным содержанием, выражены тревожные искания наших дней, подобно тому как величественный рассказ книги Иова, переложенный на язык понятий нового времени, уже послужил однажды рамкой для одного из самых великих созданий европейской литературы, дивного пролога к Фаусту в небе. «Легенда о великом инквизиторе» представляет эпизодическую вставку в романе: хотя она и является важнейшим документом для характеристики души Ивана, но она может быть выделена и рассматриваться как самостоятельное произведение. Легенда представляет собой «безбрежную фантазию», философскую поэму молодого студента, в свою жизнь не написавшего двух стихов. Это, если позволите смелое сравнение, религиозная картина Васнецова, сознательно пренебрегающая реализмом материи ради реализма идеи. Она сводит вторично Христа на землю, в самый разгар религиозных насилий и инквизиции, в самой фанатизированной и темной стране — в Испании. Чудными чертами описано появление Христа: «Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его. Это могло бы быть — прибавляет Иван — одним из лучших мест поэмы, т. е., почему именно узнают Его. Народ непобедимой силой стремится к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди них с тихой улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью». Это чисто русская манера художественного трактования образа Христа, и она сближает таких во всех отношениях различных и далеких по духу писателей как Тургенев и Достоевский. Вспомните, не та же ли манера рисовать пленительный образ Человеколюбца в одном из самых прекрасных «стихотворений в прозе» Тургенева «Христос».
Христос совершает чудеса, воскрешает мертвых. Его видит и узнает при этом великий инквизитор — официальный служитель Его учения, и велит Его арестовать. Толпа расступается, и Христа уводят в темницу. А ночью, севильскою душною ночью, приходит к Христу в тюрьму инквизитор, 90-летний старец, и здесь происходит полный философского величия и священного мистицизма разговор. Впрочем, говорит все время великий инквизитор; Христос говорит молча, хотя вы все время слышите эту молчаливую ответную речь, речь любви и всепрощения. Не ищите исторической верности в речах инквизитора. Вы скоро убеждает есь, что в фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана [69]; сын XVI века оказывается способным вместить самые тягостные сомнения наших дней, полновластный деспот с безудержной отвагой, с Карамазовской дерзостью ставит проблему демократии и социализма. Инквизитор исповедует свою веру или; точнее, своё неверие в человечество, которое не может жить, по его мнению, своим умом и своей совестью. Он упрекает Христа в том, что он, исходя из идеального понимания человечества и его задач, взвалил ему на плечи непосильную тяжесть. Евангельский рассказ об искушении Христа в пустыне и трех соблазнах, которые представлял ему диавол, служит ему символом всей исторической проблемы. «В этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле». «Обрати сии камни в хлебы, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо, какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?» Но людям не под силу это. После тяжелых испытаний «люди поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда, не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». Так рисуется инквизитору экономическая проблема социализма, свободной демократической организации производства, проблема, предвечно поставленная «страшным и злым духом» в вещих его искушениях. «Приняв “хлебы”, Ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую, как единоличного существа, так и целого человечества вместе, это: “перед кем преклониться?” Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться». Инквизитор упрекает Христа в том, что он отвергнул и второе предложение диавола, свергнуться со скалы, сделать чудо. «Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Распятый Христос не захотел сойти со креста. «Ты не сошел потому, что опять–таки не захотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько мук». Зноем дышит речь инквизитора. Каким детским лепетом кажутся по сравнению с нею речи на эту и подобную тему какого–нибудь ныне модного и прославленного «Доктора Штокмана» и под.
Инквизитор третий раз упрекает Христа, что Он не захотел взять у великого духа власти, царства земного, которое он предлагал ему, отвергнул меч, надеясь только на слово свободного убеждения. Мы исправили подвиг Твой, — говорит инквизитор, — взяли меч на помощь кресту, насилие на помощь свободному убеждению, «мы не с Тобой, а с ним». Немногие избранники взяли на себя управление человеческим родом, основав его на сладком обмане. «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла».
Итак, на вопрос, способно ли человечество выйти из теперешнего, униженного состояния, вместить в себя начало новой, свободной, автономной нравственной жизни, исполнить задачу, указуемую ему в будущем, инквизитор отвечает злобным и страстным нет. Достоевский даёт как будто намек, в каком направлении следует искать выхода из отчаяния воззрений инквизитора, он даёт его в речах молчаливого собеседника — Христа. С каким неподражаемым искусством художник заставляет чувствовать присутствие этого молчаливого собеседника. «И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами твоими? — раздражается вдруг инквизитор в самом разгаре своей богохульственной речи, — рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя… То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих». Вы чувствуете, как не даёт покоя, лишает уверенности этот безмолвный любящий взор Спасителя. И каким дивным аккордом кончается легенда: «когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его. проникновенно и тихо смотря ему в глаза, и видимо не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что–нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста». Вот и весь ответ. Инквизитор выпускает Пленника, которого только недавно хотел сжечь. Хотя старик остается при прежних идеях, но «поцелуй горит на его сердце».
Здесь, говорю, даётся как бы намек на возможное разрешение ядовитых вопросов, которое, может быть, и состоит в снятии их с постановки, а снять их может не логика, их поставившая, а действенная сила любви, поцелуй, горящий на сердце инквизитора. Это та мысль, которая так торжественно выражена в дивных стихах Влад. Соловьёва.
Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови,
Все кружась исчезает во мгле.
Неподвижно лишь солнце любви.
Инквизитор не напрасно хотел сжечь Христа, ибо его идеи являются прямым отрицанием идей христианства, не потому, что он говорит богохульственные речи, но по самому своему существу. Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом. Речь идет не о механическом уравнении прав и обязанностей, не о мнимом равенстве людей, которые по своим естественным данным необходимо различаются и неравны между собою, но о признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и следовательно налагающей известные обязанности. Никакая личность — повторилась позднее эта же идея в этике Канта — никогда не должна быть средством, она есть сама себе цель. Идея этического равенства легла в основу нашей европейской культуры, — античная жизнь эту идею отрицала; она была основана на противопоставлении морали господ и морали рабов. Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, т. е., таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она требует поэтому устранения таких норм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью, форм эксплуатации человека человеком. В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отожествления. Вот почему великий инквизитор, отрицая демократию и свободу во имя порабощения личности, является «с ним, а не с Тобою», является, по горделивому выражению Ницше, антихристом. Не потому, чтобы он сомневался в осуществимости тех или иных форм политического или социального устройства. — можно сомневаться и тем не менее считать это нравственным идеалом, стремление к которому нравственно обязательно, — но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном достоинстве всех людей, как нравственных личностей, и о любви к этим людям, как носителям одного и того же божественного начала. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — говорит Алеша, и Иван это вполне подтверждает. Достоевский хочет указать на несостоятельность атеистического (или натуралистического) учения о равенстве, на его противоестественность, в смысле противоречия его грубым, животным инстинктам человека. Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции. Идея равенства людей есть нравственная аксиома, нравственный постулат, формулирующийся в великой заповеди любви; равенство людей в этом смысле есть супранатуральный, метафизический принцип, находящий своё осуществление в истории, но именно эта история свидетельствует о постоянном поругании этой идеи, об упорной, хронической в этом смысле греховности людей, оказывающих насилие друг над другом [70]. Это насилие и возводит в идеал великий инквизитор, чуждый христианской любви, которую хочет зажечь в его сердце поцелуй Христа. Инквизитор хочет поделить людей на две расы, на две различных породы, между которыми открывается не засыпаемая пропасть; таким образом установляются две нравственности — мораль господ и мораль рабов, по известному Ницшевскому выражению.
Мы не раз уже, говоря об инквизиторе, упоминали имя Ницше. Это не случайно, ибо мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора Заратустры. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора, — отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. «Только относительно равных себе существуют обязанности, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению». Эта высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения, — отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов и т. д., и т. д. Удивительно гениальная прозорливость Достоевского, прозревшего одну из самых характерных нравственных болезней нашего века. Образ «сверхчеловека» упорно тревожил творческое воображение Достоевского: в двух своих величайших созданиях: «Преступлении и наказании» (Раскольников) и «Братьях Карамазовых», не говоря уже о второстепенных, возвращается он к этому образу.
Все проблемы, которые ставит Иван (и из которых мы коснулись лишь важнейших), как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон миросозерцания XIX века. Основная вера этого века — вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого–либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели. Смысл этого прогресса — возможно большее счастье возможно большего числа людей. Основное правило морали XIX века — альтруистическое служение этому прогрессу. Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма. Оговорюсь, что учение социализма теоретически является лишь частным случаем теории прогресса вообще; возможны и другие способы представлять себе будущее развитие человечества, но исторически это есть важнейшая, по крайней мере, в наши дни, почти единственная из распространенных теорий прогресса. В этом смысле между теорией прогресса вообще и социализмом в частности можно поставить для настоящего времени знак равенства. Поэтому, все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма, понимаемой не как экономическое только учение, а как общее мировоззрение. скажу шире, как религия. Иван выражает сомнение относительно трех основных верований этой религии: относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей своё личное благо и интересы, затем относительно того, что можно назвать ценой прогресса, в котором счастье будущих поколений покупается на счет несчастья настоящих (чисто эвдемонистическая версия теории прогресса), наконец, относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы.
Из сказанного вы видите, что в маленьком городке, где живут Карамазовы, бьется пульс мировой мысли. Иван Карамазов есть мировой образ (хотя ещё далеко недостаточно понятый и оцененный). Достоевский в этом романе является тем всечеловеком, которого так страстно и красноречиво охарактеризовал он в своей речи о Пушкине.
Мировое значение образа Карамазова станет для нас яснее, когда мы сопоставим его с другим мировым образом — Фаустом. Может быть, кому–нибудь покажется смелым это сопоставление бессмертного творения Гете, этой, по выражению Гейне, светской библии немцев, да и всего культурного мира, и нашего Ивана Карамазова, — мы так не привыкли полной мерой ценить своё национальное достояние по сравнению с западным. Но я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным. Сопоставление не касается, конечно, формы обоих произведений, которая не сравнима, а их идейного содержания. А с точки зрения этого последнего Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой — практический разум.
В чем сосредоточивается пафос трагедии Фауст? Это драма ограниченности человеческого познания, драма, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологическая. Первые сцены первой части Фауста, эта, бесспорно, наиболее гениальная часть трагедии, выражают скепсис Юма и Канта. На Кантовский вопрос: возможно ли познание (опыт) и какую цену имеет это познание, Фауст, на склоне жизни, отданной исканию истины, отвечает: «und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen». Это — Критика Чистого Разума, скептически понятая. Фауст отдаётся магии, чтобы волшебством добыть полное знание. Чарами волшебства он вызывает духа земли — символ универсальной космологии, — пытаясь его понять и его к себе приблизить, но получает от него уничтожающий, повергающий его в отчаяние, ответ: «Du gleichst, den du begreifst, nicht mir». Воплощенное сомнение и ирония — и над собою, и над всем в мире — стоит рядом с Фаустом в лице Мефистофеля.
Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть Фауста, повторяю, есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической эпохи или точнее эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль, — это вековечная проблема философии. Вместе с другими мировыми вопросами и этот вопрос не допускает разрешения, которое бы уничтожило самый вопрос. Вопросы Фауста будут ставиться до тех пор, пока живет и мыслит человечество; вот почему и теперь, через 100 лет после написания Фауста, его драма является для нас чем–то родным, близким и вполне понятным. Такова особенность мировых проблем.
Исторический Фауст, человечество XVIII века, выходит из своего кабинета на арену общественной борьбы, он стремится уйти от своих сомнений и забыться в общественной деятельности. Центр тяжести жизни переносится изнутри наружу, целью жизни провозглашается деятельность на пользу людей. Вы видите, что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. Его мировоззрение есть почти мировоззрение О. Конта и религии человечества, бесконечного прогресса, являющегося самоцелью.
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt,
Thor wer dorthin die Augen blitzend richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um.
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm,
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!
Was er erkennt, lässt sich ergreifen
Er wandle so den Erdengang· entlang;
Wenn Geister spucken, geh’ er seinen Gang:
Im Weiterschreiten find’ er Qual und Glück,
Er, unbefriedigt jeden Augenblick!
А предсмертная заповедь Фауста является девизом современного социализма, постоянно повторяемым его представителями!
Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.
Итак, Фауст кончает теорией прогресса. Это последний теоретический шаг, который он успевает сделать пред смертью Часто указывают на отсутствие внутреннего единства между первой и второй частью Фауста. Указание это справедливо в том смысле, что вторая часть не является ответом и разрешением вопросов, постановленных первой. Фауст не разрешает гносеологической проблемы, им постановленной, но от неё уклоняется, перестает ею заниматься. Гармонию духа он находит в равновесии различных его способностей, голос сердца и у него даёт ответ на запросы разума. Таким образом, общественная деятельность для Фауста является теоретическим pis aller, практическим, а не теоретическим разрешением вопроса. Общественная деятельность есть для него лишь факт, а не теоретический постулат. Но чем кончает одно поколение, тем начинает другое. И то, что для одного поколения представляет кровью добытый результат, для другого, с этого пункта начинающего, образует проблему; таким образом, завещание Фауста является проблемой для Карамазова. Как было указано выше, все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле, как ставит её последнее время, скажем. Беренштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не даёт повода считать его активным социалистом. но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть, тем не менее, его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, с своей враждой к социализму, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном. Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произведениях (например, «Бесах») и, в публицистической форме, в Дневнике писателя. И эти свои думы, своё неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. Братья Карамазовы являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие помогло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических брешей. Достоевский смотрел на мировоззрение социализма, так же, как и на духовное состояние Ивана. как на что–то в роде нравственной болезни, по болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требовании социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм, таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справедливость этого диагноза. Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: «истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрёт, то принесет много плода». (Иоанн. XII:24).
Итак, Иван Карамазов выражает муки и сомнения XIX века, как Фауст XVIII. Если последний является представителем эпохи миросозерцания индивидуализма, то Иван Карамазов есть скептический сын эпохи социализма. В этом мировое значение образа Карамазова.
Но все великое является в национальном обличье, и, указывая мировые, вне национальные черты данного образа, мы должны отметить и национальные. Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе; в известном смысле можно сказать. что вся наша художественная литература и добрая часть публицистической прямо или косвенно говорят об этой болезни совести. Признаюсь, я люблю и ценю эту черту русской интеллигенции. отличающую, на мой взгляд, её от западно–европейской. Она придаёт ореол нравственного мученичества и чистоты, она исключает самодовольство и культурную буржуазность, она одухотворяет. Так иногда лицо тяжело больного кажется красивее, интеллигентнее. благороднее, нежели здоровое и румяное лицо.
Болезнь совести, эта удивительная болезнь, определяет весь характер нашей культуры и, я думаю, всего нашего философского развития. Я помянул уже о сравнительном теоретическом бесплодии русской философской мысли; между тем, мы, русские, томимы постоянной и напряженной метафизической и религиозной жаждой: как замечает Иван, мы постоянно носимся то в той. то в другой форме с мировыми вопросами. Бессилие нашей философской мысли, несмотря на это, имеет причину все в той же больной совести. В каждой теории мы прежде всего ищем ответов на запросы совести, ищем практических указаний. Мы подходим, таким образом, к теории с практического конца, с которого нельзя прийти к ценным теоретическим выводам. Отсюда недостаток спокойствия, чрезмерная страстность, которая непроизвольно вносится в теорию и затемняет её ясность. По этой же причине из всех великих проблем философии излюбленной нашей проблемой является этическая. Этическая проблема, например, составляет все содержание философии гр. Толстого, этой типично русской философии. В этом её жизненность, в этом и её полная метафизическая слабость. Исходя из этической проблемы, в особенности ею ограничиваясь, трудно построить цельное и ценное философское или метафизическое мировоззрение. Кант из Критики Чистого Разума пришел к Критике Практического Разума и к положительному учению о нравственности, мы идем как раз наоборот. Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой: поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания. И наоборот. Фауст, выступающий с гносеологической проблемой, является настоящим немцем, с их удивительной силой философской мысли и с их философскими Grübelten (даже не найдешь русского слова для этого понятия).
Мы ощутили, таким образом, у Ивана Карамазова свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести, и усмотрели в ней его основную психологическую черту.
Отчего же болезнь совести в такой степени является нашей национальной чертой? Ответ на этот вопрос ясен для каждого. Оттого, что между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью, у нас лежит огромная пропасть, существует страшный разлад, и от этого разлада мы и становимся больны. Идеал, по самому своему понятию, не соответствует действительности, он её отрицает; но степень этого несоответствия может быть различна, и в России это несоответствие измеряется разницей в несколько веков, ибо, тогда как интеллигенция идет в своих идеалах в ногу с самой передовой европейской мыслью, наша действительность в иных отношениях на много веков отстала от Европы. Вот почему нигде в Европе жизнь так глубоко не оскорбляет на каждом шагу, не мучает, не калечит, как в России. И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувстве нравственной ответственности перед народом, к полному и плодотворному соединению с которым мешают тупые, но пока ещё не побежденные силы. Эту скорбь русского интеллигентного сердца с гениальной простотой и потрясающей силой в одном образе выразил Достоевский в том же самом романе. Мите Карамазову, измученному допросом судебного следователя и прикорнувшему на простом сундуке, снится сон.
«Вот он будто бы где–то едет в степи, там, где служил давно, ещё прежде, и везет его в слякоть на телеге на паре мужик. Только холодно будто бы Мите, в начале ноябрь, и снег валит крупными мокрыми хлопьями, а падая на землю, тотчас тает. И бойко везет его мужик, славно помахивает; русая, длинная такая у него борода, и её то, что старик, а так лет будет 50. серый мужичий на нем зипунишко. И вот недалеко селение, виднеются избы черные–пречерные, а половина изб погорела, торчат одни обгорелые бревна. А при въезде выстроились на дороге бабы, много баб, целый ряд, все худые, испитые, какие–то коричневые у них лица. Вот особенно одна с краю, такая костлявая, высокого роста, кажется, ей лет сорок, а, может, и всего только двадцать, лицо длинное. худое, а на руках у неё плачет ребеночек, и груди–то, должно быть, у неё такие иссохшие. и ни капли в них молока. И плачет, плачет дитя, и ручки протягивает, голенькие с кулаченками, от холоду совсем какие–то сизые.
— Что они плачут? Чего они плачут? — спрашивает, лихо пролетая мимо них, Митя.
«Дитё, — отвечает ему ямщик, — дите плачет».
И поражает Митю то, что он сказал по–своему, по-мужицки: «дитё», а не дитя. И ему нравится, что мужик сказал «дитё»: жалости будто больше.
— Да отчего оно плачет? — домогается, как глупый, Митя. — Почему ручки голенькие, почему его не закутают? А иззябло дитё, промерзла одежонка, вот и не греет.
— Да почему это так? Почему? — все не отстает глупый Митя.
— А бедные, погорелые, хлебушка нету–ти, на погорелое место просят.
— Нет, нет, — все будто не понимает Митя, — ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят «дитё»?
Этот сон постоянно, весь XIX век, снится русской интеллигенции. Снится ей и сейчас, в 1901 г., что во многих губерниях, на протяжении многих тысяч верст и среди многих миллионов населения голодает и плачет дитё. Но к нам глухо доносится его плач, и мы даже не можем по собственному почину ему помочь. Пусть же снится этот сон, и пусть болит наша совесть до тех пор, пока мы не властны научить «дитё», не можем его накормить, пока оно «бедно и почернело от черной беды», пока «не обнимаются, не целуются, не поют песен радостных!»
5) Основные проблемы теории прогресса [71]
Was zu wünschen ist, ihr unteu fühlt’es:
Was zu geben sei, die wissen’s drohen.
Gross beginnet, ihr Titanen! Aber leiten
Zu dem ewig Guten, ewig Schönen
Ist der Götter Werk: die lasst gewähren.
I
О. Конт установил т. наз. закон трех состояний (loi des trois etats), согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному или научному. Философия Конта ныне уже потеряла кредит, но этот мнимый закон все ещё, по–видимому, является основным философским убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются, даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и положительное знание отвечают основным духовным потребностям человека, и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все времена их существования и составляют духовное начало в человеке в противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не самые потребности.
Наиболее понятна и бесспорна всеобщность потребности в положительном научном знании законов внешнего мира. Имея первоначальным источником материальные потребности человека, борьбу за существование, положительная наука в дальнейшем развитии ставит себе и чисто теоретические цели установления закономерности в мире явлений. Мы наблюдаем в настоящее время беспримерное развитие точных знаний, которому, к тому же, не видится конца. Однако, как бы ни развивалось положительное знание, оно всегда останется ограниченным по своему объекту, — оно изучает только обрывки действительности, которая постоянно расширяется перед глазами ученого. Задача полного и законченного знания в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача. Она также обманчива и лжива, как задача прийти к горизонту, постоянно удаляющемуся в бесконечное пространство. Развитие положительной науки бесконечно, но эта бесконечность является и силой и слабостью положительного знания: силой в том смысле, что нет и не может быть указано границ опытной науке в её поступательном движении, слабостью же в том смысле, что эта бесконечность движения обуславливается именно её неспособностью окончательно разрешить свою задачу, — дать целостное знание. Мы имеем здесь пример того, что Гегель называл плохой, несовершенной бесконечностью (schlechte Unendlichkeit, собственно Endlosigkeit), в отличие от бесконечности, являющейся синонимом совершенства. Геометрически первая может быть иллюстрирована неопределенно продолжающейся в пространство линией, вторая же — кругом. Так как, рассуждая чисто математически, в сравнении с бесконечностью теряют значение всякие конечные величины, как бы ни различались при этом их абсолютные размеры, то можно поэтому сказать, что в настоящее время положительная наука нисколько не ближе к задаче дать целостное знание, как была несколько веков тому назад или будет через несколько веков вперед.
Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, он не может согласиться ждать с удовлетворением этой потребности до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели, ему необходимо также получить ответы и на некоторые вопросы, которые уж совершенно выходят за поле зрения положительной науки и не могут быть ею даже и сознаны. Вместе с тем человек не способен заглушить в себе эти вопросы, сделать вид, что они не существуют, практически их игнорировать, как это в сущности предлагает сделать позитивизм и разных оттенков агностицизм, в том числе и неокантианство, особенно позитивного толка, Для человека, как разумного существа, бесконечно важнее любой специальной научной теории представляется решение вопросов о том, что же представляет собой наш мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой–либо смысл и разумную цель, имеет ли какую–либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т. д., и т. д. Словом, человек спрашивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему и зачем. На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их и не ставит и не может разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего, таким образом, свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы, более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что пользуясь умозрением, она даёт ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке. Метафизика и наука, конечно, соединены между собой неразрывной связью; выводы положительного знания дают материал, над которым работает метафизическая мысль, поэтому также подлежащая закону развития. Но здесь не место анализировать эти сложные соотношения.
Однако, существует целый ряд философских школ, отрицающих права метафизики на существование, как то: позитивизм, материализм, неокантианство и нек. др. Но противоречит ли это высказанному утверждению о всеобщности и необходимости метафизического мышления? Нисколько не противоречит, ибо все эти школы в сущности отрицают не метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического мышления. Ни они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопрос о леших и домовых, или вопрос о жизненном эликсире или алхимическом изготовлении золота и т. д.
Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на её вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием или о сущности вещей (Ding an sicli) или о свободе воли, и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику; напротив, и тем самим признаю её, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания. Различие ответов на метафизические вопросы разделяет между собой представителей разных философских школ, по это не уничтожает того общего факта, что все философы суть метафизики по самой природе человеческой мысли.
В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить утверждение о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что они разрушили или упразднили и самую религию. К чести человечества, это мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в человеке, несмотря на перемену религии. В самом деле, было бы наивной близорукостью думать, что человек, теряя в 20-летном возрасте веру в Бога, следовательно, изменяя свои философские воззрения, вместе с тем теряет и религиозное чувство, а, возвращаясь к этой вере, вновь его восстановляет. Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя, конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов. Примером может служить учение О. Конта, который вслед за упразднением христианства и метафизики считает необходимым установить религию человечества, причем объектом её явилось бы «Іа grande conception d'Humanite, qui vient eliminer invvocablement celle de Dieu» (Syst. de polit. posit. I, 106). Разве в наши дни не говорят о религии человечества, религии социализма? Разве не развивает на наших глазах Эд. ф. Гартман свою собственную религию бессознательного, которая находится в самом резком противоречии ко всем деистическим религиям и, в особенности, к христианству, и не является ли тоже своего рода религиозным культ сверхчеловека у Ницше? В этом словоупотреблении вовсе не пустая игра слов, а глубокий смысл, показывающий, что религиозное чувство, религиозное отношение, как формальное начало, может соединяться с различным содержанием [72], и что справедлива в известном смысле старинная мудрость де Сильва: «не то, во что, а как мы верим, красит человека».
То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, как предмет религиозного обожания, становится святыней сердца. Конечно, мы не тщимся дать определение религии, которое охватило бы все стороны религиозной жизни во всей её конкретной сложности. Для нас имеет значение здесь лишь разграничить её от смежных областей деятельности духа. Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и его поступками. Человек, который жил бы без всякой религии за личный страх и счет своего маленького я, был бы отвратительным уродом. И, напротив, для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет таким образом ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным.
Основные положения религии являются вместе с тем и конечными выводами метафизики, получившими, следовательно, своё оправдание пред разумом. Но религия, как таковая, не удовлетворяется этими продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет свой собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для неё истины. И этот способ интуитивного знания (если только здесь применимо слово «знание», неразрывно связанное с дискурсивным мышлением и, следовательно, с доказательствами и доказуемостью) называется верой. Вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, по превосходной характеристике её у ап. Павла. Бесспорность, несомненность тех положений, которые, как предмет доказательства, обладают всей спорностью и шаткостью, свойственной нашему знанию, составляет отличительные черты всех религиозных истин (независимо от того, с теистической или атеистической религией мы имеем дело), и именно эта непосредственная их очевидность и обуславливает ту живую связь, какая здесь существует между мыслью и волей человека [73].
Благодаря указанным особенностям, круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму, и эта область собственно и составляет специальное достояние веры. Рассматривая дело исключительно с формальной стороны, мы должны, следовательно, сказать, что те знания (как ни мало, повторяю, подходит здесь это слово), которые даёт вера, богаче и шире тех, которые даёт опытная наука и метафизика: если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого. (Вопрос о взаимном отношении веры и умозрения принадлежит к числу наиболее важных и интересных вопросов метафизики. Вспомним здесь учение Якоби, Фихте второго периода и др., в особенности же глубокомысленную теорию познания В. С. Соловьёва) [74].
Итак, человек не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм; потребности метафизики и религии неустранимы и никогда не устранялись из жизни человека. Точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собой, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени. Интересно теперь посмотреть, как обстоит это дело у позитивистов (понимая этот термин в широком смысле, т. е., группируя здесь все течения мысли, отрицающие метафизику и самостоятельные права религиозной веры).
II
Считается наиболее соответствующим состоянию современной мысли и знаний механическое миропонимание. В мире царит, по этому воззрению, механическая причинность. Начавшись неведомо когда и как, а, может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения, — и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин, нет добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи. Один из наиболее смелых и последовательных представителей этого воззрения барон Гольбах так говорит о фатальной необходимости (fatalitc), которая царит в мире: «фатальная необходимость есть вечный, неизменный, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь причин, производящих такие следствия, которые им свойственны. Согласно этому порядку тяжелые тела падают, легкие тела поднимаются, сродное вещество взаимно притягивается, а несродное отталкивается; люди соединяются в общество, влияют друг на друга, становятся добрыми или злыми, делают друг друга счастливыми или несчастными, с необходимостью любят или ненавидят друг друга, соответственно тому действию, какое они оказывают друг на друга. Отсюда следует, что необходимость, управляющая движением физического мира, управляет также и движениями нравственного мира, другими словами, все подчинено фатальной необходимости». (Systeme de lа nature, 1, 221).
Это воззрение, всю разгадку тайны бытия видящее в механической причинности и возводящее её таким образом на степень абсолютного мирового начала (в противоположность воззрению Канта, видящего в ней простое условие опытного знания), является всецело метафизическим, хотя оно и свойственно тем философским школам, которые метафизику в принципе отрицают (агностики, позитивисты, материалисты). В самом деле, универсальное значение закона причинности, какое приписывается ему этим воззрением, не только не было, но и не может быть доказано из опыта, имеющего дело всегда с обрывками бытия и по самому своему понятию незаконченного и не могущего быть законченным. Вместе с тем, механическое миропонимание есть одна из наиболее противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем, ибо оставляет без объяснения целый ряд фактов нашего сознания и без ответа целый ряд неотвязных вопросов. При этом нет более безотрадного и мертвящего воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы, потому что они всё–таки освобождают мир от абсолютной случайности, хотя и отдают его в руки злой, а не доброй силы [75].
Неудивительно, что основные усилия сознавшей себя философской мысли, начиная с Сократа, направляются к тому, чтобы найти высшее начало и смысл бытия помимо закона причинности и его преходящего господства. Все великие философские системы XIX века, вышедшие от Канта, сходятся в признании телеологии наряду с причинностью. Фихте рассматривает мир как царство нравственных целей, образующих в совокупности нравственный миропорядок, Шеллинг считает его сверх того произведением искусства (Kunstwerk), Гегель видит в нем развитие абсолютного разума. Признанием верховного принципа телеологии характеризуются метафизические воззрения Лотце. В этом сходятся, наконец, Вундт и Эд. ф. Гартманн. Не говорю уже о Вл. Соловьёве, полагавшем абсолютным началом мира любовь и благость Бога.
Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью, подобно тому, как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создаст человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть современного механического миропонимания, по крайней мере, в его популярной форме.
Если условиться вслед за Лейбницем называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в мире теодицеей, то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создаётся понятие прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отожествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения, — и механической эволюции и о прогрессе, — как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собою необходимой внутренней, если не логической, то психологической связью.
Таким образом, теория прогресса для современного человечества есть нечто гораздо большее, нежели всякая рядовая научная теория, сколь бы важную роль эта последняя ни играла в науке. Значение теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию, точнее, она является для него и тем и другим. Мы имеем в ней, может быть, единственный пример в истории, чтобы научная (или мнящая себя научной) теория играла такую роль. Грядущие судьбы человечества обсуждаются и взвешиваются нами с таким жаром не из платонического интереса к судьбам этого будущего человечества, но из–за нас же самих, настоящих людей, ибо в зависимости от этих судеб решается роковой, единственный по своему значению вопрос о смысле нашей собственной жизни, о цели бытия. В Афинах времени ап. Павла среди храмов многих богов, в которых уже давно не верили, высился алтарь, посвящённый «неведомому богу». В этом выразилось неумолкающее искание Бога со стороны утратившего старую веру человечества. И наша теория прогресса, наша религия человечности есть алтарь «неведомому Богу»…
Что придаёт теории прогресса своеобразный философский интерес и что отличает её от других религиозно–философских учений — это то, что по основной мысли того метафизического учения, которое создало теорию прогресса, эта философия, вместе с тем являющаяся и религией, строится исключительно средствами позитивного знания, не только не переступая в область сверхопытного, трансцендентного, но принципиально осуждая и отрицая такой переход, не только не прибегая к обычному способу религиозного познания, к вере, но опять–таки сознательно отрицая всякие её права и всякое её значение. В теории прогресса позитивная наука хочет поглотить и метафизику и религиозную веру, точнее, она хочет быть триединством науки, метафизики и религиозного учения. Смелая мысль, заслуживающая во всяком случае внимательного философского рассмотрения! Вместе с тем, для современного философствующего разума не может быть предмета более достойного размышления, по той важности, какую имеет это учение для теперешнего человечества.
Итак, попытаемся отдать себе отчет, в какой мере позитивная наука оказывается способна сделать ненужными метафизику и веру и дать позитивно научную, т. е., опытную метафизику и религию (такое соединение понятий является contradictio in adjecto, но оно принадлежит не нам, а разбираемой философской доктрине).
III
Всякая религия имеет своё Jenseits, — верование в то, что некогда исполнятся её чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится религиозный идеал. Такое Jenseits имеет и теория прогресса в представлениях о будущих судьбах человечества, свободного, гордого и счастливого. Но, отрицая веру и сверхопытное знание, она хочет вселить убеждение в несомненном наступлении этого будущего царства научным путем, хочет его научно предусмотреть и предсказать, подобно тому, как астроном предсказывает лунное затмение или какие–либо другие астрономические явления, которые он может с точностью вычислять на несколько веков вперед. Такое прозрение в будущее приписывается и науке об общественном развитии, социологии, которая получает поэтому совершенно исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии. Отсюда понятно необыкновенное развитие общественной науки в XIX веке и необыкновенный, совершенно исключительный интерес к этой науке, играющей в наше время столь же суверенную роль в общественном мнении, как богословие в средние века и классическая литература в эпоху гуманизма. Наибольшую веру в свои силы проявило одно социологическое учение, вызвавшее к себе наибольший энтузиазм и по сие время составляющее вероисповедание многих миллионов людей, — учение Маркса и Энгельса, теория научного социализма. Это учение хотело доказать данными научного опыта неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества; насколько оно касается будущего, это учение представляет очень типичный и наиболее яркий пример научной теодицеи (в выше охарактеризованном смысле).
Вера в достоверность социальных предсказаний так сильно подорвана за последнее время, что с чрезмерной горячностью нападать на предсказания значило бы уже до известной степени ломиться в открытую дверь: вместе с тем надлежащее доказательство положения, что социальная наука по самой своей познавательной природе неспособна к предсказаниям, потребовало бы целого гносеологического исследования. Здесь нам придется ограничиться лишь немногими основными пунктами [76].
Прежде всего, что значит предсказывать будущее? Это значит точно определять наступление будущих событий, в определённом пункте пространства и времени (как и предсказывает астрономия). Всякие иные предсказания суть просто общие места, из приличия называемые иногда в общественной науке латинским словом «тенденция» развития [77]. Так, если кто–нибудь сообщит мне, что тенденция моего развития состоит в том, чтобы некогда умереть, я едва ли сочту это предсказанием, в котором я ожидал бы найти обозначение времени и места моей смерти. Предсказание в этом смысле вполне совпадает с пророчеством, как оно понималось и ветхозаветной истории, или волхованием и гаданием. Способна ли социальная наука к пророчеству или, что то же, к предсказанию?
Есть два способа изучения действительности: в одном случае внимание устремляется на общее, в другом на особенное. Согласно Риккерту (развивающему здесь идеи Виндельбанда), в одном случае мы имеем естествознание, науку, оперирующую с общими понятиями, в другом — историю, имеющую задачей возможно точное установление действительности с её индивидуальными особенностями. В применении к социальной науке мы различаем историю в собственном смысле и социологию, науку о законах сосуществования и развития социальных явлений. Относительно способности истории как таковой делать предсказания не может быть, да и не было речи [78]. Все упования в этом отношении возлагались на социологию. В социологии мы имеем систему понятий, абстрагированных от определенной исторической действительности и имеющих целью сделать её понятной, т. е., выразимой в связной сети логических понятий, различные соотношения которых являются социологическими законами. Таким образом, все индивидуальные события, т. е., события в пространстве и времени, погашаются в абстрактных понятиях; социология в этом смысле совсем не имеет дела с событиями, относительно которых можно делать предсказания. При этом нужно ещё заметить следующую особенность образования понятий в социологии, в отличие от некоторых отделов естествознания. Общие понятия естествознания получаются выделением известной суммы свойств предмета путем абстракции; но эти свойства сами по себе представляют самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому своими выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно, некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание становится способно и к предсказанию. Социологические понятия, напротив, не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех индивидуальных случаях, образуются, путем слияния целого ряда различных, но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда явлений (напр., феодальный строй, капиталистическое производство, свобода торговли и т. д.). Первый способ образования понятий может быть уподоблен механическому выделению, второй — химическому соединению, ибо в последнем случае элементы–события теряют своё самостоятельное бытие и соединяются в новом, отличном от каждого из них синтезе.
Из такого характера социологических понятий следует, по моему мнению, что они всецело зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество, вследствие разнообразия материала, создаваемого неисчерпаемым творчеством истории, а также и вследствие различия специальных целей, которые в каждом отдельном случае преследуются исследователем. Социологические понятия отличаются поэтому, так сказать, пассивным, производным характером, они являются лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности. Их ценность как инструмента познания никоим образом не может, поэтому, сравняться с естественно–научными понятиями. Исторические понятия ничем не увеличивают наших знаний, а лишь наше понимание связи событий. Из этого видно, что социология вовсе не способна расширить наш исторический кругозор и раскрыть для нас будущее, раз к этому не способна история, в прямой зависимости от которой она находится.
Как бы то ни было, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточно доказана, ни теоретически, ни практически, пользуясь одно время всеми правами юридической презумпции, так что во всяком случае onus probandi лежит на сторонниках этого воззрения [79]. Я думаю вообще, что ведение всех будущих событий принесло бы не счастье, а несчастье для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, обезвкушенной жизнь и особенно будущее, которое теперь невозбранно может заполнять фантазия. Едва ли каждый из нас почувствовал бы себя осчастливленным, если бы ему была во всех подробностях раскрыта его будущая жизнь по день смерти включительно, напротив, я думаю, большее несчастье трудно себе представить. Всеведение не под силу человеку.
Однако, во избежание недоразумений, добавлю здесь, что человечество никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о нем вводить то понимание действительности нынешнего и вчерашнего дня, которое даёт социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить себе известного суждения не только о настоящем, но и о ближайшем будущем, для которого каждый из нас работает. Если называть и это предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право и обязанность каждого сознательного человека. Но при этом надлежит не забывать, что это предсказание ничего общего не имеет с точным научным прогнозом, а сводится к своего рода импрессионизму, не столько научному, сколько художественному синтезу, имеющему субъективную убедительность, но с полной наглядностью объективно недоказуемому [80]. Действительность, конечно, даст здесь ряд переходов от более или менее трезвых научных заключений до вполне необузданной фантазии.
Большую роль при этом играют обыкновенно суждения по аналогии, логическая ценность которых должна быть совершенно ясна наперед из логики (пример суждения по аналогии составляет одно из популярнейших положений марксизма, именно, что более развитая экономически страна показывает другой, более отсталой, картину её будущего развития).
Но признаем в полной силе справедливость научной теории прогресса. Признаем, что научное предсказание вообще возможно, и те научные предсказания, которые уже делались до сих пор, в частности, предсказание о закономерно необходимом наступлении будущего социалистического строя, научно неоспоримы. Уступим таким образом теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?
Самые смелые теории прогресса не идут в своих предсказаниях дальше обозримого исторического будущего, а исторический глаз видит недалеко. Пусть нам известны судьбы человечества, положим, в XX веке, но мы уже ровно ничего не знаем о том, что его ждет в XXI, XXII, XXIII, и т. д. веке. Научная теория прогресса подобна тусклой свече, которую кто–нибудь зажег в самом начале тёмного бесконечного коридора. Свеча скудно освещает уголок в несколько футов вокруг себя, но все остальное пространство объято глубокой тьмой. Позитивная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она оставляет нас относительно их в абсолютной неизвестности. Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность, отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра его не потопит, и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе? Забудем о мировом катаклизме или застывании земли и всеобщей смерти, как окончательном финале в истории человечества, но уже сама по себе перспектива абсолютной случайности, полная непроглядного мрака и неизвестности, не принадлежит к числу бодрящих. И нельзя на это возражать обычным указанием, что будущее человечество лучше нас справится с своими нуждами, ибо ведь речь идет не о будущем человечестве, а о нас самих, о наших представлениях о судьбах его. Едва ли кого–либо действительно удовлетворит такой ответ. Нет, все что имеет сказать здесь честная позитивная наука, это одно: ignoramus и ignorabimus. Разгадать сокровенный смысл истории и её конечную цель, оставаясь собой, она не может.
Но, конечно, на этом ответе никогда не может успокоиться человеческий дух. Остановиться на таком ответе — это значит стать спиной к самым основным вопросам сознательной жизни, после которых уже не о чем спрашивать [81]. И человечество в лучших своих представителях никогда не становилось спиной к вопросу о конечном назначении и судьбах человеческого рода и всегда так или иначе отвечало на него; отвечают и позитивисты. И не только отвечают, но они основали на представлении о судьбах будущего человечества религию, зажигающую в людях самые святые чувства, призывающую на подвиг и борьбу, воспламеняющую современные сердца.
Откуда же взялось это убеждение и это как бы твердое знание будущих судеб человечества, раз его не в силах дать позитивная наука? Оно оттуда же, откуда вообще происходят все религиозные истины, т. е., то, что религиозно принимается за истину. Источником его является религиозная вера, но вера, прокравшаяся тихомолком, контрабандой, без царственного своего величия, но тем не менее утвердившая своё господство там, где считается призванной царить только наука.
Таким образом, попытка построить научную религию не удалась: вера властно заявила свои права там, где хотела владычествовать наука, и наука обманула возлагавшиеся на неё ожидания. Но разве не ошибочна, не утопична, была и самая мечта основать религию, имеющую дело с бесконечным и вечным, на том конкретном и всегда ограниченном фундаменте, который даётся положительной наукой! Возможно одно из двух: или наука сохранит лишь своё название, но фактически перестанет быть наукой, или же она не сможет стать религией. Случилось первое.
Теперь обратимся к дальнейшему рассмотрению религии прогресса.
IV
Субъектом бесконечного прогресса является человечество. Человечество вполне играет роль божества в религии прогресса, — таковым оно является, но только по идее основателей этой религии Конта и, пожалуй, Фейербаха (который имеет для нас особенное значение по своему непосредственному влиянию на Маркса и Энгельса), по и по самому существу дела. Почему же обожествляется именно человечество, почему этот безличный субъект наделяется свойствами божества, прежде всего вечностью или, по крайней мере, бессмертием, совершенством, абсолютностью (ибо лишь при на личности этих свойств и возможно религиозное отношение)?
Человеком руководит при этом нормальная и незаглушимая религиозная потребность. Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом преходящем и случайном существовании невыносимо для человека. Но, согласно философии позитивизма, высшего и абсолютного смысла жизни, отрицающего её ограниченность и её условность, нельзя искать в области трансцендентного или в области религиозной веры. Его нужно найти в мире опытного, чувственно–осязательного бытия. Человеческой мысли снова ставится неразрешимая задача, мнимое разрешение которой может быть получено только ценою внутренних противоречий и самообмана.
Человек смертен, человечество бессмертно; человек ограничен, человечество обладает способностью к бесконечному развитию. Живя для других, человек побеждает жало смерти и сливается с вечностью. Яркое выражение этой мысли даёт Гюйо в своем дивно возвышенном рассуждении о бессмертии (в Irreligion de l'avenir): «стоицизм был прав, когда, говоря нам о смерти, он убеждал человека стать выше неё. Утешение мы найдем в той мысли, что мы честно прожили жизнь, исполнили свой долг, что жизнь будет безостановочно продолжаться и после нас, и, может быть, немножко и благодаря нам; что все, нами любимое, будет жить, что все наши лучшие мысли, без сомнения, осуществятся хотя бы отчасти, что все, что только было неличного (іmpersonnel) в нашем сознании, то, чего мы являлись лишь как бы носителем (tout се qui n’а fait quo passer a traver vous), все это бессмертное наследие человечества и природы, нами полученное и составлявшее в нас лучшую часть, все оно будет жить, продолжаться, беспрестанно увеличиваться, передаваться другим не пропадая; что мир вовсе не представляет собой как бы разбитого зеркала, что вечная непрерывная связь вещей сохраняет своё значение, что вы ничего не прерываете. Достигнуть полного сознания этой непрерывности жизни означает вместе с тем и определить действительное значение этого кажущегося перерыва, смерти личности, которая является, быть может, лишь исчезновением своего рода живой иллюзии. И, однако, — второй раз повторяет философ, — во имя разума, который понимает смерть и должен встретить её как и все понятное, не надо быть трусом (раs etre lache).»
Я затруднился бы подыскать для разбираемого воззрения более удачное и возвышенное выражение, нежели то, которое даёт французский философ. И все же с чарующей искренностью у него звучит печальный рефрен: pas etre lache, не быть трусом пред этим ужасом исчезновения.
Чтобы ещё яснее путем контраста охарактеризовать рассматриваемое учение, я приведу здесь воззрение Фихте, — плод высокой мысли и не менее возвышенного настроения, питаемого, однако, другими гораздо более отрадными мыслями (см. Bestimmung der Gelehrten). Фихте говорит о бесконечных задачах нравственной жизни: «О, это есть самая возвышенная мысль из всех: если я приму» на себя эту возвышенную задачу, я не буду в состоянии никогда её окончательно исполнить; и поэтому, если принятие этой задачи составляет действительно мое назначение, я не могу никогда перестать действовать и, следовательно, никогда перестать существовать. То, что называют смертью, не может внести перерыв в мое дело; ибо мое дело должно быть совершено, а потому и не определено время моего существования, и потому я вечен. Приняв на себя эту задачу, я вместе с тем приобщился вечности. Смело поднимаю я свою голову в грозному скалистому хребту или неистовому водопаду или к гремящим, в море огня плавающим облакам, и говорю: я — вечен и я противлюсь вашей власти. Свергнитесь вы все на меня, ты, небо, и ты, земля, смешайтесь в диком хаосе, и вы, все элементы, свирепствуйте и бушуйте, и сотрите в дикой борьбе последнюю лишь в луче солнца заметную пылинку того тела, которое я называю своим, — моя воля с своим твердым планом отважно и спокойно будет витать над развалинами вселенной, ибо я принял на себя определенное мне назначение, и оно продолжительнее, чем вы; оно вечно, потому и я вечен, как и оно».
Вот две веры, из которых одна может быть названа верой в мертвое, другая — в живое бессмертие. Но кто же бессмертен и кто абсолютен в первой из этих вер, если смертен и относителен человек? Мы уже знаем ответ: человечество с его способностью к бесконечному развитию. Но что же такое это человечество и отличается ли оно своими свойствами от человека? Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое, неопределенное количество людей, со всеми людскими свойствами и так же мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна по сравнению с каждый отдельным камнем и зерном. То, что позитивизм называет человечеством, — есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью– и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и задачу, её имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то также бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога.
Видимость абсолюта понятию человечества придаёт утверждаемая за ним способность бесконечного развития. Но эта бесконечность есть только мнимая или кажущаяся, — плохая бесконечность, по известной уже нам терминологии Гегеля. Она основывается просто на том, что развитию человечества во времени, при данном, по крайней мере, состоянии знаний, не может быть указано конца, а вовсе не на том, что его и не может быть по самому понятию. Чтобы понять эту разницу, достаточно сопоставить эту плохую бесконечность, или, лучше сказать, неопределенность, неопределенную продолжительность, с идеей бесконечности у Фихте, где она вытекает из абсолютного характера той цели, которой служит бесконечное движение. Но у человечества, согласно воззрению позитивизма, нет абсолютной цели развития, которая могла бы санкционировать эту бесконечность и превратить её, так сказать, из пассивной в активную, из случайности и неопределенности в разумную необходимость.
Прогресс не является бесконечным и с качественной стороны. Завоеваниям человеческого ума и совести, поскольку они выражаются в объективных установлениях, вообще всякого рода культурных благах, конечно, нет границ. Но эти объективные завоевания всего человечества в целом для каждого данного момента или для каждого поколения составляют лишь отправной пункт, от которого нужно двигаться вперед, ибо данный уровень культуры достается ему не как завоевание, плод борьбы и стремлений, а как готовый результат. Самый прогресс состоит ныне в этих объективных результатах, — стоит только предположить, что человечество сделалось довольно достигнутым и остановилось в своем развитии, чтобы понять, что это может значить только смерть и полное разложение, — прогресс состоит в неустанном движении вперед. А единственными реальными носителями этого движения являются люди (а не «человечество»), которые также неспособны удовлетвориться и принять за абсолютное своё относительное существование, как и мы теперь. Представление о человечестве, как абсолюте, и с этой стороны оказывается иллюзией.
Итак, попытка представить человечество в качестве абсолюта приводит к порочному кругу: мы стремимся придать смысл своему существованию через других, а другие через нас; вся аргументация держится в воздухе.
Религиозная вера в человечество есть, таким образом, неразумная, слепая вера; по сравнению с верой, в основе которой лежат оправданные пред разумом метафизические истины, эта вера, не имеющая такого разумного фундамента, является своего рода суеверием. Таким образом, позитивизм, стремившийся только к положительному знанию и потому принципиально отрицавший и метафизику, и религиозную веру, кончает суеверием. Вера в человечество, — эта святая и заветная вера, — унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия.
V
В чем же именно выражается бесконечный прогресс человечества? На этот вопрос давались и даются различные ответы. Самым простым и распространенным ответом является тот, что целью прогресса является возможно больший рост счастья возможно большего числа лиц. Точка зрения как социального, так и индивидуального эвдемонизма является этически самой грубой и неспособна ответить запросам мало–мальски развитого сознания. Она основывается, между прочим, на предположении, что может быть найден эвдемоничсский масштаб, и что общее количество удовольствия и неудовольствия в мире может быть точно определено, причем нужно стремиться к тому, чтобы в окончательном итоге плюс превышал минус и все увеличивался на счет минуса до полного исчезновения этого последнего. Социальный эвдемонизм сближается в этом случае с учением Гартмана, который также считает возможным усчитывать окончательный баланс мировой радости и горя, но приходит к совершенно противоположным выводам, причем его эвдемонистический пессимизм, своеобразно сочетающийся с эволюционным оптимизмом, находит окончательное утверждение в его метафизике, в учении о бессознательном, как абсолютной субстанции мира, и абсолютно случайном происхождении мира как бы вследствие ошибки абсолюта. (Но нужно отдать справедливость Гартману, что в своей этике он является ожесточенным врагом всяких эвдемонистических тенденций). Уже то одно, что в различных случаях этот мировой баланс подводится различно, то с плюсом, то с минусом свидетельствует о сомнительности подобной арифметики. Затруднительность подвести точный баланс объясняется невозможностью найти единицу для измерения радости и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определённое не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим. Сумеем ли даже мы сами сказать о себе, каких ощущений, приятных или неприятных, больше мы получили в течение не только жизни, но дня или года? Кроме того, по меткому замечанию Соловьёва (в «Оправдании добра») баланс этот не представляет собою предмета непосредственного восприятия, каждое удовольствие или неудовольствие воспринимается отдельно, а их алгебраическая сумма есть лишь теоретический итог. Итак, невозможно решить с определенностью, существует или не существует какой–либо эвдемонистический прогресс в истории, тем более, что рядом с новыми источниками наслаждений человечество получает и новые источники страданий, новые болезни и заботы. Погоня за всеобщим счастьем как целью истории — есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно неуловима и неопределима.
Социальный эвдемонизм, в сущности тот же эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря низменности его основного принципа. Счастие есть естественное стремление человека (хотя оно и не зависит от его воли), но нравственным является лишь то счастье, которое есть попутный и непреднамеренный результат нравственной деятельности, служения добру. Если же поставить знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения и чудовищного порока, которое бы не освящалось этим принципом. Идеалом с этой точки зрения могло бы явиться обращение человечества в животное состояние, как сопровождающееся минимальным количеством страданий. Это учение совершенно неспособно оценить возвышающее значение страдания, его этическое значение. Предикат всеблаженности мыслим лишь в отношении к Богу, как существу всесовершеннейшему; для человека же нравственная жизнь без борьбы и страданий невозможна. Поэтому, если нравственная жизнь составляет истинное призвание человека на земле, известные формы страдания всегда останутся неустранимы. «Крест» есть символ страдания и освящения. Стремление облегчить или устранить страдание других людей составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви, а сострадание одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в нем даже единственную). Поэтому может показаться, что устранение страданий, как таковых, и есть руководящая цель всей нравственной деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас, как только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает нашего сочувствия, но то, которое имеет корнем безнравственные стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно возвышает человека. Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь. Напротив, мы обязаны стремиться к облегчению бедствий народных, к борьбе с нищетой, болезнями, порабощением, всем, что стоит на пути духовному развитию народа. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной нравственной цели, а получает значение подчиненной [82].
Своеобразным эвдемонизмом проникнуто основное воззрение современной политической экономии, по которому рост потребностей и, следовательно, удовольствий от их удовлетворения является основным принципом экономического развития. Культурой и культурностью в глазах экономической науки является именно рост потребностей и возможностей их удовлетворения. Один из наиболее решительных в этом смысле экономистов Зомбарт однажды прямо назвал этот рост потребностей «Menschenwerden». Столь прямолинейная точка зрения, которая, не различая потребностей духа и тела, обожествляет рост потребностей, как таковой, является не только ошибочной, но и противонравствеиной. И экономическая жизнь, и экономическая наука, эту жизнь отражающая, подлежат нравственной оценке, и лишь эта последняя может предохранить от впадения в грубый материализм. Рост материальных потребностей и их удовлетворения является истинно прогрессивным лишь постольку, поскольку он освобождает дух, одухотворяет человека, а не поскольку он, усиливая область чувственности, содействует понижению духовной жизни. В известной мере этот рост потребностей и экономический прогресс составляет необходимое предшествующее и духовного развития, иногда пробуждения личности (этим, по моему пониманию, характеризуется теперешний момент экономического развития России). Но рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться. В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают экономисты, когда увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют её с общечеловеческой и общекультурной [83].
Эвдемонистический идеал прогресса, как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противонравственным выводам и в другом отношении. Страдания одних поколений представляются мостом к счастью для других; одни поколения должны почему–то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова. Но почему же Иван должен жертвовать собой будущему счастью Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастье, как будущий Петр? Не является ли поэтому вполне логичным и согласным эвдемонистической теории желание Ивана поменяться ролями с будущим Петром и сделать своим уделом счастье, а его — страдание? Не представляется ли доказуемой из принципов эвдемонизма, наряду с теорией прогресса, и теория apres nous le deluge, т. е., полного эгоизма?!
С другой стороны, какую этическую ценность представляет это будущее счастье, купленное чужим потом и кровью, может ли быть чем–нибудь оправдана такая цена прогресса и этого счастья? Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. Строить своё счастье на несчастьи других во всяком случае безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно. Наличность страдания с эвдемонистической точки зрения есть абсолютное зло, и этим абсолютным злом не может и не должно быть куплено будущее счастье. Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных началах, не стоил бы того, чтобы в нём жить уважающему себя человеку. Ему остается «почтительнейше возвратить билет». Именно против такого мира «бунтует» Иван Карамазов [84].
VI
Справедливость требует признать, что, хотя некоторую окраску эвдемонизма имеют все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится последовательно в качестве исчерпывающего принципа. Так, рядом с счастьем целью прогресса ставится и усовершенствование человечества. «Позитивизм считает, — говорит Конт, — постоянной целью нашего существовании личного и общественного всеобщее усовершенствование (perfectionnement), сначала нашего внешнего положения, а затем и нашей внутренней природы». (Syst. de pol. pos., I, 106). Безграничное усовершенствование является содержанием прогресса и для Кондорсе, в его юношески восторженном Progres de l’esprit humain.
Нет спора, что этот идеал является гораздо возвышеннее предыдущего, но попытка его обоснования с точки зрения позитивизма ведет к ещё большим трудностям. Для того, чтобы говорить об усовершенствовании, как приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно потому, что это усовершенствование мыслится как бесконечное, следовательно, ни одна из данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал, таким образом, с одной стороны не вмещается в рамки относительного опыта, другими словами, он абсолютен, с другой стороны этот абсолютный идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыте, очевидно, может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения. Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм ещё раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах опытного знания.
Сказанное придется ещё усилить, когда мы обратимся к последней и самой возвышенной формуле прогресса, согласно которой он состоит в создании условий для свободного развития личности. Эта формула, наряду с более или менее эвдемонистическим пониманием прогресса, является эзотерической мудростью Маркса, которой он обязан своим знакомством с философией Гегеля. Она представляет собой таким образом прямое позаимствование у метафизики, но оно сделано таким же внешним, механическим образом, каким и вообще совершена «перестановка вверх ногами» философии Гегеля у Маркса. Из живой формулы, стоявшей в связи с целым мировоззрением и органически из него проистекавшей, получилась мертвая схема, в которой был умерщвлен её философский смысл, именно учение о развитии духа к свободе, т. е., самосознанию. Трудно быть высокого мнения о всей этой философской операции, но лишь в результате такой операции получилось учение о прыжке из царства необходимости в царство свободы, о «Vorgeschichte», вслед за которой лишь начнется Geschichte [85].
Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей силой и яркостью она выражена у Фихте. Мы думаем, что идеал этот в настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла. Воля не является теперь самозаконной в том смысле, что всякий гнет, политический, экономический, социальный, оказывая влияние на личность, стремится примешать своё преходящее и мертвящее влияние, поставить чужую и властную волю туда, где должна царить и свободно выбирать между добром и злом одна самозаконная воля. Освобождение личности есть, поэтому, создание условий автономной нравственной жизни. Эта этическая аксиома придаёт аксиоматическую непреложность, ставит выше всякого сомнения законность и обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии, даёт им этическую санкцию, поднимает, поэтому, от простой борьбы за существование на степень исполнения нравственного закона [86].
Читатель понимает, что это идея сверхопытного, метафизического характера (потому высшую санкцию современному социальному движению даёт метафизика). Нужно иметь незыблемое убеждение относительно того, что Фихте называл «призванием человека», определенное представление об его нравственной природе, чтобы выставить такое, само по себе чисто отрицательное требование, как свободное развитие личности. Положительный характер этому отрицательному требованию придаётся, таким образом, его метафизическим содержанием. Лишенное этого содержания, оно, как и все отрицательно определяемые понятия, пусто и бессодержательно.
Марксизм берет рассматриваемую формулу, конечно, без всякого метафизического содержания. Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенной определенной нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству я. Но в таком случае, что же может значить формула: свободное развитие личности? И снова позитивная наука стучится в дверь метафизики…
Остается, наконец, ещё область, где всего сильнее сказывается бессилие или недостаточность позитивной теории прогресса, её неспособность разрешить самые основные проблемы миросозерцания. Согласно основной идее теории прогресса, в чем бы ни состояло содержание этого последнего, будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т. е., долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой.
Прежде всего, очевидно, что из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования. Каким образом из того, что данное событие фактически наступит, может следовать, чтобы я должен был стремиться к нему как должному? Почему из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования. другие как безнравственные, с ним не согласные, при чем за них мучит меня совесть, хотя я не могу их изменить и уничтожить? Все изощрения позитивистов представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать её святость, приравняв её всем другим естественным потребностям, как то: голода, полового размножения и т. д.) касаются только отдельных форм, особенных выражений нравственности, но они предполагают самый факт существования нравственности, без чего были бы невозможны и самые эти исследования. (Так, атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем наглядней обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и насколько в нём присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания). Долженствование — сверх опытного происхождения, а так как долженствованием проникнута наша жизнь, то можно сказать, что и жизнь людей состоит из постоянного сочетания опытного и сверхопытного начала.
Проблема долженствования есть лишь общее обозначение целого ряда проблем и перед всеми ими безмолвствует позитивная теория прогресса.
Долженствование обращается к воле, оно необходимо предполагает возможность нравственного хотения, возможность выбора, следовательно, немыслимо без свободы воли. В то же время все поступки мотивированы, т. е. подчинены закону причинности. Философии предстоит сочетать эту возможность соединения свободы воли и детерминизма. Детерминизм должен почтительно посторониться, чтобы дать место нравственному деянию, но он должен держать постоянно сомкнутым ряд причинной связи, ибо всякий перерыв её уничтожает опыт. Обращенная к будущему, свобода воли видит лишь долженствование, но опыт видит в этом будущем только причины и следствия. Есть ли какая–нибудь связь между причинностью и долженствованием и соответствующими им принципами необходимости и свободы и какой из них является первоначальным? Вот вопросы, которые необходимо ставятся разбираемой антитезой и которые могут быть разрешимы только путем метафизического синтеза. И, действительно, все эти вопросы являлись центральными вопросами метафизики всех времен; в частности, вопрос о свободе и необходимости есть основная проблема философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
С полной ясностью проблема эта поставлена лишь тем, кто раз навсегда показал относительность опытного знания и условные права науки и наряду с необходимостью, царящей в мире опыта, показал возможность трансцендентной, интеллигибельной свободы. Это различение Шопенгауэр справедливо считает одним из величайших завоеваний человеческого ума и бессмертной заслугой Канта в философии. Но Кант дуалистически противопоставил опытную необходимость и интеллигибельную свободу, и поэтому все усилия послекантовской философии направились к тому, чтобы преодолеть этот дуализм и показать конечное торжество свободы.
Такова тема и основное содержание философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы позитивной науки и или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним неустранимым противоречиям, или же разрешаются помощью контрабанды, т. о. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых. Благодаря такому смешению ставится в двусмысленное положение позитивная наука и вместе с тем грубо попираются права метафизики и религиозной веры. Поэтому прежде всего необходимо тщательное разграничение различных элементов и проблем, которые смешаны в теории прогресса. Необходимо кесарю возвратить кесарево, а Богу Божье. Правильная постановка теории прогресса должна показать, какими средствами разрешимы ставимые ею проблемы, к каким более общим проблемам необходимо ведут эти решения, она должна, следовательно, разграничить и в данной области восстановить в своих правах науку, метафизику и религию.
Попытке сделать это разграничение и дать надлежащую постановку проблемам теории прогресса и будет посвящено дальнейшее изложение.
VII
Первая к основная задача, которую ставит себе теория прогресса, состоит в том, чтобы показать, что история имеет смысл, и исторический процесс есть не только эволюция, но и прогресс. Она доказывает, следовательно, конечное тожество причинной закономерности и разумной целесообразности, является в этом смысле, как мы уже сказали, теодицеей. Она ставит себе, таким образом, целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, её цели, движения к этой цели и форм движения [87].
Мы видели уже, что целиком эта задача оказывается непосильна позитивной науке и вообще неразрешима средствами одного опыта. Но самая задача поставлена совершенно правильно, и она неизбежно является философствующему уму, ищущему постоянного, неизменного бытия в потоке преходящих событии и несогласному видеть в истории лишь мертвую причинную связь. Задача эта сверхопытная, метафизическая, и ответ на неё может дать спекулятивная дисциплина, которая носила до сих пор название философии истории, но которую, может быть, правильнее и точнее было бы называть метафизикой истории.
Метафизика истории, конечно, не имеет самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа, и она будет одна у Гегеля, иная у Шопенгауэра, иная у бл. Августина, иная, наконец, у В. С. Соловьёва. Классическим и вместе ослепительным примером метафизики истории является историческая философия Гегеля (конечно, этим вовсе не сказано, чтобы она могла удовлетворить потребности современного научного сознания).
Метафизика истории является раскрытием абсолютного в относительном; она стремится увидать, как вечное сияние абсолюта отражается в ограниченной рамке пространства и времени. Для её содержания является поэтому существенным не только то, как понимается абсолют, но и то, насколько широки эти рамки, т. е., как обширно историческое изучение в пространстве и во времени, а также насколько оно глубоко. Этим утверждается неразрывная связь между метафизикой истории и положительным содержанием последней; метафизика не должна не только игнорировать положительного прогресса исторической науки, но обязана постоянно считаться с ним, расширяя таким образом свои задачи истолкования смысла этого исторического материала. Естественно при этом, что плоха та метафизика истории, которая игнорирует или стоит в противоречии с данными исторической науки изучаемого момента. Тот, кто хочет создать метафизику истории науки, должен быть в такой же мере философом, как и историком.
Мы говорили уже, что проблемы метафизики истории не устранимы из нашего сознания, и нее нужно думать, чтобы они когда–нибудь устранялись вполне; изменялось только содержание ответов, даваемых на основные вопросы метафизики истории, при чем одни школы (как позитивизм и материализм) отрицали трансцендентный смысл истории, считая абсолютным началом механическую причинность, другие же искали абсолютного разума в истории.
Что же значит найти смысл истории? Это значит, прежде всего, признать, что история есть раскрытие и выполнение одного творческого и разумного плана, что в историческом процессе выражена мировая, провиденциальная мысль. Поэтому все, что только было и будет в истории, необходимо для раскрытия этого плана, для целей разума. Как говорит Гегель, «всякое развитие имеет содержание и представляет интерес… Все, что, взятое само по себе, является ограниченным, получает свою ценность, потому что принадлежит целому и есть момент развития идеи» (Moment der Ideo). В этом смысле получает своё полное значение вещее слово Гегеля: «все, что действительно, то разумно, а что разумно, то действительно». Но это положение, у Гегеля являющееся последним выводом его гениальной системы и окончательным продуктом гигантского труда, в ней заключенного, составляет вместе с тем и основную тему метафизики истории, основную проблему, которую она должна разрешить. Это есть проблема теодицеи в собственном смысле слова, и метафизика истории необходимо включает эту проблему, ту самую, которую с такой решительностью ставит Ив. Карамазов (см. пред. статью).
Этот Карамазовский вопрос есть самая великая и важная проблема не только метафизики истории, но и всей нравственной философии. Здесь должно быть дано «оправдание добра» (как покойный Соловьёв формулировал эту же самую проблему), которое является вместе с тем и объяснением существования зла, зла в природе, в человеке, в истории. Философии здесь ставится задача найти такую точку зрения, при которой существование зла в мире представляется не только допустимым, но в известном смысле целесообразным и относительно разумным; при таком понимании зло теряет значение самобытного начала, и обнаруживается его внутреннее конечное бессилие.
Если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым мы уже принимаем, что в истории не царит лишь мертвая закономерность причинной связи, ибо в ней выражается закономерность развития абсолюта. Причинная закономерность истории в этом смысле получает значение служебного средства для целей абсолюта.
С другой стороны, тем самым мы принимаем, что есть в истории живая и разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая. И наши свободные стремления и поступки в известном смысле оказываются средством для целей абсолюта. Гегель на своем своеобразном языке называл это лукавством разума (List der Venumit). «Разум настолько же лукав, как и могуч. Лукавство состоит вообще в посредствующей деятельности, которая, заставляя объекты действовать соответственно своей собственной натуре друг на друга и не вмешиваясь непосредственно в этот процесс, приводит в выполнению лишь собственные цели разума. В этом смысле можно сказать, что Божие провидение относится к мировому процессу и миру как абсолютное лукавство (als die absolute List). Бог дозволяет людям действовать на основании их собственных интересов и страстей, но то, что оказывается в результате этого, представляет выполнение Его измерений, которые отличаются от непосредственных намерений тех лиц, которыми Он при этом пользуется».
Позитивная наука тоже знает лукавство истории. Нельзя судить об индивиде по тому, что он сам о себе думает, — говорит Маркс (в известном предисловии к «Zur Kritik der pol. Oekon.»); нужно спросить об этом экономический базис. Это представление о лукавстве экономического базиса или вообще мертвой исторической закономерности способно убить всякую энергию и всякий нравственный энтузиазм, ибо оставляет в полной неизвестности, отдаёт на волю абсолютной случайности конечный исход наших личных измерений. Правда, с этим предлагают бороться, постигая эту закономерность и ею управляя, но до сих пор эта закономерность не была (да и не будет) так постигнута, чтобы дать вполне благонадежное указание индивидуальной деятельности. При этом деятельность превращается в нравственную лотерею: я, будучи воодушевлен добрыми намерениями, рискую послужить в конце концов злу, а служители зла окажутся благодетелями человечества.
Однако, как бы ни были мы убеждены в том, что история представляет раскрытие абсолютного разума, и как бы добросовестно ни стремились понять этот разум, наши искания всегда останутся несовершенными, и этот разум более или менее сокрытым от наших слабых глаз. Знать разум всего сущего, понимать одинаково «и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду» доступно лишь всеведению Божию. Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории, навсегда останутся иррациональны, и с этой иррациональностью действительности, представляющей борьбу добра и зла, нам и приходится считаться в своей деятельности. Зло иррационально по самому своему понятию, и если оно, по тем или другим причинам, существует в истории, ей имманентно, то ей имманентна вместе с тем и известная иррациональность, закрывающая от нас трансцендентную рациональность всего сущего, хотя она и может постулироваться метафизикой и составлять предмет разумной веры. Но не значит ли это, что мы должны отказаться от метафизики истории, если основной её постулат невыполним для нас, и предаться спокойствию или отчаянию агностицизма [88]? Или же существует средний путь, на котором метафизика истории все–таки становится возможной? Метафизика истории включает в себя собственно две проблемы: во–первых, проблему теодицеи в узком смысле, т. е., о возможности и значении зла в истории и человеческой жизни; во–вторых, проблему об основном содержании истории или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По отношению к этой задаче, при существовании борьбы добра и зла в истории, все исторические события представляются с положительным или отрицательным показателем, отходят вправо или влево; история является с этой точки зрения постепенным, хотя и зигзагообразным прогрессом, совершающимся посредством борьбы добра и зла, движения противоречий. Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне совпадает с теорией прогресса в общепринятом смысле, с той существенной разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при помощи «субъективного метода», но подвергаются критическому испытанию и получают предварительное оправдание в метафизике.
Однако при таком понимании метафизики истории возникает новый вопрос. Если мы не можем цели абсолюта делать прямо своими собственными целями, то чем же мы должны руководиться в своей непосредственной деятельности? Но абсолютное постоянно руководит нас в жизни, постоянно даёт нам указания, карает за непослушание себе и ошибки. Мы ежедневно и ежечасно слышим его властный голос, категорический, суровый и неумолимый. Это совесть, нравственный закон, категорический императив, абсолютный характер которого в философии показан совершенно бесспорно Кантом. Нравственный закон велит нам хотеть добра, всегда и везде, ради самого добра. Абсолютный закон добра должен быть и законом нашей жизни.
Этот закон, в применении к историческому развитию, велит нам хотеть добра в истории и своими силами содействовать осуществлению добра, велит, другими словами, хотеть прогресса. Прогресс является с этой точки зрения нравственной задачей (как это справедливо указывает проф. Siebeck в своей превосходной речи Ueber die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit [89], не бытием, а абсолютным долженствованием; конечное и относительное не может вместить абсолютного, в этом смысле прогресс бесконечен [90].
Нужна ли для признания обязательности нравственной задачи прогресса уверенность в том, что этот прогресс осуществляется с механической необходимостью? Нужно ли, другими словами, приподнимать завесу будущего, прибегать к научным прорицаниям? Нет, никакие костыли не нужны для нравственного закона. Абсолютный характер его велений, хотеть добра ради добра, не стоит в связи ни с какими случайными условиями осуществления добра в истории. С эвдемонистической точки зрения представляет, конечно, большую разницу, тяжела или легка эта борьба, ведет она к победе или к поражению, требует героического напряжения сил и отваги или же довольствуется скромной повседневной работой, но это ничего не изменяет в абсолютном характере нравственного веления, раз оно сознано как таковое пред лицом собственной совести, — его можно нарушить, но не изменить. Предположим на минуту, что мы имеем самый точнейший прогноз относительно ближайшего 10-летия, и на основании этого прогноза все наши лучшие стремления обречены на неудачу. Следует ли отсюда, что они перестали быть обязательными? Никоим образом. Ты можешь, ибо ты должен, таков нравственный закон. Страшна эта формула, и мало героев, которые ни пред чем не отступят и пойдут на смерть за то, что они считают своим долгом. Но у тех, кто не в силах следовать нравственному волению, боль совести свидетельствует о том, что здесь нарушено это веление, совершён грех.
Позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией, призванной воодушевить борцов и поддержать религиозную веру в конечное торжество добра [91]. Но для этого нужно иное убеждение, именно в том, что наши нравственные деяния и помыслы имеют не преходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его лукавства, другими словами, убеждение в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей, в котором найдет своё место и наша скромная жизнь. Эта возвышенная идея (этического пантеизма, по меткому выражению Виндельбанда) наиболее полное развитие нашла в учении И. Г. Фихте. Для Фихте является «самым верным, даже основанием всякой верности, то, что существует нравственный миропорядок, что каждому разумному существу отведено определенное место и имеется в виду его работа, что все в его судьбе является результатом этого плана, что помимо его ни один волос не упадет с его головы… что каждое доброе деяние удастся, дурное терпит неудачу» и т. д. В известном смысле в системе Фихте и бытие других людей, а затем и внешнего мира, даже и бытие Бога, все доказывается из необходимости этой идеи нравственного миропорядка; мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности. (Нетрудно узнать в этом учении Фихте дальнейшее развитие учения Канта о примате практического разума и о нравственном доказательстве бытия Божия).
Итак, основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Все эти положения в своей совокупности входят как неустранимая часть в философию теизма, именно христианского теизма (хотя, конечно, далеко не исчерпывают всего её содержания). Следовательно, основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина. Мы видели уже, что позитивно–атеистическая теория прогресса роковым образом основывается только на вере, хотя и прикрываемой наукообразным облачением. По своему объективному содержанию вера эта есть бессознательный и непоследовательный или, вернее, нерешительный и частичный теизм [92], но не понимая своего действительного генезиса и опоры и, благодаря неудаче попыток опереться на науке, основываясь на одной вере, позитивная теория прогресса является недоказуемой, иррациональной и потому ненаучной. Вопрос состоит теперь в том, должна ли теория прогресса всегда оставаться на таком уровне или же она, будучи приведена в связь с своими действительными философскими основами, может сделаться рациональной, доказуемой аргументами разума теорией? И если теория прогресса входит как часть в философию христианского теизма, то вопрос сводится к тому, представляет ли учение христианского теизма (а в нем и теория прогресса) исключительный объект веры или же оно может быть, кроме того, сделано предметом философского исследования и рационального доказательства (с той, разумеется, степенью убедительности, какой вообще могут обладать философские положения, недоступные эмпирической проверке и опирающиеся лишь на одну логическую аргументацию)? Я держусь последнего мнения и нахожу наиболее удачное философское обоснование христианского теизма (а в нем и теории прогресса) в философии В. Соловьёва. Во всяком случае решение всех этих проблем (и притом не только положительное, но и отрицательное) уводит нас за пределы опытной науки, т. е., в метафизику.
Нравственный закон, несмотря на абсолютный характер своих велений, осуществляется только в конкретных целях. Этим ставится новая задача нравственной жизни — наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием, найти мост от абсолютного к относительному, установить различие между добром и злом в конкретной жизни. Здесь приходит на помощь положительная наука. Она является тем арсеналом, в котором избирает своё оружие нравственная воля, в частности, что касается общественных наук, изучающих различные формы социального бытия в прошлом и настоящем, то они в наше время являются как бы специально призванными к тому, чтобы ориентировать в действительности и освещать добро и зло в социальной жизни. Как и во всем относительном, разум идет здесь шатким путем: понятия добра и зла в конкретной жизни спорны, возможны ошибки, не спорно лишь самое понятие добра и зла, объединяющее всех людей. Человек, в меру того понимания действительности, которого ему удалось достигнуть (и в котором не последнюю роль играет наука), из безбрежного моря зла выбирает именно то, что может и должно быть устранено теперь же и его именно силами, на чем ему в данный момент следует сосредоточить борьбу. При этом человек не может, конечно, обойтись и без того, чтобы не определять вероятия того или иного хода вещей, не заглядывать в будущее, не предсказывать. Из совокупности всех этих данных и мнений проистекает сознание того, что называется исторической задачей. Каждый век, каждая эпоха имеет какую–нибудь свою историческую задачу, определяемую объективным ходом вещей. Таким образом, хотя нравственный закон абсолютен, его веления имеют значение и sub specie aeterni, но его содержание всегда дано историей. Быть сыном своего времени, отзываться на все его призывы, понимать все его задачи и бороться за их разрешение в первых рядах, таковы обязанности, которые налагает нравственный закон. Вне такого содержания закон этот есть кимвал звенящий, он подвинет не на подвиг, а лишь на фарисейство и лицемерие. Жалок, поэтому, тот, кто в наше время неспособен видеть сияние абсолютного нравственного идеала в сердцах людей, отдающих себя на помощь пролетариату в его борьбе за своё человеческое достоинство, умеющих жить и умирать за дело свободы, кто не усмотрит его в скучных и прозаических параграфах фабричного закона или в уставе рабочего союза и т. д. Ригористическая этика Фихте хочет всю жизнь до малейших мелочей подчинить контролю нравственного закона. Может быть, такое возвышенное понимание этики не под силу провести в жизнь среднему человеку, но бесспорно, что не существует ничего нравственно безразличного там, где только действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и к человеческим установлениям (прежде всего праву), которые ведь представляют собой только вошедшее в правило повторение известного ряда поступков. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурный и университетский уставы. Все есть добро или зло.
Позитивная историческая наука, а также и социология (понимая первую как конкретную историю, вторую, как систему абстрактных понятий) имеют, конечно, дело с установлением и причинным объяснением действительности, представляющей арену нравственной деятельности. Группа общественных наук имеет огромное этическое значение, так как эти науки более всего помогают распознанию добра и зла в сложной действительности и указывают наиболее плодотворные способы борьбы с злом; они развиваются вместе с растущим усложнением общественной жизни. Таким образом, социальная наука имеет совершенно определенное и при том огромное практическое значение, она есть в настоящее время, можно сказать, sine qua нравственного деяния [93]. Разумеется, я никоим образом не хочу этим сказать, чтобы ценность и значение социальной науки исчерпывалось этим утилитарным её приложением. Интересы чистого знания представляют для современного человечества слишком высокую самостоятельную ценность, чтобы возможно было всецело подчинить какую бы то ни было науку одним утилитарным соображениям [94].
Мы уже знаем, что неустранимое и совершенно самостоятельное значение в человеческой жизни имеет вера. Только она делает несомненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и делает основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, но только поступков, но и чувств. Вера установляет религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом знания и мысли, а, вместе с тем, распространяет область несомненного и туда, куда не хватает наука. В этом смысле можно верить напр. в своё призвание, в свою идею, в свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное отношение к учению, как бы возвышенно оно ни было.
Религия — какова бы она ни была — по самой идее своей проникает всю деятельную жизнь сознательного человека. Все нравственные цели, которые он себе ставить, должны являться вместе с тем и предписаниями его религии. Эту мысль выражает Кант, когда даёт такое определение религии: «религия (в субъективном смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft). Каждый человек поэтому должен в своей жизни разрешить тяжелую задачу: сочетать абсолютное с относительным, определить свою деятельность таким образом, чтобы она отвечала требованиям его религии, проникнуться сознанием, что эти именно дела и эти именно обязанности есть то, чего хочет от нас наш Бог. Решение этого вопроса практической религии, знаменитого вопроса «что делать», необыкновенно трудно и открывает полный простор безграничным и бесконечным сомнениям. Положить им конец, нравственно поставить на ноги и утвердить человека и здесь может только вера. Без неё не может, таким образом, шагу ступить человек в самых основных вопросах жизни.
Вера есть совершенно самостоятельная способность духа, которая далеко не в одинаковой степени распределена между людьми. Есть талант и гений веры, подобно тому как есть философский или научный гений. Если справедливы слова Гегеля о том, что ничто в истории не совершалось без великой страсти, то справедливы они в том именно смысле, что ничто великое не совершается без страстной веры в себя и в свой подвиг; это она вела мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в изгнание, и на смерть. Но как знание постоянно предполагает незнание и есть в сущности переход от незнания к знанию, так и вера предполагает сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры. Классической формулой психологии веры в этом смысле являются слова евангельского рассказа: верую, Господи, помоги моему неверию! Нельзя верить во что–нибудь очевидное, напр., что дважды два четыре, — здесь нет места вере, которая всегда имеет дело с тем, что допускает сомнение. Нам отказано поэтому в твердой поддержке извне, силу веры нужно находить в себе, самая вера есть нравственная задача. Вера в добро никогда не оскудевала в человечестве, какую бы форму она ни принимала, но есть эпохи истории, отмеченные упадком веры или её подъемом. Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации.
VIII
Я позволю себе в заключение высказать несколько замечаний относительно задач современной философии. Гегель справедливо указал, что «как каждый индивидуум является сыном своего времени, так и философия выражает в мысли данную эпоху» (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst), и что «задача философии состоит в том, чтобы понять существующее». Каковы же особенности нашего времени, с которыми должна считаться его философия?
Известны основные черты истории философской мысли в XIX веке. В начале века философия пережила почти небывалый расцвет, когда на протяжении менее чем полувека Германия выставила четырех философских гениев: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля (не считая ещё Шопенгауэра). В Гегеле достигнута была вершина философской спекуляции, и его философия царила, хотя и кратковременно, во всех важнейших отраслях мысли. Затем последовало крушение метафизики. Оправдались пророческие слова Гегеля, в предисловии к логике писавшего: «Если наука соединится со здравым смыслом (к которому Гегель всегда относился с презрительной иронией), для того, чтобы вызвать погибель метафизики, по–видимому, может получиться странное зрелище: станет возможно видеть образованный народ без метафизики, подобный разнообразно разукрашенному некогда храму без самой дорогой святыни (ohne Allerheiligstes)». То, что Гегель считал маловероятной возможностью, стало действительностью вскоре после его смерти, и более полувека можно было видеть это «странное зрелище». Сила научной мысли в это время ушла в положительную науку, человечество опьянено было успехами естествознания и основанной на нем техники. Высшие потребности духа удовлетворялись, как мы уже знаем, позитивной теорией прогресса и религией человечества. Но, конечно, такое состояние не могло продолжаться вечно. Все больше и больше стала выясняться ограниченность компетенции естествознания и вообще позитивной науки, которая уже утеряла смелость отрицания метафизики. Стала тогда поднимать голову и философская мысль. Интересно, что она до такой степени ошеломлена была расцветом позитивных наук и до такой степени утратила живую философскую традицию, что пошла в своем развитии кружным путем, взяв исходным его пунктом не Гегеля, а Канта, и притом не подлинного, исторического Канта, а Канта лишь Критики Чистого Разума, играющей в общей системе философских воззрений Канта не первостепенную роль, но имеющую лишь, так сказать, пропедевтическое значение. Центральной проблемой философии нового времени сделалась поэтому гносеологическая; разработка теории познания составляет специальную заслугу новейшей философской мысли. Но на теории познания не могла, конечно, остановиться мысль, а должна была рано или поздно обратиться и к самому познанию; другими словами, признав подлинного Канта, идти и к его преемникам. Таким путем восстановлена будет философская традиция; современная философия, вопреки мнению неокантианцев, не должна быть лишь развитием «критической» философии, она должна дать творческий синтез всех новейших философских систем или, по крайней мере, посчитаться с ними. Но современная философская система должна не только знать все своё духовное наследство, но она должна считаться и с приобретениями того времени, когда это наследство было на положении hereditas jacens, без наследника. Она должна ввести и переработать все конечные выводы современной положительной науки. Никогда ещё не ставилось философии такой трудной задачи, как сейчас, но наше время полно философских предчувствий и, верю, наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики. Формально указанным требованиям из новейших философских систем наиболее удовлетворяют системы Эд. ф. Гартмана и В. С. Соловьёва: философия Соловьёва есть, в моих глазах, пока последнее слово мировой философской мысли, её высший синтез.
Но философия должна стоять на высоте своего времени и в другом смысле, она должна охватить не только науку, но и жизнь своего времени, понимать его запросы и так или иначе отвечать на них. Ни один великий философ не становился спиной к действительности и её задачам; классическая немецкая философия дала идеал философа–гражданина в лице Фихте. Пульс могучей мысли Гегеля и до сих пор бьется в марксизме. И современная философия должна стать лицом к великой социальной борьбе наших дней, быть её выразительницей и истолковательницей; она не должна замыкаться от жизни в кабинете, чем грешит современная немецкая философия, — буржуазные симпатии представителей которых, к сожалению, не остаются без влияния на их социальные воззрения. Благодаря этому, между философией и жизнью образовалось странное недоразумение. в котором утратилось сознание, насколько жизнь необходима для философии и философия необходима для жизни. А философия необходима для жизни теперь более, чем когда либо, благодаря некоторым особенностям переживаемого нами исторического момента. Всем известно, какой кризис переживает теперь рабочее движение, своим вероисповеданием считающее учение Маркса. Кризис этот не экономического и политического характера, напротив, самая его возможность обусловлена растущей мощью движения, но морального, скажу даже — религиозного характера. Мы уже знаем, что марксизм представляет собой самую яркую версию теории или религии прогресса; он воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя, конца Vorgeschichte и начала Geschichte. Он силен был, таким образом, не своими научными, а своими утопическими элементами, не своей наукой, а своей верой. Отброшенное теперь, как утопическое, учение о социальной катастрофе (Zusammenbruchstheorie) и о «прыжке» в царство свободы являлось центральным нервом прежнего марксизма, его эсхатологией. Но вера эта, неправильно направленная, должна была рассеяться или, по крайней мере, ослабнуть вместе с ростом движения. На очередь становилось все больше практических задач, заслонявших конечные цели. На смену прежнему социально–политическому утопизму явился социально–политический реализм, связанный совершенно случайно с именем Бернштейна. Современное развитие отличается, таким образом, двусторонним характером: с одной стороны, усиливаются практические завоевания рабочего сословия, с другой, утериваются и убиваются прежние религиозно восторженные верования: в полумрак святилища вносится дневной прозаический свет. Упадок идеализма (в данном случае выражавшегося в социальном утопизме) грозит понизить движение, лишить его души, несмотря на все практические победы. Я вполне понимаю поэтому негодование тех, кого возмущает эта филистерски святотатственная работа. Но вместе с тем я считаю её неизбежной и исторически необходимой, и напрасно хотят бороться с ней сторонники старого воззрения. Нельзя возродить раз подорванную веру. Но можно и должно создать новую веру, найти новый и более надежный источник нравственного энтузиазма. И этот источник следует видеть в возвышающей философии идеализма, к которой теперь, по странному недоразумению становится спиной рабочее движение. Речь идет, очевидно не о том, чтобы уступить или понизить хотя бы одно из практических требований современного социального движения, а о том, чтобы возвратить ему нравственную силу и религиозный энтузиазм. В своей практической программе рабочее движение осуществляет освободительные постулаты философского идеализма, пусть же и на своем теоретическом знамени оно выставит не экономический материализм и классовый интерес — это оно может отлично оставить своим противникам, — а принципы идеализма, на которых могут быть прочно и непререкаемо обоснованы его требования. Пусть, наконец, действительно осуществятся известные слова Энгельса, который приводил современный социализм в связь не только с Сен–Симоном, Фурье, Лассалем, Марксом, но и Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Связь эта существует и должна быть сделана достоянием общественного сознания.
Современная социальная борьба с этой точки зрения представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И наше участие в ней будет мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением Бога.
Человечество возвратит тогда утерянную гармонию различных сфер деятельности духа, и религия займет подобающее ей центральное место, станет основой мысли и деятельности людей. Когда Учителя любви спросили, в чем состоит главное содержание закона, Он выразил его в двух заповедях, причем первая заповедь была о любви к Богу, а вторая, производная, о любви к ближнему. Он указал этим правильное нормальное соотношение между религиозным и общественным интересом и, не умаляя в его значении последнего, отвел ему, однако, второе место. В теперешнем человечестве утрачено это правильное соотношение, и современная доктрина признает только вторую заповедь, подчинив или заменив ею первую. Мы видели, какими логическими противоречиями страдает эта доктрина и как мало может она удовлетворить вдумчивого адепта. На долю этой доктрины выпало, таким образом, отрицательно подтвердить истину, показавши всю невозможность её отрицания. И в этом состоит положительное значение теории прогресса, ибо для полного раскрытия истины необходимо не только её утверждение и положительное развитие, но и последовательное её отрицание.
Post–scriptum. — То место предыдущей статьи, где формулирована проблема метафизики истории, вызвало значительные недоразумения. Я счел наиболее удобным идею планомерного исторического развития выразить известной формулой великого представителя объективного идеализма и диалектического или эволюционного метода — Гегеля: «все действительное разумно», т. е., подчинено разумному плану, имеет разумную цель. (При этом была сделана, конечно, оговорка о том, что, не разделяя самой доктрины Гегеля, я ставлю лишь его проблему).
Формула «все действительное разумно» имеет целую историю, причем на нее опирались и правые, и левые гегельянцы, и консерваторы, и революционеры; я полагал, что старые и грубые недоразумения относительно неё теперь уже невозможны и потому употребил её спокойно, не опасаясь кривотолкований, без лишних, как мне тогда казалось, оговорок и пояснений, но, к сожалению, я ошибся в своих расчетах. Постараюсь поэтому пояснить, что я хотел этим сказать.
Идея разумности всемирно–исторического плана и «лукавства разума» (List der Vernunft) возмущает многих, прежде всего, тем, что ею будто бы отрицается человеческая свобода, и личность превращается в игрушку абсолюта с его лукавством или в нуль [95]. Но кто же, однако, предъявляет такой упрек и берет на себя роль защитника свободы и самобытности личности? Теоретики свободы воли? Представители спиритуалистической метафизики и учения о субстанциальности души? Ничуть не бывало. Упрек этот исходит из уст позитивистов, которые вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории с одним законом причинности в руках. Признание абсолютного господства закона причинности и отрицание существования или, по крайней мере, познаваемости всякого бытия, помимо чувственно–феноменального, чистый феноменизм, — таков их философский катехизис. Где же здесь место свободе и вообще какому бы то ни было самостоятельному значению личности, если она целиком и без всякого остатка является продуктом этой механической причинности? Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предетерминировано, то свобода есть субъективное психологическое состояние, вполне иллюзорное, только всего [96]. И в этом отношении совершенно не отличаются между собой различные формы позитивной философии истории, и экономический материализм, и субъективная социология [97]. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt — эта формула (некогда употребленная мной для характеристики «неумолимого объективизма» материалистического понимания истории) безупречно выражает сущность позитивного детерминизма, и я очень прошу тех, кто будет это отрицать и снова обращать ко мне упреки в фатализме, показать мне возможность иного решения, иного выхода из антиномии свободы и необходимости на почве позитивного мировоззрения. А пока я буду утешаться той мыслью, что, если бы я действительно был повинен в фатализме, то разделял бы эту вину со своими обвинителями. Но точно ли метафизический или провиденциальный детерминизм может быть только фатализмом, каким неизбежно, на мой взгляд, является детерминизм позитивный? Конечно, по этому вопросу мнения расходятся и, как известно, существуют метафизические и богословские доктрины, в которых свобода воли совершенно отрицается [98]. Тем не менее, если она так или иначе и может быть вообще доказываема, то только за пределами опытной науки, т. е., метафизически. Во всяком случае в своей статье я не дал повода причислять себя к сторонникам метафизического фатализма, ибо говорю в ней и о долге, и о категорическом императиве, и об исторических обязанностях, словом, о таких вещах, о которых фаталисту, пожалуй, следовало бы молчать. Напротив, я стремлюсь помирить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни объективной закономерностью в пользу абсолютного окказионализма и личного произвола. Мировой и исторический процесс можно мыслить, как такой планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода, как его основное и необходимое условие. Он представляется в таком случае взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, и так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума (а, следовательно, и все будущие поступки людей), то существование общего провиденциального плана возможно без какого бы то ни было стеснения человеческой свободы. Конечно, такое решение вопроса о свободе и необходимости может быть предложено лишь в связи с цельной метафизической доктриной [99].
Лишь такое решение вопроса, при котором сочетаются и свобода, и необходимость, может удовлетворить запросы непосредственного сознания или практического разума. Нет нужды доказывать всю важность признания свободы: ведь не даром же ведутся нескончаемые споры о роли личности в истории и о свободе воли, которая есть слишком дорогое благо, чтобы человечество могло с легким сердцем от него хотя бы теоретически отказаться [100]. Потому–то обвинение в фатализме звучит тяжёлым упреком в устах даже тех, кто философски стоит на почве фатализма, хотя этого и не сознает. Столь же трудно, как с голым фатализмом, мирится наше сознание и со свободой, лишенной всякой связи с необходимостью или закономерностью и представляющей собой чистейший окказионализм, при котором результаты человеческой деятельности зависят от неуловимой случайности [101]. Если бы человек был всемогущ, тогда свобода совершенно сливалась бы для него с необходимостью и противоположности между ними не существовало бы. Но так как человек, будучи свободен желать чего угодно, не чувствует себя всемогущим для выполнения своих желаний и подчинен необходимости внешнего мира то он стремится опереться на объективную его закономерность, приурочить свои свободные стремления к естественному ходу вещей. В этом и коренится психологическая причина постоянного и настойчивого искания законов социального развития, а также и того обаяния, которое оказывал и на многих ещё оказывает марксизм, обещающий — и притом в столь определенной и наукообразной форме — для свободных идеальных стремлений поддержку объективного хода вещей. Подобное же значение в метафизическом миросозерцании имеет идея нравственного миропорядка, которая состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане и для него необходимы, а потому рано или поздно принесут благие плоды.
Итак, для жизни равно дороги и необходимы идеи и свободы и необходимости, и ни от той, ни от другой наше практическое сознание не может отказаться без существенного ущерба. И именно их философское сочетание я и выставил в качестве одной из «основных проблем» теории прогресса.
Употребленная мною формула Гегеля вызвала ещё и другое, уж совершенно неожиданное для меня недоразумение: она была истолкована в том смысле, что все действительное нравственно, т. е., в смысле полного отрицания всякого различия между добром и злом или проповеди самого преступного нравственного индифферентизма (как ни противоречит это дикое истолкование всему содержанию моей статьи). Формула «все действительное разумно» никоим образом не может означать, что в действительности не существует ни зла, ни страдания; в ней выражена лишь та мысль, что мировой и исторический процесс является выполнением благого и разумного плана и направляется к разумной цели. Эта идея вовсе не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает её не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий. Специфическая трудность, возникающая здесь для теистического миросозерцания, состоит в проблеме теодицеи: можно ли примирить существование зла и страдания с признанием разумного, благого и мощного начала, можно ли признать нравственную необходимость и допустимость зла в мире? Нельзя отрицать, что это едва ли не самый трудный вопрос всего теистического мировоззрения. Но как бы мы его ни разрешали, уже самая его постановка предполагает совершенно ясное различие между добром и злом, — высшая правда никоим образом не отменяет нашей земной правды, и с признанием разумности общего плана истории мы нисколько не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, раз ему дано место в жизни и истории. Это признание может лишь укрепить уверенность в победе добра и тем самым поднять дух для борьбы со злом [102].
6) Душевная драма Герцена [103]
А. И. Герцен принадлежит к числу тех наших национальных героев, при одном упоминании имени которых расширяется грудь и учащенно бьется сердце. Вместе с тем он является одной из самых характерных фигур, в которых воплотились многосложные противоречия противоречивого XIX века. На нём скрещиваются самые многочисленные и разнообразные влияния, от крепостного права до западного социализма, от ссылки в Пермь до революции 1848 года. Его голова подобна вершине, озаряемой лучами двух солнц, — как сравнил бы сам Герцен, заходящего солнца западной цивилизации и восходящего — восточной; от той и от другой он собрал самые лучшие цветы и самый зрелый плод. Ему были близко знакомы самые выдающиеся люди России и Европы, и, думается нам, из всех представителей 48 года Герцен имел едва ли не самый широкий умственный горизонт. К этому надо присоединить многостороннюю образованность и замечательный литературный талант, делающий Герцена одним из самых блестящих представителей русской прозы. Литература, писательство собственно и было истинным призванием Герцена, — все остальное явилось для него как бы родом исторического недоразумения. Как художник, Герцен создал в русской литературе самостоятельный жанр мемуаров, в котором и был истинным мастером. Как публицист, он соединил самый пылкий пафос гражданина с трезвостью ума и практичностью требований; полной оценке этих заслуг Герцена пред русской общественностью ещё не пришла пора; но наше время более чем всякое другое способно оценить все значение гражданского подвига Герцена.
Однако мы намерены говорить в настоящей статье не о Герцене–художнике и не о Герцене публицисте и вообще не о какой- либо отдельной стороне его деятельности, нас интересует здесь весь Герцен, Герцен как человек, истинный духовный субстрат и основа всех этих отдельных видов деятельности. Душевная жизнь всякого, даже самого незначительного человека, представляет много элементов драматической борьбы, драмы с самим собой, какой до известной степени является вообще духовная жизнь; в груди же Герцена клокотал постоянно действующий вулкан, происходили постоянные катаклизмы, шла постоянная драма. И эту драму не нужно разгадывать, не нужно делать о ней гадательных предположений, — он сам рассказал миру о различных его перипетиях в блестящей прозе, иногда по музыкальности не уступающей стихам. Mir gab der Gott zu sagen, was ich leide, как- то раз применяет к себе Герцен слова Гетевского Тассо. И на нашу долю выпадаёт поэтому задача показать смысл и значение этой драмы.
Что составляет человека в отдельных лицах, которых мы знаем, как представителей различной деятельности, — писателя, купца, врача, землекопа, конторщика, проститутки, — что составляет ту внутреннюю душевную храмину, которая закрыта для людей, но открыта для Бога? Этой истинно, подлинно и единственно человеческой стихией является его религия, понимаемая, конечно, в самом широком смысле слова: чем он живёт, что он считает для себя самым святым и дорогим, и как он живёт, как он служит своей святыне. Узнать человека значит узнать его религиозную жизнь, войти в эту потаенную храмину.
Герцен сам раскрывает эту храмину и зовет в нее. Войдем сюда, здесь мы найдем много поучительного; быть может, более поучительного, чем в десятках ученых и толстых томов, чем во всех сочинениях самого Герцена.
Герцен расскажет нам о своих страстных религиозных исканиях, о своих падениях, разочарованиях, возрождениях; мы увидим, как со стонами и проклятиями Герцен ниспровергает старых своих богов, в которых потерял уже веру, как он блуждает в потемках неверия, как снова набожно преклоняет свои колени. Религиозные искания этой огненной души, этого, по прекрасному выражению Страхова, самосожигателя, который всю жизнь шел к вожделенной истине, не уставая и не останавливаясь пред внутренней ломкой, пред сердечными ранами, полны для нас высокого поучения, имеют в известном смысле национальное значение, и горько думать, что до сих пор русский народ ещё не имеет своего Герцена.
Раньше, чем говорить о том, что изменялось в воззрениях Герцена, нужно указать, чему он был верен всю свою жизнь, нарисовать общий фон картины. И здесь, прежде всего, следует отметить тот основной факт, что Герцен, которого мы хотим представить здесь как религиозного искателя, почти всю свою сознательную жизнь был и остался до конца атеистом. Атеизм Герцена, как мы увидим, есть ключ к пониманию всей его духовной драмы. Мы не беремся указать здесь все причины атеизма у человека с такими широкими религиозными запросами. Кроме общего предубеждения к религии, какое только могла внушить и внушила ему официальная Россия, большое значение, на наш взгляд, здесь имело воспитание, которое представляло самый отвратительный образчик барского религиозного индифферентизма, трактования религии с точки зрения кодекса приличий, что, конечно, хуже самого последовательного атеизма [104]. Заслуживает упоминания, что к Евангелию Герцен всегда сохранял теплое чувство [105]. Вообще же в его сочинениях почти неизменно выражается враждебное, даже злобное отношение к христианству, понимание которого у него крайне скудно и односторонне, основываясь главным образом на церковных злоупотреблениях, а не на истинном духе учения. Порой у него можно встретить даже бравирующее к нему отношение, совершенно непонятное относительно учения, которое выставляется как отжившее заблуждение.
Религиозным воззрениям Герцена соответствуют и его философские воззрения, составляющие фундамент первых. О философских воззрениях Герцена нельзя говорить, конечно в смысле стройной философской системы. Соответственно всему его психическому складу воззрения на мир и жизнь имели для него ценность не как логические построения, со стороны своей логической техники и стройности, а по преимуществу со стороны своего жизненного, практического значения. В его сочинениях нельзя встретить даже упоминания о чисто теоретических философских проблемах, напр., гносеологии; его интересы сосредоточиваются в области нравственной, практической философии. Проблемы Ивана Карамазова у Достоевского суть вместе с тем и проблемы Герцена. Если рассматривать воззрения Герцена с точки зрения школьной философии, то придется признать, что Герцен совсем не был философом. Его рассуждения, ясности которых нередко прямо мешает изысканная образность его стиля, иногда переходящая даже в риторику, порой поражают своими явными противоречиями и произвольностью. Герцен прошел хорошую философскую школу, ибо, будучи некоторое время гегельянцем, прилежно изучал Гегеля. Но влияния этой школы, кроме чисто внешних особенностей стиля, совершенно не чувствуется в Герцене, и та прямо компрометирующая легкость, с которой Герцен сбросил с себя влияние Гегеля за чтением Wesen des Christenthums Фейербаха (любопытно, что совершенно то же самое произошло и с Марксом и Энгельсом), свидетельствует о поверхностном характере этого влияния. Сам Герцен не причислял себя к сторонникам никакой философской доктрины, но его воззрения можно характеризовать всего скорее, как философию позитивизма, — не в том смысле, чтоб Герцен был почитателем (или даже читателем) О. Конта (симпатии его принадлежали скорее вульгарному естественно–научному материализму Фогта), но в смысле отрицания всякой философии, в чем и состоит существо позитивизма. Позитивизм — это бессознательная философия всех чуждых философии людей, философия здравого смысла, который вполне справедливо так недолюбливал Гегель. Основные положения позитивизма — отрицание прав метафизики и религиозной веры — вполне разделял Герцен; гипертрофия здравого смысла у Герцена была истинным его теоретическим несчастьем, как это указал уже Страхов. Герцен отрицал возможность бытия трансцендентного, и единственной реальностью для него был наш чувственно–осязаемый мир. Далее этого он не имел никакой определенной доктрины, «в этом его основная особенность. Он качает «своими диалектическими мышцами все эти почтенные идолы, пугающие слабых», не во имя истины, как он её понимает, а «во имя логической свободы, во имя беспрепятственного мышления, разбирающего всё, посягающего на всё» 1). Но если воззрения Герцена не представляют самостоятельного интереса как философское учение, от этого они не теряют своего значения как психические переживания, как умственное настроение. Для того, чтобы определить действительную силу философского учения, нужно его не только построить, но и пережить, причем при переживании нередко открываются новые стороны этого учения. Это имеет силу, по крайней мере, относительно всех проблем практической философии, которые интересовали Герцена, и для глубокого переживания её учений Герцен имел все данные — логическую смелость, искренность, любовь к правде. С философским радикализмом он не останавливался пред самыми крайними выводами, доводил до самого крайнего предела все заключения, которые можно сделать из его философских посылок, — позитивизма и атеизма.
I. Разочарование в Западе
В человека вложена способность к «святому недовольству» (по прекрасному выражению поэта) как собой, так и окружающей средой и стремление к постоянному усовершенствованию. Чем выше на нравственной и психической лестнице стоит человек, тем более развито в нем это «святое недовольство», и, наоборот, оно замолкает лишь потопленное в животной природе человека, для которого поэтому нет ничего пагубнее, нет ничего низменнее самодовольства. Много было даваемо различных определений человеку: а ζωον πολιτικόν, и toolmaking animal, но истинной демаркационной чертой, отделяющей человеческое от животного, является недовольство существующим и стремление к лучшему будущему. В этом стремлении обнаруживается истинная духовная родина человека, — религиозная идея, с дивной художественной красотой выраженная в лермонтовском «Ангеле».
Возможность стремления к усовершенствованию необходимо предполагает и совершенство, как тот идеальный масштаб, с которым сравнивается несовершенное настоящее. Без предположения существования такого совершенства мы не можем даже мыслить усовершенствования. Идея совершенства, таким образом, дана нам вместе со стремлением к усовершенствованию. Абсолютное совершенство есть Божество, и Оно открывается нам, следовательно, в самом основном стремлении нашей жизни.
Но, говоря таким образом, мы предрешаем уже целый ряд спорных вопросов, даем уже готовую «теорию прогресса», ибо спорный вопрос, — вопрос всех вопросов, и заключается в том, где искать этого совершенства, на «небе» или на «земле»? Достижим ли на земле этот идеал или же недостижим, и потому движение к нему бесконечно?
Идеалистическая метафизика и религиозные учения отвечают на этот вопрос отрицательно. Абсолютного, в том числе и абсолютного совершенства, не дано в «опыте». «Мир во зле лежит», — таково одно из самых основных положений христианского учения. В прощальной беседе Христос учил учеников не быть, как «мир». Известный пессимизм, отрицание «мира» во имя высшего идеала, составляет необходимое свойство всякого метафизического и религиозного учения, прозревающего за этим миром бытие абсолютное, сверх мирное начало.
Но этот пессимизм есть во всяком случае оптимо-пессимизм, даёт место относительному оптимизму, оставляет возможность непрерывного и бесконечного прогресса. Именно абсолютность и, следовательно, недостижимость идеала и является лучшей гарантией бесконечности движения к нему. Христианство, несмотря на свой исходный пессимизм, даёт абсолютную заповедь усовершенствования: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть. Основным стремлением исторического человечества оно полагает осуществление Царствия Божия на земле. Несмотря на признание, что основная особенность мира есть отсутствие любви (см. прощальная беседа), оно даёт заповедь любви, этот мир отрицающей. Христианство открывает тем самым перспективу бесконечного, не только личного, но и общественного усовершенствования, в какой бы особенной исторической форме стремление к нему не выражалось (и, следовательно, необходимо объемлет и теперешнее социальное движение, стремящееся к осуществлению заповеди любви в общественных отношениях).
Итак, с точки зрения идеалистической метафизики и положительного религиозного учения, идеал совершенства находится на «небе», в области трансцендентного и недостижим на «земле», в опытной, эмпирической действительности, на долю которой остается бесконечное к нему движение; он имеет в этом смысле значение не цели в узком смысле слова, а регулятивного принципа.
Не так представляется это дело для тех, кто принципиально отвергает самую область трансцендентного, для кого нет «неба», а есть только «земля». Само по себе это отрицание не в состоянии и у них загасить огонь Прометея, стремление к совершенству, но в силу этого отрицания они должны искать идеал совершенства уже не на небе, а на земле, в области эмпирического бытия
Wir wollen hier auf Erden schon
Das Himmelreich errichten,
как с наивной откровенностью заявляет в известном стихотворении Гейне. Без положительного идеала совершенства обойтись не могут и позитивисты, ибо без этого идеала прогресс невозможно отличить от всякого другого движения: прогресс есть не просто движение, а движение к определенной цели, причем эта цель мыслится как достижимая. Неизбежным следствием философии позитивизма и атеизма является поэтому представление о таком предельном пункте движения, который воплощает уже всю полноту совершенства. Но такое представление, очевидно, противоречиво, ибо оно предполагает, с одной стороны, развитие нравственного самосознания, которое в силу этого развития все более удаляется от состояния самодовольства или просто довольства, а с другой стороны, рост этого самодовольства. Таким образом, философия эта необходимо ведет к утопизму, к противоречивым и потому совершенно несбыточным стремлениям. Типичнейшим примером утопизма является представление современного социал–демократизма о Zukunftstaat'е. Поскольку социал–демократизм является и атеизмом, Zukunftstaat в той или иной форме есть его необходимый атрибут, ибо он заполняет недостающую область трансцендентного. При этом совершенно безразлично, как сама определяет себя данная доктрина: она может называть себя научным социализмом и с гордостью противопоставлять себя в этом качестве утопическому, представление о Zukunftstaat'е, носящее в себе коренные элементы утопизма, является для неё совершенно необходимым. Заметим, что Zukunftstaat должен мыслиться неподвижным, не прогрессирующим — с наступлением его кончается история, которая есть движение, ибо предположение, что Zukunftstaat изменяется, означает, что это ещё не есть настоящий Zukunftstaat, не то совершенство. которое по существу дела не подлежит уже изменению. Социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является поэтому необходимым спутником всякой атеистической доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о социалистической организации производства или о сверхчеловеке или комбинация того и другого представления и т. д.
Легко понять, что смешение областей трансцендентного и эмпирии не проходит безнаказанно для утопистов. Отсутствие правильной духовной перспективы ведет к тому, что предметы представляются словно в кривом зеркале, естественная нетерпеливость, стремление ускорить наступление так долго медлящего Zukunftstaat’a мешают трезвому пониманию действительности. Между позитивизмом и социально–политическим утопизмом есть если не логическая, то психологическая связь, так же как есть она между идеализмом и социально–политическим реализмом [106].
В нашей литературе есть весьма интересный художественный образ утописта — правда, не в политике, а в любви — в лице Дон–Жуана Алексея Толстого. Сатана так объясняет свой коварный умысел относительно Дон–Жуана:
Любую женщину возьмем как данный пункт:
Коль кверху продолжим её мы очертанье,
То наша линия, как я уже сказал,
Прямехонько в её упрется идеал,
В тот чистый прототип, в тот образ совершенный,
Для каждой личности заране припасенный.
Я этот прототип, незримый никому,
Из дружбы покажу любимцу моему.
Пусть в каждом личике, хоть несколько годящем,
Какое бы себе он ни избрал,
Он вместо копии все зрит оригинал,
Последний вывод наш в порядке восходящем.
Когда-ж захочет он, моим огнем палим,
В объятиях любви найти себе блаженство,
Исчезнет для него виденье совершенства,
И женщина, как есть, появится пред ним.
И пусть он бесится. Пусть ловит с вечной жаждой
Все новый идеал в объятьях девы каждой!
Так с волей пламенной, с упорством на челе,
С отчаяньем в груди, со страстию во взоре,
Небесное Жуан пусть ищет на земле
И в каждом торжестве себе готовит горе.
Мы указали уже, что для утопизма характерно не особенное содержание представления об идеале, а самая чрезмерность идеализации, потребность мыслить известное состояние как абсолютное совершенство. Идеалом в относительном смысле является для нас достижение всякой недостигнутой ещё цели, к которой мы в данный момент стремимся, напр. правовое государство. Но такой относительный идеал, конечно, отличается от того абсолютного идеала, которым является утопия. Дело идет именно о том психологическом привкусе, о тех очках, через которые смотрит на мир человек в зависимости от того, как он решил для себя основные вопросы бытия. Можно, поэтому, говорить не столько об утопии, сколько об утопическом отношении к представлениям: представление о целях вполне несбыточных или ошибочных тем не менее может не содержать в себе ничего утопического, между тем как представления о целях вполне осуществимых могут быть более или менее сильно окрашены в цвета утопизма (я лично держусь именно такого мнения относительно современных представлений о социализме).
Сказанного достаточно, чтобы понять первый акт душевной драмы Герцена — его разочарование в Западе. В 40-х годах, перед поездкой за границу, Герцен был уже атеистом; оставаясь при этом религиозной натурой, он тем самым необходимо был и утопистом. Условия, при которых складывался утопизм русского общества 40-х годов (они в некоторых своих существенных особенностях остались без изменения и до сих пор), были чрезвычайно своеобразны. Главное чувство, объединявшее всех русских людей того времени, было отвращение к официальной России. Крепостное право, всевозможные стеснения, вся обстановка тогдашней жизни заставляла лучших людей России задыхаться, и известно, что задыхающемуся человеку нет ничего дороже воздуха, и вполне естественно, если он ценит живительные способности этого воздуха больше, чем они суть в действительности. И чем больше мрак сгущался на родине, тем напряжённее вперялся взор в ту обетованную страну, где нет ничего, от чего страдает Россия, где жизнь течет вольно, где воздух доступен для всех. Таким образом возникает или, лучше скажем, выдавливается в русской душе вера в Запад, сохраняемая нашим обществом и до настоящего времени.
Естественно, что при таких условиях о знании действительного Запада, как он есть, а не каким его хочет исстрадавшаяся русская душа, не может быть и речи. Вера в Запад является вполне утопической и имеет все признаки религиозной веры. Запад как религиозная проблема, — странное и дикое словосочетание, а между тем так дело действительно обстоит весь XIX век. Это хорошо понимал Герцен. который говорил, что «мы верим в Европу, как христиане верят в рай» [107]. Запад является настоящим Zukunftstaat’oм для русских. Расцвечая свой идеал всеми красками непрерывно распаляемой фантазии, мы, конечно, составляем представление об Европе заведомо фальшивое, заведомо неверное. И это выясняется при первом столкновении с Европой. Но пусть лучше об этом расскажет нам сам Герцен:
«Нам дома скверно. Глаза постоянно обращены на дверь, запертую — и которая открывается понемногу и изредка. Ехать за границу мечта каждого порядочного человека. Мы стремимся видеть, осязать мир, знакомый нам изучением, которого великолепный и величавый фасад, сложившийся веками, с малолетства поражал нас… Русский вырывается за границу в каком–то опьянении — сердце настежь, язык развязан — прусский жандарм в Лауцагене нам кажется человеком, Кенигсберг свободным городом. Мы любили и уважали этот мир заочно, мы входим в него с некоторым смущением, мы с уважением попираем почву, на которой совершалась великая борьба независимости и человеческих прав.
Сначала все кажется хорошо и при том, как мы ожидали; потом мало–помалу мы начинаем что–то не узнавать, на что–то сердиться — нам не достает пространства, шири, воздуха, нам просто неловко; со стыдом прячем мы это открытие, ломаем прямое и откровенное чувство и прикидываемся закоснелыми европейцами — это не удаётся.
Напрасно стараемся мы придать старческие черты молодому лицу, напрасно надеваем выношенный узкий кафтан, кафтан рано или поздно потрется и варвар со стыдом является с обнаженной грудью, краснея своего неумения носить чужое платье. Знаменитое grattez un Russe et vous trouverez un barbare — совершенно справедливо.»
«…Дело в том, что мы являемся в Европу с своим собственным идеалом и с верой в него. Мы знаем Европу книжно, литературно, по её праздничной одежде, по очищенным, перегнанным отвлеченностям, по всплывшим и отстоявшимся мыслям, по вопросам, занимающим верхний слой жизни, но исключительным событиям, в которых она не похожа на себя. Всё это вместе составляет светлую четверть европейской жизни. Жизнь темных трех четвертей не видна издали, вблизи она постоянно перед глазами» [108].
С утопией, обращенной в будущее, можно спокойно прожить целый век, ибо утопичность здесь нельзя установить непосредственно, она может выясниться только путем отвлеченного мышления. Утопию же. которая помещается в известном пункте пространства, проверить очень легко, — стоит туда только съездить. Для Герцена достаточно было поездки за границу, чтобы сразу разочароваться в Западе. Целый ряд сочинений, начиная с «Писем из Франции и Италии» и кончая «С того берега» и «Началами и концами», документирует скорость и степень этого разочарования. Герцен становится несправедлив и раздражителен к Западу, из одной крайности бросается в другую и, сжигая своих старых богов, клянёт их и громко жалуется. Весь Запад представляется ему мертвыми костями, виденными пророком Иезекиилем, и он не знает творческого глагола, сила которого может их оживить. Но Герцену можно простить чрезмерную строгость его нападок, — он слишком много поставил на карту и слишком много проиграл одной ставкой.
Позволительно совсем не задаваться вопросом, действительно ли события европейской истории способны были вызвать и оправдать такое разочарование, тем более, что Герцен разочарован людьми, а не событиями, и видит в ничтожестве людей причину безотрадности настоящего и безнадежности будущего. Позволительно это потому, что причины недовольства лежали на этот раз не в Европе, а в самом Герцене. Герцен не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен. Он оказался в положении Дон–Жуана, который, стремясь к идеальному прототипу, обнимает обыкновенную земную женщину.
Он помнил виденье,
Но требовал снова
Ему примененья
Средь мира земного,
И лишь во сне он
Преступный
Гнал замысл обратно,
И мысли доступна
И сердцу понятна
Стремленья земного
Была неудача.
В наши дни охотно пишутся и читаются фантастические романы, изображающие жизнь будущего счастливого человечества. Было бы более интересной и благодарной задачей описать, как люди в условиях, которые нам теперь кажутся идеальными, также рвутся в Zukunftstaat, как и мы теперь, и не только не превратились в ангелов, но не свободны от старых и новых недостатков. Едва ли поучительность такого прозрения в будущее была бы менее того, какое делается Беллами и ему подобными. Такой роман, к счастью, уже написан, и не только написан, но и пережит, выстрадан, выплакан… Его мы имеем в сочинениях Герцена, где находим скорбную повесть крушения утопизма, тем более скорбную, что крушение это было совершенно неизбежно. Мораль этой повести, если нужна здесь мораль, коротка, она гласит: не сотвори себе кумира и всякого подобия…
Мнимый бог оказался грубым идолом. Во что же верить, куда идти? Герцен предаётся мрачному отчаянию; омертвляющее неверие подобно раку захватывает все новые области, болезнь усиливается и становится опасной для жизни. Познакомимся с тем, что думал и чувствовал Герцен в эту самую темную и мрачную пору своей жизни, первую половину 50-х годов.
II. Философский нигилизм
Пробуждающееся сознание человека находит его в мире разнообразно сплетающихся явлений, в котором он представляет один из сознательных узелков. Человек не принимает пассивно этот мир, а старается понять его, удивляется ему, и это удивление, которое греки справедливо считали первым началом философии, рано или поздно становится вопросом. Человек хочет проникнуть за пределы ему непосредственно данного, приподнять «кору естества»; с первобытным удивлением он повторяет слышащиеся у него в груди вопросы, вопросы о смысле всего существующего, о смысле его собственной жизни, жизни всего мира или мирового процесса, жизни его братьев или человечества. Непосредственно он знает лишь одно, что он есть факт внешнего мира, такой же факт, как это дерево, этот камень, это насекомое. Но он не мирится с этой голой фактичностью своего существования, а хочет видеть в нем смысл, идею, цель. В этом первоначальном удивлении содержатся уже все мировые вопросы, и разгадку этой предвечно заданной нашему уму загадки пытаются дать всевозможные философские и религиозные учения, какие только являлись у человечества.
В XIX веке у людей возникла безумная мысль сдать насмарку все эти «праздные» вопросы. Как венец философской мудрости выставлялось учение, которое принципиально запрещало ставить эти вопросы и утверждало, что есть только видимый, слышимый. обоняемый мир явлений, и за этим миром явлений нет ничего. Человеческое существование этим учением объявлялось тоже только фактом, следовательно, и философское удивление, и все наши идеальные стремления являются тоже только фактом, т. е. звеном в ряду причин и следствий, как камень, сорвавшийся с крыши, как пузырь, поднявшийся на болоте и лопнувший, как открытие Поприщина, что он есть испанский король; помимо этого, они не имеют никакого объективного значения, другими словами, представляют иллюзию. Философия позитивизма, последовательно проведенная, есть психологическая невозможность, кроме как для человека, решившегося покончить с собой, ибо, по слову В. С. Соловьёва:
Стоит ли жить.
Если правда мертва!
Но у позитивизма нет мужества быть последовательным, поэтому он всегда уклоняется от своих последних выводов и, допуская ряд логических непоследовательностей, выставляет различные теории прогресса, главная задача которых — возвратить утерянный смысл жизни и оживить омертвевшую правду [109]. В этом познается нравственное бессилие доктрины позитивизма, которое ещё больше, чем умственное. Для торжества истины необходимо, однако, наглядно показать это бессилие, совершить моральное reductio ad absurdum позитивизма. Для этого необходимо вскрыть всё отчаяние последовательного позитивизма. В художественном образе это сделал Достоевский, создавший Ивана Карамазова, русского Фауста [110]. Пережить это отчаяние на собственном опыте было уделом Герцена. Основное различие между Карамазовым и Герценом состоит ещё и в том, что первый ищет Бога и потому ещё спрашивает там, где Герцен, уже окончательно изверившийся, имеет вполне готовые ответы. Но их обоих мучают вопросы одного и того же порядка, — вопросы нравственной философии.
Прежде всего нравственное достоинство человека ставит пред его сознанием основной вопрос, который заключает в себе все остальные вопросы: имеет ли наша жизнь смысл? стоить ли жить и притом не ζήν, а ευ ζην? Вот что мы находим по этому поводу у Герцена:
— Поверьте, что людям ничего не предназначено.
— Да зачем же они живут?
— Так себе, родились и живут. Зачем все живет? Тут, мне кажется, предел вопросам; жизнь — и цель, и средство, и причина, и действие. Это вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтобы снова потерять его, это непрерывное движение, ultima ratio, далее идти некуда. Прежде все искали отгадки в облаках или в глубине, подымались или опускались, однако не нашли ничего, оттого, что главное, существенное все тут, на поверхности. Жизнь не достигает цели, а осуществляет все возможное, продолжает все осуществленное; она всегда готова шагнуть дальше затем, чтобы полнее жить, ещё больше жить, если можно; другой цели нет. Мы часто за цель принимаем последовательные фазы одного и того же развития, к которому мы приучились: мы думаем, что цель ребенка — совершеннолетие, потому что он делается совершеннолетним; а цель ребенка — скорее играть, наслаждаться, быть ребенком. Если смотреть на предел, то цель всего живого — смерть [111].
В замечательном отрывке «Былого и дум», озаглавленном «Роберт Овен» и содержащем в себе квинтэссенцию философии Герцена, мы читаем: «не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился для (как ни дурно это слово) настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое–что по завещанию. Это кажется идеалистам унизительно и грубо; они никак не хотят обратить внимание на то, что все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни в том–то и состоит, что, пока мы живы, пока не развязался на стихии задержанный нами узел, мы всё–таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую–то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это но цель наша, не назначение, не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями. И это не все, мы можем переменить узор ковра. Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни одинёхоньки. Прежние ткачи судьбы, все эти Вулканы и Нептуны, приказали долго жить. Душеприказчики скрывают от нас завещание, а покойники нам завещали свою власть» [112].
Нельзя признать ссылку на то, что «мы все–таки сами, а не куклы», последовательной и убедительной со стороны детерминиста, рассматривающего весь мир, как цепь необходимых причин и следствий; люди при таком воззрении являются именно куклами, а не творцами истории. Позитивный детерминизм уничтожает личность, ибо уничтожает свободу воли. Но сделаем Герцену уступку и признаем, что мы можем немножко «переменить узор». От этого не становится легче. Философия эта сводится к признанию голой фактичности нашего существования. Воззрение Герцена по своему содержанию есть воззрение наивного человека, ещё не знающего философского «удивления», но у Герцена оно лишено именно наивности; оно есть результат, а не исходный пункт, и представляет собой немой памятник теоретического отчаяния, сознанных ошибок. Длинный путь был пройден напрасно, ибо оказался кругом и привел снова к исходному пункту.
И тем не менее, кто решится утверждать, что Герцен не прав, если справедлива его философия? Пусть укажет кто–нибудь смысл жизни, если действительно бытие исчерпывается этим миром явлений? У Герцена хватает мужества и логической честности дойти до конца там, где другие сворачивают в сторону.
А человечество? а прогресс? а религия человечества? А вот посмотрите, как безжалостно уничтожает Герцен все эти верования. «Объясните мне, пожалуйста, — говорит доктор («С того берега»), — отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное — глупо, а верить в земные утопии — умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках, и. утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим» [113]. «Если прогресс — цель, — читаем мы в другом месте, — то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: morituri te salutant, только и умеет ответить горькой насмешкой. что после их смерти все будет прекрасно на земле. Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь кариатид, поддерживающих террасу, на которой когда–нибудь другие будут танцевать… Или на то, чтоб быть несчастными работниками, которые по колени в грязи тащат барку с таинственным руном и с смиренной надписью «прогресс в будущем» на флаге. Утомленные падают на дороге, другие с свежими силами принимаются за веревки, а дороги, как вы сами сказали, остается столько же, как при начале, потому что прогресс бесконечен. Это одно должно было насторожить людей; цель бесконечно далекая — не цель, а, если хотите, уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере заработанная плата или наслаждение в труде» [114]. Здесь ясно обнаруживается, между прочим, та непримиримость позитивизма с идеей бесконечного прогресса, которая указана была ранее. Идеал конечного прогресса есть утопия; Герцен, только что пережив крушение веры в Запад, естественно не склонен был к утопизму: ему оставалось совсем отрицать прогресс, что он и делает. «Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т. е., если ничего не мешает. Они слагаются» au lur et a mesure бездной друг на друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей: но человек вовсе не теряется от этого, как песчинка в горе, но больше подчиняется стихиям, не круче связывается необходимостью, а вырастает тем, что понял своё положение, в рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой, заставляя бездонную пропасть служить себе путем сообщения.
«Не имея ни программы, ни заданной темы, не неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в неё свой стих и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в её крови и памяти. Только отнимая у истории всякий предназначенный путь, человек и история делаются чем–то серьезным, действительным и исполненным глубокого интереса. Если события подтасованы, если вся история — развитие какого–то доисторического заговора, и она сводится на одно выполнение, на одну его mise en scene, возьмемте по крайней мере и мы деревянные мечи и щиты из латуни. Неужели нам лить настоящую кровь и настоящие слезы для представления провиденциальной шарады. С предопределенным планом история сводится на вставку чисел в алгебраическую формулу, будущее отдано в кабалу до рождения» [115].
Такова теория прогресса, такова теодицея у Герцена. При свете своего в данном случае слишком холодного рассудка Герцен даёт «пегому полубогу» — человечеству — самые нелестные аттестации, глядит на жизнь неверующим глазом, оставляя в этом отношении позади даже великого инквизитора у Достоевского. «Оуэн верит, — говорит он, — несокрушимой силой мыслителя XVIII столетия (прозванного веком безверия), что человечество накануне своего торжественного облечения в вирильную тогу. А нам кажется, что все опекуны и пастухи, дядьки и мамки могут спокойно есть и спать на счет недоросля. Какой бы вздор народы ни потребовали, на нашем веку, они не потребуют права совершеннолетия. Человечество ещё долго проходит с воротничками «а l’enfant» [116]. «Принимая все лучшие шансы, мы все же не предвидим, чтобы люди скоро почувствовали потребность здравого смысла. Развитие мозга требует своего времени. В природе нет торопливости; она могла тысячи и тысячи лет лежать в каменном обмороке и другие тысячи чирикать птицами, рыскать зверями по лесу, или плавать рыбой по морю. Исторического бреда ей станет надолго; им же превосходно продолжается пластичность природы, истощенной в других сферах» [117]. В настоящем Герцен не видел элементов будущего; он считал призванием своего времени только разрушение старого, и только с этой точки зрения рассматривает и демократию, и социализм. «В демократии страшная мощь разрушения, но как примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах. Конечно, разрушение создаёт, оно расчищает место, и это уже создание, оно отстраняет целый ряд волн, и это уж истина. Но действительного творчества в демократии нет — и потому–то она не будущее» [118].
А наука? Разве она не доказывает? Разве не существует «научной» теории прогресса, разве нет «научного» социализма? В настоящее время многие совершенно серьезно объясняют теоретические блуждания Герцена тем, что он не читывал «Капитала» К. Маркса и не знаком был с «социологией» нашего времени. Они предполагают, что такой свободный и ясный ум, разрушив столько кумиров и победив столько суеверий, почтительно остановился бы в суеверном преклонении пред социологией. Герцен любил науку, ценил в ней стремление к истине и проповедывал «смирение» пред ней, но он слишком хорошо понимал её действительную компетенцию. Он знал, что на те вопросы, о которых идет здесь речь, наука ничего ему не может сказать, не может изобрести или открыть в реторте смысл жизни или истории. Потому наряду с другими кумирами на сломку должен был пойти и этот. Конечно, Герцен разрушал не науку, которая во всяком случае остается выше каких бы то ни было посягательств, а суеверное отношение к ней, «мистицизм науки» [119]. «Ну, чудеса-то там и тут, — говорит “Поврежденный”, — все равно, только что религия идет от них, а наука к ним приходит». Религия так уже откровенно и говорит, что умом не поймешь, а есть, — говорит, другой ум поумнее, тот, мол, сказывал так и так. А наука обманывает, воображая, что понимает как… а в сущности, и та, и другая доказывают одно, что человек неспособен знать всего, а так кое–что таки понимает» [120]. Герцен жестоко ополчается против научного фетишизма, столь обычного в особенности у естествоиспытателей. «Нет той логической абстракции, нет того собирательного имени, нет того неизвестного начала или неисследованной причины, которая не побывала бы, хоть на короткое время, божеством или святыней. Иконоборцы рационализма, сильно ратующие против кумиров, с удивлением видят, что, по мере того, как они сбрасывают одних с пьедесталов, на них являются другие. А по большей части они и не удивляются, потому ли, что вовсе не замечают или сами их принимают за истинных богов.
Естествоиспытатели, хвастающиеся своим материализмом, толкуют о каких–то вперед задуманных планах природы, о её целях и ловком избрании средств, ничего не поймешь, как–будто natura sic voluit яснее fiat lux? Это фатализм в третьей степени, в кубе, на первой кипит кров Януария, на второй орошаются дождем поля по молитве, на третьей открываются тайные замыслы химического процесса, хвалятся экономические способности жизненной силы, заготовляющей желтки для зародышей, и т. д.» [121].
Так Герцен поражает один за другим призраки, которыми позитивизм пытался населить своё мертвое царство; они падают под ножом его критического анализа. Но в пылу сражения боец не чувствует, что и сам истекает кровью и, покрыв поле мертвецами, падает нравственным трупом. С несравненным своим лиризмом Герцен рассказывает нам о том, как мрачное отчаяние наполняло его сердце, по мере того, как рассеивались дорогие сердцу иллюзии. «Камня на камне не осталось от прежней жизни», — говорит Герцен в «Западных Арабесках». «Я уже не жду ничего, ничто, после виденного и испытанного мной, не удивит и не обрадует глубоко; удивление и радость обузданы воспоминаниями былого, страхом будущего. Почти все стало мне безразлично, и я равно не желаю ни завтра умереть, ни очень долго жить; пускай себе конец придет так же случайно и бессмысленно, как начало. А ведь я нашел все, чего искал, даже признание со стороны старого себядовольного мира — да рядом с этим утрату всех верований, всех благ»… и т. д. «Много раз, — читаем мы ниже, — в минуты отчаяния и слабости, когда горечь переполняла меру, когда вся моя жизнь казалась мне одной продолжительной ошибкой, когда я сомневался в самом себе, в последнем, в остальном — приходили мне в голову эти слова: «зачем я не взял ружье у работника и не остался за баррикадой». Невзначай сраженный пулей, я унес бы с собой в могилу ещё два–три верования… Что же, наконец, все это шутка? Все заветное, что мы любили, к чему стремились, чему жертвовали. Жизнь обманула, история обманула в свою пользу; ей нужны для закваски сумасшедшие» [122]. «ЗападныеАрабески» представляются как бы одним аккордом отчаяния. Любимыми поэтами Герцена теперь являются Леонарди [123] и Байрон, особенно последний. «Ни Каин, ни Манфред, ни Дон Жуан, ни Байрон не имеют никакого вывода, никакой развязки, никакого «нравоучения». Может, с точки зрения драматического искусства это и не идет, но в этом–то и печать искренности и глубины разрыва. Эпилог Байрона, его последнее слово, если вы хотите, это the Darkness; вот результат жизни, начавшейся со «Сна».
Наше историческое призвание, наше деяние в том и состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и покорности пред истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения. Нами человечество протрезвляется, мы его похмелье, мы его боли родов. Если роды кончатся хорошо, все пойдет на пользу; но мы не должны забывать, что по дороге может умереть ребенок или мать, а может и оба, и тогда — ну тогда история с своим мармонизмом начнет новую беременность… E sompre bene, господа!..
…Оттого–то я теперь и ценю так высоко мужественную мысль Байрона. Он видел, что выхода нет, и гордо высказал это [124].
Выхода нет, курсив этот принадлежит самому Герцену.
Подведём итог и попытаемся определить в двух словах содержание этого акта душевной драмы Герцена. Герцен пришел к тому выводу, что, с точки зрения последовательного позитивизма, нет разума ни в мире, ни в истории и что поэтому человек самоопределяется исключительно по своему усмотрению. Человек есть мера вещей, — вот сущность всей философии Герцена; принцип Герцена не представляет, таким образом, ничего нового, — это принцип софистов, этих позитивистов и ницшеанцев древности.
Мы невольно упомянули имя Ницше; действительно, при всей разнице, какая существует между индивидуальностями Герцена и Ницше и направлением их умов [125], их философская позиция чрезвычайно сходна. Оба они явились последовательнейшими представителями позитивизма, и оба обнаружили его действительное идейное содержание: человек есть мера вещей. Они сорвали с него платье и украшения, ему не принадлежавшие, и тем оголили его действительную сущность.
Говоря грубо, есть два миропонимания (имеющие, конечно, многое множество разновидностей и оттенков): религиозное, признающее высшее начало мира, Бога, воля Которого и является законом для человека, и антирелигиозное, при котором существование высшего начала отрицается, и в таком случае человек (т. е., каждая отдельная личность) необходимо является мерой вещей. Эта основная и исчерпывающая антитеза получила идеальное историческое воплощение в столкновении Сократа и софистов. Позитивизм по недоразумению долго не считал себя антирелигиозным в таком смысле учением: Ницше и Герцен открыли всем его секрет, обнаружили его подлинное содержание. Это, выражаясь по–современному, — эготизм или, что то же, философский нигилизм [126], т. е., не только полная философская беспринципность, но возведение этой беспринципности в принцип (без такой степени принципиальности не может обойтись и нигилизм). Итак, человек — мера вещей, вот все содержание этой философии. Такой исход целого философского развития можно выразить образом Пушкинской сказки: воротился старик ко старухе, и опять пред ним разбитое корыто. Учение и Герцена, и Ницше в известном смысле есть эффектный надгробный памятник позитивизма.
Это разоблачение позитивизма, являющееся вместе с тем и его обличением, имеет огромное положительное значение. Герцен (и Ницше) есть пограничный рубеж для известного направления, дальше в этом направлении идти уже некуда. Герцен дерзновенно заглянул в бездну, которой не замечали другие; он спустился в её глубину и возвратился к нам, чтобы рассказать, что на дне её таится отчаяние. Он хотя и отрицательным образом, но с полной ясностью показал, что какие бы то ни были идеалы — и в том числе идеалы социализма — не могут получить санкцию объективности со стороны позитивизма, что опору социального идеализма и веры в человечество может дать только религиозно–идеалистическое мировоззрение. Вне же этой основы есть место только безграничному скептицизму и окказионализму, морали личной прихоти. Религиозно- идеалистической опоры инстинктивно ищет поэтому всякое жизнеспособное социальное учение, которое необходимо полагает в свою основу веру в историю и человечество.
Основной, но не осознанной болезнью Герцена, от которой проистекали все его сознаваемые страдания, был его позитивизм и атеизм. Несмотря на свои позитивно–атеистические воззрения, Герцен был постоянно занят вопросами религиозного сознания, — о смысле жизни, истории и т. д., Карамазовскнми вопросами. Но, как и Карамазову, Герцену суждено было испытать не радость положительного разрешения этих великих и страшных вопросов, а горечь сознания их неразрешимости. Он искал и не нашел; но ведь истинная–то религиозность именно и состоит в искании.
III. Духовное возвращение на родину.
Мы оставили Герцена в состоянии нравственного кризиса, из которого единственно достойным его выходом могло явиться лишь самоубийство. Спасти его могла только новая вера, новая религия. У Герцена сохранялась ещё вся полнота жизненных сил, и он судорожно искал выхода из своего мучительного состояния. Область трансцендентного, религия небесного, оставалась для него по–прежнему чуждой: он был слишком от неё удален всем своим прошлым. Новую веру нужно было искать лишь в области земной, эмпирической действительности. Другими словами, она могла составить только новую разновидность утопизма, во всех своих основаниях подобную утраченной вере в Запад: в алгебраической формуле утопизма нужно подставить новые цифры, а затем все остается по- старому. И нравственная необходимость новой веры, новой утопии для Герцена была так велика, что голос скептицизма в нем замолкает, критический нож притупляется, разум, доселе строгий и требовательный, мирится с аргументами, очевидно, слабыми и шаткими. Новая вера есть поэтому теоретическое падение для Герцена, что не помешало ей послужить для него источником нравственного возрождения. Мы можем только радоваться этому падению, ибо оно сохранило и дало нам того Герцена, освободительными заветами которого и доныне питается наша публицистика.
Веру в Запад заменила вера в Восток, в Россию, находившаяся теперь по отношению к Герцену в положении того же «прекрасного далека», как первоначально Запад. «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели. За эту веру в нее, за это исцеление ею — благодарю я мою родину. Увидимся ли, нет ли, но чувство любви к ней проводит меня до могилы» [127].
Этот душевный переворот Герцена встречает много хулителей, которые без труда находят теоретическое опровержение новым верованиям Герцена, изображаемого ими чем–то в роде падшего ангела; в числе таких хулителей был в своё время и Тургенев, который является адресатом знаменитых писем Герцена «Начала и концы». Но нам, напротив, кажется в высшей степени трогательной эта неумолкающая религиозная потребность духа Герцена, и в ней мы видим основную стихию его души. Тургенев совершенно справедливо называл блуждания Герцена погоней за абсолютным, которое, в силу своего позитивизма, принужден был отрицать Герцен, но без которого практически он не мог обойтись ни на одну минуту сознательной жизни. И насколько Герцен в этой своей непоследовательности выше трезвого Тургенева, пробавлявшегося дряблым и неустойчивым скептицизмом и умудрявшегося в нем находить основу нравственного равновесия [128].
Но помимо своего общефилософского значения, переживания Герцена сохраняют для нас жизненный интерес и полны поучительности и для современного русского человека. Несмотря на свою утопическую оболочку, разочарование Герцена в Западе и духовное возвращение на родину имеют и вполне реалистическое содержание, которым мы теперь и займемся.
Увлечение Западом, доходящее до отрицания всего русского, охлаждение к Западу, не уничтожающее, однако, полного признания его культурной мощи, вера в будущее России и работа для этого будущего, эта история развития Герцена даёт как бы схему нормального развития русской интеллигентной души, и в последовательности этих фазисов есть глубокая нравственная необходимость.
Менее всего нуждается в объяснении первый фазис — крайнее увлечение Западом. Слишком наглядны несовершенства наших общественных форм, слишком грубо оскорбляют они и глаз, и совесть, и человеческое достоинство, слишком стыдно нам, что мы их терпим. Глаз невольно устремляется туда, где уже нет этих форм, где жизнь складывается и развивается свободно. Все недочеты нашей жизни, которые сознаются совестью как таковые, но на устранение которых ещё не хватало до сих пор общественных сил, все они возбуждают такое острое чувство стыда и неудовлетворенности, что простое отсутствие этих недочетов, идеал отрицательный, начинает казаться нам положительным. Таким образом, имея пред собой в качестве не достигнутого идеала внешние формы жизни Запада, мы невольно впадаем в идеализацию и всей этой жизни, которая складывается не под одним только этим влиянием, а и под тысячью других, нами не учитываемых. Тому же содействуют и неоспоримые положительные блага западной культуры, его наука, его искусство, его величественная история. Невольно начинает казаться, что эти цветы западной цивилизации составляют все дерево, что жизнь Запада состоит только из них. Оптический обман этот почти неизбежен, особенно принимая но внимание, что все эти заключения не плод холодного тургеневского рассудка, а страстного, герценовского чувства [129].
Оптический обман этот рассеивается, как только Запад, действительно, перестает быть для нас Zukunftstaat'ом, земным раем, и из идеала становится историческим фактом, имеющим не только светлые, но и теневые стороны. Он во всяком случае сохраняет для нас значение школы, в особенности в области всего, что касается техники жизни, хотя кто же станет считать школьные уроки окончательной мудростью. Он остается для нас хранилищем общечеловеческих сокровищ духа, наук и искусств. Запад есть для нас, наконец, политическое знамя, собственно этот момент всегда и составлял истинную основу различения славянофильства и западничества. Но Запад не является уже для нас ни совершеннейшим, ни единственно возможным воплощением культуры. (Очевидно, что «Запад» берется здесь не в смысле географическом — он включает в себя и Америку. — но в культурно–историческом, в смысле известного единства культуры).
Какое же отношение займет наше культурно отсталое отечество по отношению к своему старшему брату? Трояким образом можно мыслить это отношение. Во–первых, можно просто отрицать за русским народом всякие культурные способности, считать самое его существование какой–то печальной ошибкой природы, короче говоря, совсем не верить в культурное будущее своего народа и, вместе с тем, отрицать его культурное прошлое и настоящее. Со всей решительностью эта. точка зрения только однажды была высказана в русской литературе, только однажды была измерена вся глубина отчаяния этого воззрения, именно Чаадаевым в его «Философических письмах». Однако, известный Чаадаевский привкус сохраняется у крайних западников, хотя в нерешительной и потому трудно уловимой форме.
Во–вторых, можно видеть в западной цивилизации, рассматриваемой как целое, единственно возможный тип развития, который должны повторить, хотя и с индивидуальными, но несущественными отклонениями, все остальные народы. Судьба России в этом отношении нисколько по отличается от судьбы Японии и, быть может, Китая. Это есть весьма распространенная точка зрения, и она свойственна, между прочим, Тургеневу, который в письменной полемике с Герценом отстаивает именно это тожество развития. Оно свойственно теперешнему космополитическому марксизму, который из всех исторических различий признает только классовые или имущественные, и основное содержание исторического процесса видит в экономической борьбе. При таком упрощении истории, конечно, нет национальных культур, нет иудейской, греческой, римской культуры, а есть лишь всегда себе равные, лишь приходящие в различное соотношение экономические интересы. Те, которые утверждают это единство культурного развития, безусловно правы, поскольку относят это утверждение к технике жизни, т. е., к политическим формам, промышленности, путям сообщения и т. д. В настоящее время нет нужды пространно опровергать воззрение старого славянофильства, согласно которому народная самобытность состоит в тех или других политических и экономических институтах. Железные дороги и банки также космополитичны, как известные основы правового государства; их усвоение есть только вопрос культурной зрелости или просто времени.
Но этими материальными сторонами культурной жизни цивилизация не исчерпывается, вернее, они суть только условия истинно культурной жизни, т. е., духовной культуры, духовного творчества. А в этой области западная цивилизация не является абсолютным, единственным типом, напротив, она сама далека от совершенства, и, с другой стороны, область духовного творчества не только допускает разнообразие и разделение культурного труда, по его требует. Нации, которые, усвоив внешнюю культуру, на ней остановились, не имеют, собственно говоря, ещё права на имя культурных государств. Духовное творчество неисчерпаемо, и каждый народ, вновь выходящий на поприще цивилизации, может сказать, действительно, новое слово, восполнить пробелы существующего, быть творцом, а не учеником. Вера в творческие силы своего народа естественно и необходимо существует у каждого русского и явственно сознается после того, как проходит первая горячка увлечения западной цивилизацией, школьные годы; с великой силой страсти её почувствовал и Герцен.
«Я верю в способность русского народа, я вижу по всходам какой может быть урожай, я вижу в бедных, подавленных проявлениях его жизни — не сознанное им сродство к тому общественному идеалу, до которого сознательно достигла человеческая мысль» [130], вот что становится руководящим началом жизни и деятельности Герцена во вторую половину его жизни. Из зрителя он становится деятелем; Иеремия, плачущий на европейских развалинах. начинает звонить в «Колокол», будить общественную мысль и совесть. Разве мог бы Герцен без этой воодушевлявшей его веры, восторженной и пылкой, развить ту силу энтузиазма, тот огонь страсти, который мы чувствуем на каждой странице «Колокола»!
Святая вера! Но разве можете вы доказать, протестуют трезвые умы… Уступаю без боя, «доказать» нельзя, нельзя доказать в том смысле, в каком доказывается Пифагоровская теорема или даже теория Дарвина; те якобы доказательства, которые могут быть приведены ссылкой на осуществленные уже дела культуры, очевидно, не покрывают тезиса, недостаточны; вера в народ питается ими, но она не ими создаётся. И однако без доказательств вера эта может быть незыблемой, ибо у неё есть вместо логических другие, нравственные доказательства, которые даст любовь. Кто действительно любит, верит, не может не верить, что любимый человек обладает в каком бы то ни было отношении исключительными достоинствами, представляет собой индивидуальную и в таковом качестве незаменимую ценность. Это не значит, чтобы ему приписывались всевозможные совершенства и полное отсутствие недостатков, но в нем видится нечто и такое, чего нет ни у кого в мире. И то же, что происходит в индивидуальной любви, бывает и с любовью к родине, из которой родится вера в национальное призвание. Вера в свой народ коренится и в метафизических основах миросозерцания, которое необходимо должно посчитаться с проблемой национальности. Народы, подобно индивидуумам, имеют свою нравственную задачу, свою историческую миссию, и эта миссия предусмотрена в нравственном миропорядке, где наперед усчитаны дела братского соревнования народов на пажитях истории. С этой точки зрения уже самый факт исторического существования великого народа свидетельствует, что ему суждено на свои собственный лад послужить добру, сказать своё слово. Идея народности, таким образом понимаемая, является религиозной идеей, она связана с общей идеей существования нравственного миропорядка. (Но, конечно, позитивисты, отрицающие эту идею, должны видеть в народности только этнографический факт).
Хвала старым славянофилам, что они в мрачное и тяжелое время сохраняли в себе и поддерживали в других эту веру, заслуга, которую вполне признал за ними и Герцен (в некрологе Хомякова). Они впали при этом во многие предрассудки, смешные и вредные, но это было неизбежной данью увлечения и результатом исторических условий. Они впали, кроме того, в тяжелый нравственный грех, грех национального самовозвеличения, который с такой энергией обличал В. С. Соловьёв [131]. Учение о гниении Запада составляет также печальную особенность славянофильства, хотя смягчающим обстоятельством является то, что западнические учения в то время брали противоположную крайность. Охуждение других и историческая неблагодарность, конечно, недостойны истинного патриотизма, столь же недостойны, как и моральное холопство.
У Герцена слышатся иногда тоны, сродные славянофильским учениям о гниении Запада. Но у него это не является плодом национальной исключительности, а есть скорее результат тяжелого нравственного кораблекрушения, которое он потерпел на Западе. Он признает принципы западной цивилизации. «Вы любите европейские идеи, — люблю и я их, — это идеи всей истории, это надгробный памятник, на котором написано завещание не только вчерашнего дня, но Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских. Без них мы впали бы в азиатский квиэтизм, в африканскую тупость. Россия с ними и только с ними может быть введена во владение той большой доли наследства, которая ей достается» [132].
«Было время, ты защищал идеи западного мира. — пишет Герцен Тургеневу в «Концах и началах», — и делал хорошо; жаль только, что это было совершенно не нужно. Идеи Запада, т. е., наука, составляла давным–давно всеми признанный майорат человечества. Наука совершенно свободна от меридиана, от экватора, она, как Гётевский Диван — западно–восточная» [133].
Особенность воззрения Герцена заключается в том, что он считал Запад совершенно неспособным осуществить свои собственные идеи, и это осуществление считал будущим уделом России. Это мнение, вскормленное горечью эмиграции и острого разочарования русского утописта, пережившего 1849 и 1852 годы, конечно, является ни с чем несообразным по своей смелости и суровости приговором и отличается, сверх того, национальным самомнением, напоминающим старых московских друзей Герцена — Хомякова и др.
Но в высшей степени поучительны те мотивы, которые приводят Герцена к его неверию в жизненные силы Европы, тот диагноз, который ставит он её нравственной болезни. На челе блестящей европейской цивилизации Герцен прочел выжженную надпись, её мене–текел, и эта надпись; мещанство. Герцен избрал как бы художественной специальностью обличение европейского мещанства, ему посвящает он многие истинно ювеналовские страницы. Мещанство Герцен считал свойством не одного только класса предпринимателей, но болезнью всего европейского общества, состоящей в оскудении идеалов, в исключительном подчинении низменным, эгоистическим интересам. «Вся нравственность свелась на то, что неимущий должен всеми средствами приобретать, а имущий хранить и увеличивать свою собственность; флаг, который поднимают на рынке для открытия торга, стал хоругвью нового общества. Человек de facto сделался принадлежностью собственности; жизнь свелась на постоянную борьбу из-за денег.
Политический вопрос с 1830 года делается исключительно вопросом мещанским, и вековая борьба высказывается страстями и влечениями господствующего состояния. Жизнь свелась на биржевую игру, все превратилось в меняльные лавочки и рынки, редакции журналов, избирательные собрания, камеры. Англичане до того привыкли все приводить к лавочной номенклатуре, что называют свою старую англиканскую церковь — Old shop.
Все партии и оттенки мало–помалу разделились в мире мещанском на два главные стана: с одной стороны, мещане–собственники, упорно отказывающиеся поступиться своими монополиями, с другой — неимущие мещане, которые хотят вырвать из их рук их достояние, но не имеют силы, т. е., с одной стороны скупость, с другой — зависть. Так как действительного нравственного начала во всем этом нет, то и место лица в той или другой стороне определяется внешними условиями состояния, общественного положения. Одна волна оппозиции за другой достигает победы, т. е., собственности или места, и естественно переходит со стороны зависти на сторону скупости». «Его евангелие коротко: «наживайся, умножай свой доход, как песок морской, пользуйся, злоупотребляй своим денежным и нравственным капиталом, не разоряясь, и ты сыто и почетно достигнешь долголетия, женишь своих детей и оставишь по себе хорошую намять». «Такова общая атмосфера европейской жизни. Она тяжелее и невыносимее там, где современное западное состояние наибольше развито, там, где оно вернее своим началам, где оно богаче, образованнее, т. е. промышленнее. И вот отчего где–нибудь в Италии или даже в Испании не так невыносимо удушливо жить, как в Англии и во Франции… И вот отчего горная, бедная Швейцария — единственный клочок Европы, в который можно удалиться с миром» [134]. Герцен указывает в других местах на низкий уровень образования среднего европейца, на упадок искусства, которое не мирится с «вульгарностью», на господство «стертых дюжинных» людей и упадок личности и на другие симптомы мещанства, составляющего однако «идеал, к которому стремительно подымается Европа со всех точек дна» [135].
Для меня ни в чем так не познается все величие Герцена как писателя и человека, как в той бестрепетной смелости, с которой он высказал это обличение цивилизации, не ослепляемый её блеском, не подкупленный её великим историческим прошлым и современными успехами, не остановленный всеми неизбежными разочарованиями. Обличение это, и в этом нравственное его значение, делается не каким–нибудь принципиальным будочником или узко партийным человеком, но одним из самых просвещенных и внутренне свободных людей, и делается не от прихоти или суеверия, не от мракобесия, делается во имя высшего нравственного начала, пред которым должна почтительно склониться европейская и всякая другая цивилизация. Ведь порицая Европу, Герцен любил и дорожил её цивилизацией, не знал никакой другой помимо неё; его обличения заслуживают поэтому более вдумчивого и менее шаблонного отношения, нежели то, которое мы видели до сих пор с стороны многочисленных почитателей Герцена.
И напрасно со своей точки зрения Герцен, утверждая господство духовного мещанства, выводил отсюда невозможность осуществления в Европе социалистического строя народного хозяйства; осуществимость его он свободно мог и даже должен был вполне допустить как результат действия того же механизма хозяйственных интересов; строй этот может оказаться (да и действительно с каждым днем все более оказывается) практичнее, выгоднее, но, конечно, таким только образом осуществленный социализм в нравственном отношении явился бы продолжателем и наследником теперешнего европейского общества [136], даже более — все его особенности он представил бы ещё в усиленном виде, на высшей ступени развития. Экономическое торжество социализма при таких условиях было бы вместе с тем самым полным расцветом мещанства, при отсутствии класса буржуазии или вообще всяких классов. Эта возможность не представилась Герцену, может быть, потому, что он в своих представлениях о мещанстве все ещё недостаточно освободился от влияния одностороннего экономизма, хотя вообще он и видел гораздо дальше его. Коренная хозяйственная реформа, бесспорно, устранит великую, вопиющую неправду нашей теперешней жизни, она является поэтому во всяком случае и моральной реформой, но реформой отрицательного характера [137]. Она реформирует внешнего человека, его общественную жизнь, но ещё не является необходимо реформой и внутреннего человека, равномерная сытость не есть специфическое противоядие против духовного мещанства. В самом деле, что такое мещанство?
Каждому из непосредственного опыта известно, что в человеке непрестанно борются два начала, из которых одно влечет его к деятельности духа, к работе духовной (в чем бы она ни состояла), а другое стремится парализовать эту деятельность, заглушить высшие потребности духа, сделать существование плотским, скудным и низменным. Это второе начало и есть истинное мещанство; мещанин сидит в каждом человеке, всегда готовый наложить на него свою омертвляющую руку, как только слабеет его духовная энергия. В борьбе с самим собой (как частный случай, включающей борьбу и с внешним миром) и состоит нравственная жизнь, имеющая поэтому своим условием этот коренной дуализм нашего существования, борьбу двух душ, которые живут в одном теле не только у Фауста, но и у всякого человека. Из того же непосредственного опыта известно, что в разные времена жизни преодолевает то одно, то другое начало; сила мещанства то увеличивается, то ослабевает. Что наблюдается в жизни индивида, то повторяется и в жизни человеческих обществ в различные эпохи истории. Бывают эпохи нравственного подъема и нравственного упадка или застоя. Сознание и совесть начинают заменяться рутиной и чувственностью, и сплоченное мещанство мстительно преследует тех, кто стремится разбудить общественную совесть. Мещанство самой свободной и демократической республики Греции казнило Сократа за то. что он хотел быть и был оводом, жалившим афинский народ, как ленивого коня; а еврейское мещанство устроило Голгофу за то, что услышало проповедь освобождения внутреннего духовного человека от мещанина. Сатаническое начало мира, «князь мира сего» есть именно олицетворенное мещанство, духовный упадок, дряблость, рутина, порабощение плоти; демоническое — составляет удел слишком немногих натур; иронический чёрт Ивана Фёдоровича Карамазова недаром является в образе мещанина.
Особенность прогрессивного развития человеческих обществ и в них человеческой личности заключается в том, что в качестве одного из необходимых своих условий оно предполагает прогресс материального благосостояния, говоря языком политической экономии, рост народного богатства. Между материальной и духовной цивилизацией существует взаимная обусловленность, но — странным образом — вместе с тем есть и несомненный антагонизм. Материальная цивилизации является одновременно и крыльями, и путами для духа, ибо, если благодаря ей вырастают силы духовного человека, зато и мещанское начало получает необычайную мощь. Для сохранения равновесия между духовным человеком и мещанином требуется гораздо большая энергия со стороны первого, ибо силы мещанина страшно увеличиваются. С ростом богатства мир все более становится хлопочущей о многом Марфой, и невольно забывается скромная Мария с своим «единым на потребу». Было бы долго и излишне здесь перечислять главные условия, все более подчиняющие человека вещам, и характеризовать своеобразный фетишизм современной цивилизации, её «американизм». Несомненно, что эта цивилизация, в своих высших проявлениях бесспорно достигшая небывалых успехов, создаёт страшный для всего индивидуального механизм, захватывающий своими шестернями, зубцами, маховиками индивидуальную жизнь и практически провозглашающий принцип: не суббота для человека, а человек для субботы. Антагонизм между материальной и духовной цивилизацией не искореним, и мещанин всегда будет удерживать свободный полет человеческого духа. Борьба эта ведется с переменным успехом в пользу то одного, то другого начала. Нельзя не признать вместе с Герценом, что головокружительный материальный прогресс XIX века до известной степени нарушил равновесие не в пользу духовного человека, и европейско–американская цивилизация обнаруживает некоторый наклон в сторону мещанства.
Что же является противовесом духовному мещанству? Конечно, отрицанием мещанства может быть всякая духовная жизнь, как умственная, так и эстетическая, и всякая духовная актуальность, потому развитие и успехи духовной цивилизации парализуют силу мещанства: но самым решительным и единственно непримиримым врагом его является религия, истинная основа духовного человека, образующая центр его духовной самособранности и требующая от него служения «в духе и истине». Истинная и искренняя религиозность (которую мы, конечно, не связываем здесь ни с какой определенной формой верований) [138], — вот, на мой взгляд, действительно противоположный полюс мещанства.
Но возвратимся к Герцену. Что противопоставлял Герцен европейскому мещанству, которое его так глубоко оскорбляло, и почему он считал Россию призванной осуществить идеи Запада? Ответ поражает своей несообразностью, своим несоответствием вопросу, и в этом опять оказывается вся ограниченность мировоззрения Герцена: потому, что в России сохранилась всеми правдами и неправдами поземельная община и признание права всех на землю (довольно проблематическое). Таким образом, огромная нравственная проблема, мировой вопрос в полном смысле слова, вопрос о возможности настоящей, т. е., не мещанской, цивилизации унижается, вульгаризуется таким до детскости наивным и до мещанства материалистическим ответом. В этом фатальном несоответствии вопроса и ответа, размаха и удара есть что–то поистине трагическое… Герцен снова и со всей силой ударяется головой о границы своего позитивного миросозерцания, которое слишком тесно для его запросов. И на вопрос, заданный Фаустом, неожиданно отвечает Вагнер.
Герцен — это Прометей, прикованный или, вернее, сам себя приковавший к бесплодной скале позитивизма, и каждый умственный его полет, смутное влечение в запредельные сферы только более даёт чувствовать цепи здравого смысла, посредством которого Герцен хотел решать все вопросы бытия. Философия Герцена ниже его личности; умственный мещанин, резонер здравого смысла душит Прометея, постоянно палимого тем внутренним огнем, который был похищен им с неба. В этом несоответствии мировоззрения духовным запросам личности, которая не может, однако, преодолеть его изнутри, и состоит душевная драма Герцена. Куда же указует путь Герцен, куда он ведет, если не своими мнениями, то своими исканиями, своими борениями и душевными ранами, падениями и разочарованиями? К тому, что является коренным отрицанием позитивизма и духовной над ним победой, — к идеалистическому и религиозному мировоззрению, к признанию того, что за миром явлений есть область истинно сущего бытия, мир идеальный, царство абсолютной Истины, Добра и Красоты; в стремлении к нему, в религиозном «соприкосновении мирам иным» (как любил выражаться Достоевский) и состоит жизнь духа, и эта живая связь с миром идеальным даёт силы, поддержку и утешение в жизненной борьбе во имя этого идеального начала.
Со всепобеждающей силой внутреннего переживания значение религии на русской почве показано было Достоевским, с мощью логической аргументации, опирающейся на философию идеализма, В. С. Соловьёвым. Можно поэтому сказать, что Герцен, хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к… Достоевскому и Соловьёву.
7) Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? [139]
В настоящем очерке автор не ставит себе задачей полное изложение и надлежащий анализ философии Соловьёва. Едва ли такая её постановка была бы своевременна в виду того упорного равнодушия и подозрительного недоверия, с каким передовая часть нашей интеллигенции все ещё относится к философии Соловьёва. Поэтому я преследую здесь скорее публицистическую, нежели прямо философскую цель. Я хочу показать, хотя бы в бледных контурах, фигуру действительного Соловьёва во весь её колоссальный рост и тем содействовать его опознанию. Это опознание я считаю самой важной, очередной задачей в духовном развитии нашего общества.
Но есть ли почва для такого опознания? Или, другими словами, что может дать современному сознанию философия Владимира Соловьёва?
Ответить на этот вопрос мы можем, только выяснив, в чем оно больше всего нуждается, какова духовная жажда современного человечества? Оно жаждет более всего того, что составляет основное начало всей философия Соловьёва, её альфу и омегу, — положительного всеединства. Современное сознание, разорванное, превращенное в обрывок самого себя в системе разделения труда, не перестает болеть этой своей разорванностью и ищет целостного мировоззрения, которое связывало бы глубины бытия с повседневной работой, осмысливало бы личную жизнь, ставило бы eё sub speciem aeternitatis. Идеал Соловьёва — идеал цельного знания, цельной жизни, цельного творчества, — присущ каждому развитому сознанию. Между тем, при всем богатстве знаний и развитии науки современная мысль представляет картину внутреннего распада и бессилия. Те элементы, которые нормально должны находиться в гармонии, теперь враждуют между собой или находятся в состоянии взаимного отчуждения: положительная наука заподозривает метафизику в нарушении своих прав, метафизика вместе с наукой в том же заподозривают религию, а практическая жизнь идет своим порядком, независимо как от той, так и другой.
Такое состояние не может почитаться ни окончательным, ни нормальным, и выход из него может указать только синтетическая философия, которая помирит в современном сознании религию, метафизику и науку и осветит их совокупным светом практическую жизнь с её областью должного, её этическими и историческими задачами. Опыт такого философского синтеза, единственного в своем роде в новейшее время, даёт Вл. Соловьёв: этим и определяется его значение для современного сознания.
Дух, который оказался способен к выполнению такого универсального синтеза, должен и сам обладать в высокой степени универсальностью, и Соловьёв действительно отличался ею. Он обладал ею прежде всего, как философ. В истории философии положительно нельзя указать философской системы, которая была бы в такой степени многосторонней как соловьёвская: не говоря уже о том, что вся новейшая философия, начиная с Декарта, является для неё необходимой предпосылкой, нет ни одного великого философского и религиозного учения, которое не вошло бы как материал в эту многогранную систему: философия греков, находящая своё историческое завершение в Плотине и неоплатониках, буддизм и христианство, каббалистическая философия, всему отведено своё место. В этом смысле система Соловьёва есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда–либо раздавался в истории философии. Что здесь не может быть и речи об эклектизме, в смысле механического соединения различных учений, лучше всего свидетельствуется тем фактом, что в философии Соловьёва указано своё место учениям, друг друга отрицающим, как, например, Гегелевский панлогизм и эмпирический позитивизм. Гегель создал науку истории философии, положив в её основу тот принцип, что в различных философских системах мы познаем моменты диалектического развития понятия, другими словами, видим односторонние аспекты единой, универсальной истины, которая является поэтому не их отрицанием, а органическим синтезом. Каждая позднейшая синтетическая система поэтому естественно вбирает в себя односторонние истины предшествующих систем, и в истории философии совершается, таким образом, постепенное раскрытие этой вселенской истины. Отсюда вытекает, между прочим, все значение истории философии как науки для современного философского сознания. Система Соловьёва является универсальной именно с точки зрения истории философии в Гегелевском смысле. Но для полноты философского синтеза современный философ должен быть не чужд и естествознания, по крайней мере, в его последних выводах. Этому требованию также удовлетворяет Соловьёв, в системе которого нашли себе место все важнейшие доктрины современного естествознания. Философ должен быть одарен и живым чувством красоты, без которого для него остается закрытым особый путь к постижению вселенной. Соловьёв и в этом отношении был богато наделен природой: он соединял в себе не только первоклассного литературного критика, но и поэта; чарующая прелесть и искренность его музы, несмотря на её скромность, отводит Соловьёву совершенно особое и самостоятельное место в сонме русских поэтов.
Рядом с этим, в интересах философского оправдания религии или религиозного оправдания философии, философ должен быть и религиозной натурой, иметь не только мысль о Боге, но и чувство Бога. И относительно Соловьёва можно уверенно сказать, что религиозная сторона его духа была, без сомнения, самой основной, окрашивающей в свой цвет все его философские построения.
Наконец, для полноты философского синтеза необходимо, чтобы философ был не только кабинетным мыслителем, но и человеком, сердцу которого близки и понятны все скорби и нужды современности, он должен быть сыном своего времени, быть гражданином. Это требование звучит, быть может, странно для тех, кто разделяет довольно распространенный предрассудок и думает, что философские искания и религиозное настроение только парализуют в человеке отзывчивость к явлениям общественной жизни. Соловьёв представляет собой живое опровержение этого взгляда. Он был гражданином в самом широком смысле слова. Это не значит, конечно, чтобы он сам занимался политикой, — это исключается необходимостью разделения труда и крайней непрактичностью философа, — но он был постоянно занят вопросами практической справедливости, и публицистика Соловьёва является одной из самых блестящих, а главное получивших общее признание сторон его деятельности. Публицистика помешала, несомненно, внешней законченности и выработанности системы Соловьёва, — вместо немецкого лербуха в тысячу страниц мы имеем лишь легкий и не вполне законченный набросок, но в нем есть, благодаря именно этому публицистическому темпераменту философа, дыхание жизни, которого нет в лербухах, несмотря на их внешнюю законченность и архитектуру. Что ещё можно прибавить к этому послужному списку философа? Разве ещё то, что он одновременно есть её только философ, но и богослов, как и некоторые из славянофилов. По разным соображениям как внутреннего, так и внешнего характера мы совершенно не будем касаться здесь деятельности Соловьёва, как богослова.
Таков внешний облик нашего философа. Обратимся к знакомству с его идеями.
У входа в храм философии на страже ныне стоит теория познания, от которой всякая философская доктрина должна получить паспорт на право жительства. Непреходящее значение Канта в истории философии состоит в том, что после него метафизика, даже теология, должна быть критической, т. е., ранее построения всяких учений должна поставить и дать сознательный ответ на вопрос о природе самого знания и его компетенции. Содержание теории познания составляет вековечный пилатовский вопрос: что есть истина, — вопрос, понимаемый не со стороны своего материального содержания: в чем состоит истина, а со стороны формальных условий познания: как и в какой мере оно возможно? Для определения позиции, занятой Соловьёвым по отношению к пилатовскому вопросу, нужно знать итоги предшествовавшего развития философской мысли, тот «кризис западной философии», с выяснения которого начал свою философскую деятельность Соловьёв.
Чтобы понять этот кризис, следует вернуться к Канту. Учение Канта есть центральная станция, чрез которую движется вся новейшая философия. От него разбегаются во всевозможных направлениях пути современной мысли. Благодаря, с одной стороны, многозначительности его философского дела и, с другой, — незаконченности, вследствие которой учение Канта с равным правом служит основанием для самых противоположных философских направлений, понимание и оценка Канта являются характерным и для всего философского учения. В паспорте философской системы самой верной «особой приметой» является то, в какого Канта она верует, и изучение Канта, Кантология, составляет самое излюбленное дело теперешней школьной философии.
Кант подготовил два взаимопротиворечащие направления: логический идеализм Гегеля и эмпиризм или позитивизм современного естествознания. Он поставил Юмовский вопрос: как возможен опыт, как возможно научное знание? Анализ познания в «Критике чистого разума» показал, что оно возможно лишь благодаря наличности в нашем сознании субъективных познавательных форм, — времени и пространства, как форм чувственного восприятия, и категорий (между которыми на первом месте стоит категория причинности), как форм мышления. Человеческому сознанию стало раз навсегда очевидно, что наше научное знание покоится на этих свойствах чистого разума, короче говоря, что разум сам является законодателем природы, сам установляет её законы, потому что эти законы суть вместе с тем законы нашего мышления, для которого чувственность даёт материал. Всю познавательную энергию Кант вобрал в субъекта, по отношению к которому пассивным материалом являются показания чувственности, то, что «дано» (gegeben) нам. Кант разорвал всякое реальное единство между познающим и познаваемым; между субъектом или формой знания и материей знания или чувственностью открылась пропасть. Вопрос о том, как же могут накладываться эти субъективные формы на познавательный материал и даже возможно ли это накладывание, т. е., самое познание, остается неразрешенным. Стремясь установить формальные условия познания, Кант подорвал самое знание и должен был капитулировать в область веры, назвавши её «практическим разумом» и провозгласив «примат практического разума». Свидетельством этого бессилия Кантовой философии осталось его учение о вещи в себе, которое явной своей противоречивостью и неясностью не позволяет остановиться на Канте (как пытаются в настоящее время неокантианцы, заменяющие философию гносеологией). Классическая философия немецкого идеализма с удивительной последовательностью развивает все возможное содержание учения Канта, последнее слово которого сказал Гегель. Основной дуализм между субъектом и объектом познания, созданный философией Канта, был разрешен Фихте в пользу поглощения объекта субъектом (не я является лишь положением я). Этот солипсизм [140] не может, очевидно, считаться разрешением проблемы, потому что он её не разрешает, а только снимает, уничтожая один из членов дилеммы. (Недостаточность этого решения вопроса всегда чувствовалась Фихте, постоянно перестраивавшим свою систему и в последней её редакции существенно приблизившимся к Канту, т. е., возвратившимся к своему исходному пункту). Проблему примирения или внутреннего соединения субъекта и объекта взяла исходным пунктом философия тожества Шеллинга, искавшего такое абсолютное начало, которое явилось бы единством или тожеством субъекта и объекта. После Шеллинга, в дальнейшей своей деятельности отклонившегося от этой проблемы и во многих своих философских прозрениях упредившего своё время и предварившего Соловьёва, ту же проблему поставил Гегель. Гегель решает её подобно Фихте, именно, уничтожает особый объект или материал познания, с той только разницей, что у Фихте все бытие принадлежит чистому я, а у Гегеля чистому мышлению. «Отправляясь от того положения Канта, что объективное познание возможно лишь благодаря субъективным формам познания, в своей совокупности образующим априорную логику, Гегель приходит к тому выводу, что это априорное логическое мышление и является истинно сущим; оно есть все, и вне его и помимо его ничего нет. Мысль, мыслящая саму себя, одновременно и субъект её и объект, таково начало философии Гегеля. Таким образом, нет ничего кроме мышления, следовательно, наука, изучающая это мышление, является не только учением о формах познания, но и о формах бытия, раз бытие и мышление — тожественны. Отсюда понятно то значение, которое в учении Гегели приобретает «Wissenschaft der Logik», т. е., наука о сущем.
Но если все имеет подлинную действительность только в своем понятии, то и познающий субъект есть не что иное, как понятие и в этом отношении не имеет никакого преимущества пред остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) — они суть сами по себе, и все существующее есть, как сказано, результат их саморазвития или, точнее, саморазвитие одного понятия, чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, т. е., мысль без мыслящего и без мыслимого, как без действующего и без предмета действия» [141].
Запутываясь в логических противоречиях, вытекающих из основного принципа, философия Гегеля оказалась ещё более бессильной в своих притязаниях на универсальность. Если справедливо основное положение Гегелевского панлогизма, что все есть мысль и все познается из чистого мышления, то это чистое мышление должно было в процессе диалектического развития понятий развить из себя и все естествознание, всю историю, всю опытную науку; панлогизм не оставляет места эмпирии. Вот здесь–то, в этой попытке реально измерить свои силы и оправдать свои притязания, философию Гегеля и ждало наибольшее банкротство. Фактически оказалось, что действительность не может быть целиком познана диалектикой понятий, следовательно, логическое мышление не есть универсальное познание, не есть все, а это и есть отрицание основного положения панлогизма.
Не взирая на то, что в Гегеле философская мысль нового времени достигает своей вершины, именно Гегель способствовал более всего распространению того вредного предрассудка, будто философия и наука друг другу противоречат. Историческая Немезида, на смену зазнавшейся спекуляции, вывела самое слабое в философском отношении направление, которое, однако, заняло и ещё продолжает занимать философский трон Гегеля. Наибольшую несправедливость философия Гегеля оказала эмпиризму и требованиям эмпирического исследования, и панлогизм был победоносно вытеснен именно эмпиризмом, нашедшим философскую формулировку в позитивизме.
Господство философии позитивизма совпадает с расцветом естественных наук, и нередко думают, что оба эти явления находятся в причинной связи, друг друга обуславливают. Однако нетрудно показать, что это неверно, что позитивизм не может дать философского обоснования естествознанию и в своем последовательном развитии приводит к противоречию и абсурду. При совершенном игнорировании или незнакомстве с предшествующей историей философской мысли и в частности с развитием после кантовской философии, представители позитивизма тешат себя наивной уверенностью, что, изучая явления или, как они любят выражаться, «факты» (не подозревая, что каждый факт содержит уже в себе целую философию, согласно справедливому замечанию Гёте), они познают и законы явлений, следовательно, ни много, ни мало, истинный смысл всего сущего. «Но спрашивается, по какому праву эмпиризм может говорить о каких–либо законах, оставаясь на почве явлений? Предполагается, что эти законы наука узнает из опыта. Но в опыте мы можем наблюдать только эмпирические отношения явлений, т. е., их отношения в данных случаях, подлежащих нашему опыту. Известное отношение последовательности и подобия между данными явлениями, одинаковое во всех наших прошедших опытах, есть факт; но что ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как последующие, так и предшествующие нашим опытам, в которые, следовательно, мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что даёт эмпирической, фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает его законом? Наш научный опыт существует, можно сказать, со вчерашнего дня и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными бесконечно мало. Но если бы этот опыт существовал миллионы веков, то и эти миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать безусловной достоверности найденных в этом опыте законов» [142].
«Таким образом, учение о закономерности и единообразии законов природы есть совершенно произвольно принятая аксиома, не имеющая никаких оснований в позитивизме. Будучи не в состоянии обосновать науки, эмпиризм у наиболее глубоких своих представителей ведет к скептицизму, подвергающему сомнению всеобщее господство даже математических аксиом, возвращает нас к Юму (такова философская позиция Д. Ст. Милля).
С другой стороны, признавая существующими только явления, позитивизм необходимо является сенсуализмом: мы знаем только наши ощущения и ничего, кроме ощущений, которые и классифицируем по разным категориям, как то мир внешний и внутренний и т. д. Не только о внешних объектах, но и о других людях я знаю только посредством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они и суть не что иное, как состояния моего сознания. Но и о самом себе, как субъекте, я знаю только в состояниях своего сознания, следовательно, я и сам, как субъект, должен быть сведен к состоянию моего сознания; но это нелепо, так как мое сознание уже предполагает меня. Остается, следовательно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознающего так же, как и без сознаваемого» [143]. К такому абсурду приводит философия позитивизма.
Итак, возьмем ли мы исходным пунктом форму познания или его материю, философия рационализма, как и философия эмпиризма, ведет нас к противоречию. Есть ли выход из того тупика, в который приводит новейшее развитие философской мысли? Возможно ли познание, есть ли истина, как объект этого познания, есть ли вообще что–нибудь, внешний мир, другие люди, мы сами? Вот вопрос, который ставил себе Декарт, основатель новейшей философии, и этот же вопрос повторяет эта философия, совершив свой полный цикл развития. Очевидно, вопрос этот может быть решен лишь с помощью третьего источника познания, помимо эмпиризма и рационализма, и источник этот есть умственная интуиция (intellektuelle Anschaung) или вера. «Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета. В самом деле, если бы я не был уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений; тогда сами эти понятия и ощущения были бы только субъективными состояниями моего сознания, моими внутренними чувствами и мыслями, в которых я не познавал бы ничего кроме них самих, как психических фактов. Таким образом, объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета, в его существовании за пределами моих ощущений и мыслей. Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обуславливается, составляет, очевидно, предмет некоторого, особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верой» [144]. «Мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно, — “веруем, яко есть”. В этом состоит собственный элемент веры или вера в тесном смысле, как утверждение безусловного существования. Эта безусловность одинаково принадлежит всему существующему, поскольку всё существующее есть» [145].
Из предыдущего ясно, что если мы не сомневаемся в существовании внешнего мира, чувствуем себя окруженными живыми людьми, а не считаем их лишь своими представлениями, не сомневаемся, наконец, в существовании своего собственного я, постоянного и пребывающего, несмотря на смену дум, чувств и ощущений, то все эти знания даются только верой и не могут быть никак доказываемы разумом и ощущениями, потому что они превышают содержание показаний, получаемых нами из того или другого источника. А так как эти предположения о бытии мира, людей и нас самих служат необходимыми условиями не только жизни, деятельности, но и самой науки, то можно сказать, что вера скрепляет и обосновывает всю нашу жизнь и всю нашу науку; научное знание держится на вере.
Как же определяется первоначало бытия, составляющее предмет веры и обосновывающее наше знание? Здесь возможны пока общие и предварительные определения. Нельзя мыслить его как вид бытия, как это делалось в философии; понятие бытия не является самостоятельным понятием, оно есть лишь предикат или сказуемое, необходимо требующее своего подлежащего; оно подразумевает, поэтому, известное отношение и потому, являясь само относительным, не может служить основанием всякого бытия или отношений. Поэтому, когда Гегель попытался понятие чистого бытия возвести в абсолютное первоначало и сделать исходным пунктом своей объективной логики, то обнаружилось, что чистое бытие, ни к чему не отнесенное и представляющее сказуемое без подлежащего, есть совершенно бессодержательное понятие и обращается в свою противоположность ничто. Абсолютное начало не может быть, поэтому, бытием или, точнее, видом бытия, оно должно иметь способность к бытию, но в то же время быть выше бытия; его можно определить, как сущее. Подобно тому, как живой субъект не сливается ни с одним из своих состояний или образов своего бытия, являясь в то же время их основанием, так и абсолютное первоначало имеет положительную мощь бытия, само оставаясь в то же время выше бытия. Поскольку сущее принимает образы бытия, становится в известное отношение к другому, оно делается познаваемым.
Это определение абсолютного начала как сущего, а не бытия (как определял его Гегель и предыдущая философия), имеет решающее значение и для философии Соловьёва и, как нам кажется, для всей новейшей философии. Именно здесь, в этом понятии, философски осиливается Гегель, делается положительный шаг вперед в философском познании. Сродство понятия сущего у Соловьёва с основным понятием философии Плотина не уменьшает значения философского открытия Соловьёва потому, что гениальная интуиция Плотина находит здесь критическое обоснование, познается как итог векового развития философии. Понятием сущего окончательно преодолевается философия пантеизма и философски утверждается понятие живого личного Бога, необходимое для религии.
Очевидно, что абсолютное первоначало может быть только едино, — несколько первоначал, вступая в известные взаимные отношения, явились бы уже относительными и требовали бы нового единящего начала; поэтому усилия философии всех времен направлялись именно к тому, чтобы найти эту единую первооснову бытия. Но, будучи единым, оно не может быть беднее содержанием, нежели всякое бытие, а должно быть, напротив, богаче, должно включать всё, но в форме единства. Поэтому абсолютное первоначало определяется как положительное всеединство. Дальнейшие определения раскроются нам в онтологии, а здесь отметим несколько выводов, проистекающих из сказанного.
Истинность или неистинность факта или положения, очевидно, определяется его отношением к этому положительному всеединству. «Разумность какого–нибудь факта и состоит лишь в его взаимоотношении со всем, в его единстве со всем; понять смысл или разум какой–нибудь реальности, какого–нибудь факта, ведь, и значит только понять его в его взаимоотношении со всем, его всеединстве» [146]. Предполагая возможность какого бы то ни было познания, мы уже подразумеваем, хотя не всегда достаточно сознательно, некоторое реальное, существенное единство познаваемого объекта с нами; только это единство делает возможным познание, которое есть некоторое внутреннее соединение познающего с познаваемым. Познание было бы невозможно, если бы субъект и объект познания были совершенно чужды друг другу; объективная связь их или единство есть необходимый prius познания. (И из обычной практики нам известно, что глубина и так сказать интимность познания прямо пропорциональны близости объекта познания познающему духу).
Единство познающего и познаваемого выражается в их логическом единстве, молчаливом признании, что нормы или законы мышления, применяемые нами в познании, суть в то же время и законы объективного бытия, находятся между собою в соответствии. В самом деле, если бы закон причинности или достаточного основания имел только субъективное значение, а объективная действительность была бы от него свободна, очевидно, познание было бы невозможно. Признание единства всего сущего включает необходимо и единство объективного логоса или разума всего сущего. Законы мышления суть и законы бытия. Эта основная мысль логики Гегеля совершенно справедлива, если освободить её от той исключительности, какую Гегель придал логическому началу. (В «Философских началах цельного знания» Соловьёв делает мастерский очерк, оставшийся, к сожалению, незаконченным, объективной логики в смысле Гегеля).
Абсолютное первоначало, одной стороной обосновывая логос всего сущего или логическое мышление и философскую спекуляцию, другим образом своего бытия обуславливает эмпирию, дающую материал для опытной науки. Последняя здесь не умаляется в своих правах, как она была умалена Гегелем, а наоборот, восстановляется в них, потому что ей ставится определенная цель, — познание истины, т. е., единства в явлениях, и признается вместе с тем необходимый для неё неопределенно широкий эмпирический базис.
Итак, в философии и науке нам открывается два образа бытия сущего, которое мы познаем внутренней интуицией или верой. «Ветви одного и того же дерева разнообразно скрещиваются и переплетаются между собой, причем эти ветви и листья различным образом соприкасаются друг с другом своими поверхностями, — таково внешнее или относительное знание; но те же самые листья и ветви помимо этого внешнего отношения связаны ещё между собою внутренне посредством своего общего ствола и корня, из которого они одинаково получают свои жизненные соки, — таково знание мистическое или вера» [147].
Отсюда следует, что различные способы познания сущего для полноты этого познания взаимно друг друга предполагают, и нормальным отношением между ними является не взаимная отчужденность или даже вражда, но гармонический синтез, составляющий идеал знания. Этот синтез мистического, научного и философского знания Соловьёв определяет, как идеал «свободной теософии».
Мы указали основные идеи теории познания Соловьёва, этим только нам и придется ограничиться, ибо из всех философских учений теория познания наименее поддаётся общедоступному изложению. Поставим в заключение основной вопрос, нас интересующий: что же даёт современному сознанию теория познания Соловьёва? Компетенция теории познания не идет дальше решения формального вопроса о праве на существование того или иного источника познания, того или иного учения. И в этом смысле можно сказать, что гносеология Соловьёва расширяет и укрепляет самые исконные и дорогие права человеческого сознания. Мы знаем уже, что она критически обосновывает возможность отвлеченного мышления, эмпирического знания и веры; она показывает, что разными способами здесь познается одно и то же абсолютное первоначало и нормальное отношение их — не вражда, а единство; этим заключается не временный компромисс между ними, а вносится внутренний мир и гармония. Но ещё важнее тот результат теории познания Соловьёва, что ею признаются права эмпирического, живого или «конкретного» сознания; в этом сознании неразрывно соединены все три источника познания: вера, разум, опыт. В истории философии поочередно выдвигался какой–нибудь один из них, и объявлялись безумием оба остальные, хотя живое сознание никогда но отказывалось и не может отказаться от них. В эпоху господства богословия, отвлеченного клерикализма, по выражению Соловьёва, признавались права одной слепой, не просветленной «блудницей» разумом и научным знанием веры; во славу веры горели костры инквизиции, возжигаемые против свободного исследования. Прошли века, и веру постигло такое же гонение от разума и науки, какому она сама их в своё время подвергала: самые законные и священные потребности веры подвергались осмеянию или просто игнорировались. Но вместе с тем, временно соединившись против общего их мнимого врага — веры, наука и философствующий разум вступили в распрю между собой и в конце концов взаимно друг друга отвергли (гегелианство и позитивизм). Все это привело философию к кризису, из которого указывает выход Соловьёв. Опираясь на итоги её развития, он показал всю неправильность противопоставления источников познания взятых в их отвлечении, всю необходимость и законность гармонии между ними. Он провозгласил неотъемлемые права живого человеческого сознания, которое подвергалось философской вивисекции, и это провозглашение было делом не первобытного, наивного, нефилософского сознания, а опосредствованным выводом, критическим итогом всего векового развития философии. Живую человеческую душу не удалось иссушить в монастыре, препарировать под микроскопом, превратить в сухой лист абстракции, она как феникс воскресла из пепла истории [148].
Наибольшему умалению в наши дни подвергаются права веры, и именно вере принадлежит центральное место в теории познания Соловьёва. Восстановление прав веры является важнейшим практическим результатом гносеологии Соловьёва, ибо ни в чем так не нуждается современное сознание, как в этом.
Теперь обратимся к онтологии Соловьёва, к дальнейшим определениям сущего. Сущее или положительное всеединство является как истина для познающего духа; но «отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством». На самом деле, «теоретическая сфера мысли и познания, практическая сфера воли и деятельности и эстетическая сторона чувства и творчества различаются между собою не образующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере» [149]. Если таким образом истина, составляющая содержание настоящей философии, должна находиться в необходимом отношении к воле и чувству, отвечая их высшим требованиям, то, очевидно, исходная точка этой философии — абсолютно–сущее — не. может определяться одной только мыслительной деятельностью, а необходимо также волей и чувством. И действительно, абсолютно–сущее требуется не только нашим разумом, как логически необходимое предположение всякой частной истины, — оно также требуется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо; наконец, оно требуется также и чувством, как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только может покрыть собой видимую дисгармонию чувственных явлений «и разрешить торжественным аккордом их голосов мучительный разлад» [150]. Итак, абсолютное первоначало, положительное всеединство, открывается человеку под тремя аспектами, как добро, истина и красота.
Существование этого абсолютного или божественного начала, как мы уже знаем, утверждается только верой. Соловьёв относится совершенно отрицательно к попыткам дать рациональное доказательство бытия Божия. «Содержание же божественного начала, так же как и содержание внешней природы (существование которой утверждается также только верою) даётся опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем» [151]. «Совокупность религиозного опыта и религиозного мышления составляет содержание религиозного сознания. Со стороны объективной содержание это есть откровение божественного начала, как действительного предмета религиозного сознания. Так как дух человеческий вообще, а, следовательно, и религиозное сознание, не есть что–либо законченное, готовое, а нечто возникающее и совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и откровение божественного начала в этом сознании необходимо является постепенным. Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается познанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления. Так как божественное начало есть действительный предмет религиозного сознания, т. е., действующий на это сознание и открывающий в нём своё содержание, то религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека, — процесс богочеловеческий.
Ясно, что вследствие объективного и положительного характера религиозного развития ни одна из ступеней его, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением. «Ложная религия» есть contradictio in adjecto. Религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменялась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса» [152]. Соловьёв часто повторяет выражение Лейбница, что всякая религиозная и философская система бывает несправедлива не в том, что она утверждает, а что она отрицает, придавая своему утверждению характер односторонности, «отвлеченного начала».
«Очевидно, что с религиозной точки зрения целью является не minimum, а maximum положительного содержания, религиозная форма тем выше, чем она богаче, живее, конкретнее. Совершенная религия есть не та, которая во всех одинаково содержится (безразличная основа религии), а та, которая всё в себе содержит и всеми обладает (полный религиозный синтез). Совершенная религия должна быть свободна от всякой ограниченности и исключительности, но не потому, чтобы она была лишена всякой положительной особенности и индивидуальности, — такая отрицательная свобода есть свобода пустоты, свобода нищего, а потому, что она заключает в себе все особенности и следовательно ни к одной из них исключительно не привязана, всеми обладает и, следовательно, ото всех свободна» [153]. В этих словах заключается величайшая мудрость, к сожалению, чуждая философскому сознанию нашей эпохи: теперь религиозное сознание считается тем выше, чем оно скуднее и абстрактнее, чем ближе к нулю его положительное содержание. Для религиозной жизни считается достаточным одного из аспектов Божества, взятых в их отвлечении (натуралистический пантеизм и, в особенности, модный ныне этический пантеизм). Тем же стремлением сведения религиозного начала к минимуму характеризуется новейшее развитие свободного протестантского богословия, которое стоит под сильным влиянием Канта и характеризуется теологическим агностицизмом, сводя религию только к этике (сюда же примыкает и учение гр. Л. Н. Толстого). Последнее слово этого направления мы находим в трудах замечательнейшего представителя господствующей школы Ричля — берлинского профессора Ад. Гарнака, лекции которого «Wesen des Christenthums» приобрели значение литературного события и выдержали в короткое время целый ряд изданий (здесь он популяризует основные идеи своего капитального трехтомного труда Lehrbuch der Dogmengeschichte). «Чтения о богочеловечестве» Соловьёва и «Wesen des Christenthums» Гарнака, вот два классических сочинения, выражающие собой крайние полюсы, между которыми движется современное религиозное сознание.
На первых стадиях религиозного сознания божественное начало остается скрытым, не различенным от стихий природы. Это эпоха натуралистического политеизма, обожания сил природы. Следующая стадия состоит в том, что природа теряет власть над человеком, он отрицает её как высшее первоначало. Эта чисто отрицательная стадия развития нашла полное своё выражение в индийской философии. У Капилы, одного из индийских мудрецов, эта мысль выражена так: «истинное или совершенное знание, которым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувствующего и познающего начала, т. е., я».
«Разумеется, уже признание природы за зло, обман и страдание отнимает у неё значение безусловного начала, но так как кроме неё в сознании природного человека нет никакого другого содержания, то безусловное начало, которое не есть природа, может получить только отрицательное определение: оно является как отсутствие всякого бытия, как ничто, как нирвана. Нирвана есть центральная идея буддизма» [154]. В этом смысле буддизм есть отрицательная религия, понимающая безусловное начало как ничто. «И поистине оно есть ничто, так как оно не есть что–нибудь, не есть какое–нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами, — так как оно выше всякого определения, так как оно свободно ото всего» [155]. Но будучи свободно ото всего, оно обладает всем, и в этом смысле само божественное начало есть всё. Но это всё не может быть лишь совокупностью природных явлений, не имеющих пребывающего бытия и непрерывно сменяющихся в потоке времени. За корою естества уже Платон прозревал мир идеальных сущностей, идеальный космос, бледным отображением которого является наш природный мир. Однако, чистое учение платонизма отделено от современного сознания пропастью, чрез которую необходимо перекинуть мост. Мостом послужат нам основные понятия современной критической философии и естествознания.
Субъективный идеализм Канта дал посылки для вывода, с наибольшей решительностью сделанного Шопенгауэром, что этот мир, звенящий и сверкающий, не имеет самостоятельного бытия, а есть наше представление, определяемое нашей представляющей способностью (конечно, мысль эта в той или другой форме вовсе не является новостью в истории философии). Эту же истину подтверждает и естествознание, которое учит нас, что теплота, свет, звук, электричество суть лишь различные виды движения и, следовательно, даже для опытной науки представляются не тем, что они суть для нашего чувственного бытия. Картина мира, даваемая нашими чувствами, определяется нашими воспринимательными способностями. По древне–индийскому выражению, дух есть зритель, а природа — танцовщица пред духом.
В то же время непосредственное сознание говорит нам, что этот мир, хотя и есть наше представление, не является, однако, делом нашей воли (каким некоторое время пытался представить его Фихте, признавший в конце концов загадочный для его философии äussere Anstoss). Возбуждать в себе представления не в нашей воле, здесь мы подчинены какой–то внешней для нас силе, действие которой мы испытываем как насильственное вторжение в нашу субъективность. Как же можно мыслить эту силу, что представляет собою внешний мир в этом смысле?
Современное естествознание отвечает на этот вопрос учением об атомах, философские основы которого заложены ещё Демокритом. Атомы, во–первых, должны быть множественны, потому что без этого условия непонятна была бы множественность явлений. Во- вторых, они неизменны, неразложимы, неделимы, просты, следовательно, вечны. Нужно сказать, что естествознание не выработало общего философского понятия атома, который различно понимается в разных его отраслях. Поэтому последнее слово здесь принадлежит философии, которая, прежде всего, вскрывает основное противоречие, лежащее в определении атома: атом неделим, но всё, что занимает пространство, делимо, следовательно, или он не занимает пространства и в таком случае не может служить для объяснения пространственного мира, или он делим, т. е., не есть атом. Это коренное и неустранимое противоречие уже предостерегает нас не мыслить атомы так, как они представляются в философии вульгарного материализма, т. е., как материальные частицы, слоняющиеся в пустом мешке бесконечного пространства. Эту точку зрения оставляет и научное естествознание, которое начинает заменять понятие атома понятием энергии и понятие материи разрешает в понятие силы. (Из новейших философов выдающимся представителем этого учения является Эд. ф.–Гартман как в первых своих трудах, так и в новейшей работе Die Gruudanschaungen der modernen Physik. Berlin, 1902). Мыслить атомы как частицы вещества, т. е., нечто телесное, не позволяет нам уже то, что телесность, т. е., известные осязательные впечатления, есть тоже одно из наших представлений, от которых мы хотим здесь отделаться. Единственным признаком атома в таком случае останется непроницаемость, или оказываемое им противодействие. Следовательно, нужно предположить некоторую противодействующую силу, которой и принадлежит реальность. Итак, атомы суть элементарные силы, взаимодействием которых создаётся мир. Но взаимодействие предполагает способность не только действовать, но и воспринимать действие. Чтобы действовать вне себя, на других, сила должна стремиться от себя, наружу, а чтобы воспринимать действие других, данная сила должна давать место другой силе, притягивать её, ставить пред собой или представлять. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и представлении, и основы реальности суть стремящиеся и воспринимающие или представляющие силы; они могут действовать от себя и воспринимать действие, иметь действительность не только для другого, но и для себя. Такие силы суть более чем силы, это суть существа, монады, понятие о которых введено в философию Лейбницем. Их взаимодействие предполагает их качественные различия, иначе бы они не различались и не могли бы воздействовать друг на друга; эти качества монад, но своему понятию вечные и безусловные, составляют идеи этих существ [156] уже в том смысле, как учил Платон. Итак, истинная действительность, положительное всё, есть царство идей, идеальный космос. Существование идеи удостоверяется, между прочим, фактом художественного творчества, которое есть как бы некоторое ясновидение идей. Поэтому не случайно, что эллинизм, высшим продуктом которого в философии являются истины платонизма, в области религии создал культ красоты, царство художественной интуиции.
Таким образом, основное онтологическое воззрение Соловьёва можно определить, как спиритуализм, учение о всеобщей одушевленности и духовности мировой субстанции. Это воззрение, находящееся в полном согласии с естествознанием, представляется в настоящее время единственно возможным в философии, и времена грубого атомистического материализма, надо надеяться, безвозвратно отошли в вечность. В этом пункте Соловьёв отличается от других философов только большей законченностью и ясностью монадологии, приводимой им в связь с платонизмом. Вообще же спиритуалистическое миропонимание в той или другой форме является теперь в философии господствующим: победоносная борьба с естественно–научным материализмом составляет особенную заслугу философов пессимизма — Шопенгауэра и Гартмана (представителями спиритуализма в новое время являются также Лотце и Вундт).
Объединяясь в общем признании истины спиритуализма, философы расходятся в дальнейшей разработке этого учения. Отличительные особенности философии Соловьёва в этом пункте раскрываются нам только в дальнейшем развитии монадологии.
Необходимое условие взаимодействия, служащего источником всякой действительности, есть множественность монад или идей; но равно необходима и существенная внутренняя связь между ними, потому что из множества чуждых, несвязанных элементов не может получиться никакого единства, каким во всяком случае является наш мир. Основным недостатком монадологии Лейбница было его предположение, что монады «не имеют окон», замкнуты друг для друга; поэтому для объяснения единства мироздания и даже возможности его познания потребовалось предположение внешнего вмешательства Божества, предустановленной гармонии; мир монад уподобляется как бы большому количеству часов, заведенных и пущенных в одно время; хотя в движениях стрелок наблюдается полное соответствие, однако оно нисколько не свидетельствует о внутреннем их единстве, а только о существовании руки, некогда все эти часы однообразно заведшей. Божество при этом определяется тоже как монада, хотя и центральная, отношение Его к миру остается чисто внешним. Все эти странные мнения явились у Лейбница следствием его исходного ошибочного мнения о взаимной непроницаемости монад, — следствием их механизирования, применения к области духа отношений вещества. Именно в этом пункте монадология Соловьёва делает решительный шаг вперед, устанавливая, как необходимое условие взаимодействия, проницаемость монад, не внешнее, а внутреннее отношение между ними (путь, предуказанный Платоном). Его можно уподобить группировке явлений в понятиях, за раз охватывающих обширные группы явлений, с той, однако, разницей, что в понятиях расширение объема понятия сопровождается уменьшением его содержания, то есть отвлекаемых признаков (монах, понятие более широкое по объему, чем францисканец, содержит меньшее количество признаков, чем это последнее), между тем как в группировке идей расширение объема прямо пропорционально расширению содержания. Поэтому правильнее эту группировку определить понятием организма, в котором все отдельные части, не теряя своих особенностей, входят в состав общего целого. Восходя вверх в организации идей, мы доходим до такой идеи, которая является единством всех идей, вмещает в себя все. Такая идея определится как безусловная любовь или благость. В самом деле, всякая идея есть любовь и благость для своего носителя, всякое существо есть то, что оно любит; следовательно, всеобщая или универсальная идея — есть безусловная благость или любовь.
Итак, полнота идей или полнота бытия должна мыслиться не как механическая совокупность, а именно как внутреннее их единство, которое есть любовь. Мы узнали основное понятие всей философии Соловьёва, её неизменный центр, этот центр есть (говоря словами его стихотворения) «неподвижное солнце любви». Онтология Соловьёва приводит нас к формуле; «Бог есть любовь».
Обратимся к дальнейшему анализу понятия центральной идеи. Чем больше элементов соединено в организме, тем неразрывнее связь этих элементов и тем менее возможно такое же соединение элементов в другом существе, в другом организме. Следовательно, тем больше особенности, оригинальности, индивидуальности имеет такой организм. Отсюда следует, что наибольшей индивидуальностью или оригинальностью отличается организм универсальный; он должен быть абсолютно индивидуальным, в своем роде единственным. И если всякая идея, как существо, обладает своим собственным самоопределением и существует в этом смысле не только для других, но и для себя, есть не только объект, но и субъект, то это же самое должно быть признано относительно всеединой идеи, которая «должна быть собственным определением единичного центрального существа» [157]. Полагая себя объектом, она тем самым является субъектом или лицом; обладая всем, она не может быть лишена чего–либо, в частности личного бытия. Итак, абсолютное первоначало есть не только все, но и лицо. Таким образом, философским анализом мы получаем понятие живого Бога, по христианскому выражению, Бога вседержителя, дающего место полноте бытия, но не сливающегося с миром, как это принимает философия пантеизма [158]. Понятие личного Бога (который есть любовь) является центральным понятием метафизики Соловьёва, составляя её отличительную черту. Характерно именно то, что оно получается чисто спекулятивным путем, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и непосредственно соединяется с ним.
Бог, как субъект или как лицо, есть главное содержание ветхозаветной религии, иудейского монотеизма. Бог еврейского народа есть абсолютный субъект, лицо, «огнь попаляющий». «Аз есмь сущий», — открывает о Себе Бог Моисею.
Итак, умозрение приводит нас к теизму, к определению абсолютного первоначала как субъекта. Рассмотрим новые определения, какие получаются при дальнейшем анализе этого понятия.
Абсолютному первоначалу, как сущему, необходимо свойственно бытие; без этого оно было бы лишено всякого проявления и превратилось бы в ничто. Бытие есть, как мы уже знаем, отношение между сущим и его объективной сущностью, которой необходимо является не что–нибудь отдельное и ограниченное, а всё. Итак, Бог проявляет или утверждает свою сущность как всё. Но для того, чтобы утверждать это всё как своё, как единство, Бог должен содержать все в потенциальном единстве, владеть всем. Таким образом, первое положение Божества состоит в том, что оно всё содержит потенциально, как в сущем или в своем корне. Но для того, чтобы это всё было действительным, Бог должен его содержать не только в себе, но и утверждать для себя как своё другое, от себя–различное, различать не только потенциально, но и актуально. Мы имеем, таким образом, второй вид или второе положение сущего: скрытая возможность всего полагается, как действительность. Некоторую аналогию здесь представит отношение художника к художественной идее в акте творчества: эта идея есть духовная суть его как субъекта, но, содержа её потенциально в себе, он, тем не менее, стремится представить её и для себя, дать ей действительность, объективировать.
В другом сущее остается тем же, во множестве — единым. Но это тожество и это единство необходимо различаются от того тожества, того единства, которое представляется первым положением сущего: там оно есть непосредственное и безразличное, здесь же оно есть утвержденное, проявленное или опосредствованное [159]. Мы имеем здесь третье положение сущего, — законченное или абсолютное единство, осуществившее себя, утвердившее себя как такое. Аналогию этой тройственности отношений или положений сущего можно найти и в нашей внутренней жизни: человек существует как субъект, содержащий в потенции все проявления духовной жизни, как проявляющийся во вне или во многом, и затем как утверждающий себя или своё единство в этих проявлениях, рефлектирующий на себя. Но в нас эти положения, несовместимые разом, существуют в различные моменты времени. В абсолютном существе, не подлежащем времени, все эти три состояния могут быть даны только разом. Но так как три исключающие друг друга положения не могут быть даны в одном и том же акте одного и того же субъекта, то для этих трех вечных актов необходимо предположить три субъекта. «Из них второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего своё проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении» [160].
Но не впадаем ли мы в противоречие с требованиями единобожия и не являются ли эти три ипостаси тремя богами? «Если с именем Бога соединять всецелое и актуальное обладание всей полнотою божественного содержания во всех его видах, в таком случае и трем божественным субъектам (ипостасям) название Бога принадлежит, лишь поскольку они необходимо находятся в безусловном единстве, в неразрывной внутренней связи между собою. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Если бы один из них мог существовать в отдельности от двух других, то, очевидно, в этой отдельности он не был бы абсолютным, следовательно, не был бы Богом в собственном смысле, но именно такая отдельность и невозможна» [161]. Отдельность же их существует только для нашей отвлекающей мысли.
Определив отношение трех божественных субъектов в самой общей логической форме (как в себе — бытие, для себя — бытие и у себя — бытие), мы можем определить и некоторые способы или модусы этого бытия. Так первое положение Божества, где сущий открывается как начало своего другого, есть воля; второе положение, где сущий различает сущность своей воли как своё другое, — есть представление; наконец, третье положение, где сущий снова соединяется со своей сущностью, находит в ней себя и её в себе, где сущность и сущий становятся таким образом ощутительны друг для друга, — есть не что иное, как чувство.
Мы различаем в себе волю, изнутри возбуждаемую или творческую (напр., воля художника творить) и извне возбуждаемую или пассивную (похоть), когда предмет её находится вне её, даётся, а не создаётся волей. Этого различия, очевидно, не может быть в абсолютном субъекте, содержащем в себе всё и вне себя ничего не имеющем; его воля есть непосредственно творческая или мощная. Точно так же мы различаем в себе представления, соответствующие действительности и несоответствующие или фантастические, далее представления созерцательные или воззрительные (интуитивные) и представления отвлеченные или собственно мышление. Это различие зависит от того, что отдельные существа, выделенные из целого, имеют вне себя целый мир внешнего независимого от них бытия, это создаёт различие между внешним и внутренним опытом, истинными и неистинными представлениями. Для абсолютного, не имеющего независимого от себя бытия различие объективного и субъективного определяется его собственной волей. Поскольку представляемая сущность не только представляется, но и утверждается волей сущего как другое, постольку она получает значение собственной действительности и как такая воздействует на волю в форме чувства. В области чувства в абсолютном не может быть, наконец, различий между чувством, возбуждаемым внешним миром или ощущениями, и внутренним, или волнениями, ибо различия внешнего и внутреннего здесь не существует.
«Три божественные субъекта, очевидно, но могут быть обособлены в том смысле, чтобы каждый из них имел только волю, только представление или только чувство, необходимая для их существования особность может заключаться только в обособлении самого сущего, как, во–первых, преимущественно водящего, во–вторых, преимущественно представляющего и, в-третьих, преимущественно чувствующего. Приписывая каждому из божественных субъектов особенную волю, представление и чувство, мы разумеем, что каждый из них есть волящий, представляющий и чувствующий, т. е., каждый есть сущий субъект или ипостась, сущность же их воли, представления и чувства — есть одна и та же… и только отношение этих трех способов бытия у них различно [162].
Соответственно различиям в трех основных способах бытия сущего, различаются и способы бытия идеи или сущности, представляющей содержание воли, представлений и чувства сущего. Как содержание воли сущего или как его желанная, идея является благом, как содержание его представления она является истиной, как содержание чувства сущего — красотой. Абсолютное хочет, как блага, того же самого, что оно представляет как истину и чувствует как красоту, и именно всего. Благо, истина и красота суть три вида или образа единства, под которыми для абсолютного является его содержание, т. е., все, а так как всякое внутреннее единство есть любовь, то благо, истина и красота являются тремя образами любви. «Благо есть единство всего или всех, т. е., любовь, как желаемое, т. е., как любимое, — следовательно, здесь мы имеем любовь в особом преимущественном смысле, как идею идей: это есть единство существенное. Истина есть та же любовь, т. е., единство всего, но уже как объективно представляемое — это есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь, но как проявленная или ощутимая — это есть единство реальное. Отношение это в короткой формуле может быть выражено так: «абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте» [163].
Учение о триединстве Божием не является новостью в истории философии: в той или другой форме оно было свойственно александрийской философии [164], вполне сознательно оно было формулировано в церковно–догматическом учении на соборах IV–VII веков; эта формулировка вызывалась потребностями христологии, церковного учения о Христе. Это учение проходит далее чрез всю историю философии, появляясь в XIX веке у Шеллинга и Гегеля. Соловьёву принадлежит заслуга развития этой философской и богословской идеи на основе критической философии и придания ей формулировки, отвечающей современному состоянию философской мысли и устраняющей главные спекулятивные трудности философии теизма–унитаризма.
Эта философская доктрина приводит нас на почву положительного христианского вероучения. Христианство, как учение, синтетически соединяет в себе все выше отмеченные моменты развития религиозного сознания, а также и философского учения о Боге: аскетическое начало буддизма, выражающееся в учении, что «мир во зле лежит», платоновский идеализм — признание идеального космоса, «неба», рядом с «землей», строгий монотеизм иудейской религии, на почве которой и возникло христианство, и, наконец, учение о троичности ипостасей, органически вытекающее из учения о Христе.
В противность современной стерилизации христианства в ученой богословской литературе протестантизма, которая стремится из христианства устранить учение о Христе и превратить его в моральную доктрину («кантизировать»), Соловьёв справедливо указывает, что существеннейшим содержанием христианства является учение о Христе, как Богочеловеке; напротив, основные черты христианской морали встречались и ранее (напр., учение о любви в буддизме как ни разнится, однако, оно от христианского). Потому последовательнее поступают те, кто совершенно отвергает самостоятельное значение христианства, нежели те, кто относится к нему с такой половинчатостью. Согласно своей задаче мы, однако, оставляем в стороне богословское трактование этой проблемы. В доктрине Соловьёва Христос есть единящее начало универсального организма, положительного всё. В этом организме можно, следовательно, различать единство производящее — божественный Логос или Христос, и единство произведенное, воспринимающее единящее действие Логоса (подобно тому, как «во всяком организме мы имеем два единства: единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность, как сведенную к единству, как определенный образ этого начала»). Второе, произведенное, единство Соловьёв называет библейским именем, София.
Мы имеем в вышеизложенном анализ содержания понятия сущего, причем определения абсолютного первоначала смыкаются в стройную и законченную онтологию. Однако дело философа не может считаться законченным. Еще далеко не все проблемы бытия (или, что то же, мировые вопросы) нашли здесь ответ. И, прежде всего, осталась не отвеченной космологическая и в частности всемирно–историческая проблема. В идеальном космосе, воплощающем полноту совершенства, нет места процессу, развитию, переходу от менее совершенного к более совершенному, короче, всей исторической драме, нет места злу, лжи, безобразию, горю. Таким образом, настоящей «загадкой для разума» представляется не этот идеальный и ясный космос, а наш мир, непонятный, нестройный и преходящий.
Нетрудно, однако, видеть, что этот мир предполагает мир идеальный как свою норму, как критерий для своей оценки. Мы не находили бы его полным заблуждений, если б не имели представления о сущей истине, мы не считали бы его злым, если бы не носили в себе идею добра, мы не чувствовали бы в нём безобразия, если бы были слепы к красоте. Все те определения, которые мы даем миру и которые делают его до такой степени загадочным и иррациональным, возможны лишь при признании самостоятельного, пребывающего значения истины, добра и красоты. Вот почему та формулировка космологической проблемы (проблемы теодицеи), которую даёт Иван Карамазов, выражая самое жгучее из своих жгучих сомнений, философски безукоризненна: я не Бога не принимаю, а мира Его не принимаю. Действительно, не приняв Бога, мы теряем всякую почву для сознательного отношения к Его миру, и сознательное отрицание «мира» возможно только при признании объективной идеальной нормы, т. е., Бога. Поэтому космологическая проблема сама собой разрешается в проблему об отношении Бога, или абсолютного совершенства, к несовершенному миру. т. е., о возможности существования этого несовершенного мира, об его происхождении и об абсолютном смысле его существования, его цели.
Посредствующим звеном между миром идеальным и земным у Соловьёва является человек, который принадлежит и тому, и другому миру, имеет абсолютные или безусловные стремления, и в то же время связан с преходящими явлениями природного мира.
Между Богом и миром стоит человечество, София; по отношению к миру оно служит единящим началом, само воспринимая начало единения от Логоса. София, или человечество, образует произведенное единство в универсальном организме, «тело» Христа, который является в этом смысле богочеловеком.
Очевидно, человечество разумеется здесь не в эмпирическом смысле, ибо эмпирический человек появляется и существует во времени, и единство такого эмпирического человечества есть абстракция, собирательное понятие. В данном случае имеется ввиду идеальное человечество, умопостигаемая сущность, которая лежит в основе эмпирического явления; человечество в этом смысле не совпадает ни с индивидуальным, ни с коллективным человеком. Если коллективный человек представляет собой логическую абстракцию, то и индивидуальный человек, строго говоря, представляет то же самое, ибо что можно принять действительной основой индивидуального человека? Его физический организм? Но этот организм состоит из органов и клеточек, почему же не принять такой единицей каждую клетку, а организм за собирательное целое, находящееся к клеточке в таком же отношении, как человечество к отдельному человеку? Однако и клеточка есть ещё сложное бытие, пойдем далее и остановимся на атоме; но и атом, как протяжное бытие, все ещё делим, и не есть последняя единица; таким образом, мы можем остановиться лишь на нуле. Не лучше будет, если в основу человека мы положим его душевный мир, ибо этот мир представляет собой постоянное чередование бодрствования и сна, смену переживаний, которых результатом является наше эмпирическое я: подобно тому, как в известный промежуток времени обновляется наш физический организм, и человек в этом смысле заменяется другим, то же совершается и в психическом мире. Мы должны, оставаясь последовательными, или совсем отрицать бытие человека, или видеть в нём идеальную, умопостигаемую сущность, лишь находящую выражение в эмпирическом человеке. «Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке» [165]. Это идеальное человечество образует как бы мировую душу, платоновское понятие, играющее в системе Соловьёва весьма важную роль.
Учение о мировой душе, или универсальном человечестве встретит, конечно, самый неблагосклонный прием со стороны позитивистов, но, кроме термина, в нем не вводится ничего, что не было бы давно привычно современному сознанию. воспитавшемуся на позитивизме. Разве не являются именно позитивисты представителями подобного же космологического антропоцентризма? Разве, человек не служит у них центром или царем мироздания если не по положению, то по ценности? (Ср., напр., откровенный и сознательный антропоцентризм у г. Михайловского в его известных статьях о прогрессе). Разве не трактуется у них человечество не как абстракт, собирательное понятие, а как реальное единство, даже божество? В основе этих представлений лежит правильная метафизическая мысль о существенном идеальном единстве человечества и об его центральном значении в мироздании и мировом процессе. Эта идея, в той или другой форме, неустранима из развитого человеческого сознания. Но так как метафизика у позитивистов есть контрабанда, то она остается бессознательной и догматической [166]. Во всяком случае пусть позитивисты узнают в «мировой душе» столь привычное им и столь ими излюбленное понятие «человечества». Но у Соловьёва мы имеем это понятие проясненным критической метафизикой, показывающей для «человечества» возможность не абстрактного только, а существенного идеального единства.
Обращаясь непосредственно к проблеме мирового зла, нужно констатировать, что ненормальное или недолжное в мире состоит не в законах мира физического, а в зле и страдании, явлениях мира нравственного. Источником его является эгоизм, стремление к исключительному самоутверждению, свойственное всему живущему, и эта «невозможность, оставаясь в своей исключительности, быть действительно всем, есть коренное страдание», к которому все остальные относятся как частные случаи к общему закону. Зло и страдание «суть состояния индивидуального существа: а именно зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающий все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли». (Нетрудно уловить здесь отзвук философии Шопенгауэра).
Причина зла, очевидно, не может быть в Боге, который есть благость, ни вне Бога, ибо он содержит в себе все. Оно может быть объяснено, очевидно, только особенным взаимным отношением элементов бытия, их перестановкой, так что мир идеальный и мир реальный отличаются между собой не по существу, а лишь по положению элементов: первый «представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом; другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)».
«Если же зло или эгоизм есть некоторое актуальное напряженное состояние индивидуальной воли, противопоставляющей себя всему, всякий же акт воли по определению своему свободен (как действие от себя), то, следовательно, зло есть свободное произведение индивидуальных существ» [167]. Но оно не может быть произведением воли человека, как существа физического, ибо последнее родится уже во зле и находит мир розни, внешнего, раздельного существования. Не имея физического, зло может найти только метафизическое объяснение: «первоначальное происхождение зла может иметь место только в области вечного доприродного мира» [168].
В первоначальном единстве с Божеством существа образуют три сферы, в зависимости от того, каким из божественных действий они определяются (воля, представление и чувство). Чистые духи первой сферы находятся в непосредственном единстве любви с Первоначалом и не имеют особенного, выраженного бытия. Чистые умы, составляющие область Божественного Логоса, имеют бытие как раздельные представления не только для Бога, но и друг для друга. Они находятся в определенном отношении между собою. Здесь каждое «умное» существо есть определенная идея, имеющая своё место в идеальном космосе. Но и духи, и умы, не имея обособленного и сосредоточенного существования, не способны к взаимодействию с Божеством, что требуется для полноты Божественного бытия. Поэтому Божество выводит свою волю из безусловного субстанциального единства первой сферы бытия, обращает эту волю на всю совокупность идеальных предметов второй сферы и, останавливаясь на каждом из них в отдельности, «сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его как самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на божественное начало». Это и есть собственно акт божественного творчества. Каждая идея, соответственно своему содержанию, воспринимает эту волю по–своему, для себя и тем самым выделяется как реальное существо, имеющее собственную действительность и от себя воздействующее на божественное начало, становится душою. Итак, вечные предметы божественного созерцания, обособляясь в силу присущей им особенности, становятся в «душу живу». Их единство является живым средоточием или душою всех тварей, реальной формой Божества.
Мы знаем уже, что это единящее начало или мировая душа производит это единство не от себя, а от божественного Логоса. «Поэтому, хотя и обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т. е., может хотеть обладать им от себя как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этой полнотой, что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни божественной, может утверждать себя вне Бога». Но тем самым мировая душа теряет своё центральное положение и из всего сама становится одним из многих. Вместе с тем теряется и единство мироздания, всемирный механизм превращается в механическую совокупность атомов. Частные элементы всемирного организма теряют в ней общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод страдание. «Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего её, т. е., мировой души, как единого свободного начала природной жизни» [169].
Отпавший от божественного единства мир есть хаос разрозненных элементов. Непроницаемость их друг для друга создаёт реальное пространство; механическое взаимодействие их — мир вещества. Мір сохраняет смутное стремление к идеальному всеединству и его осуществление есть смысл и цель мирового процесса. Процесс этот представляет собой взаимодействие мировой души, начала пассивного, и божественного начала, вносящего активное единство. Прежде чем говорить о формах и моментах мирового процесса, остановимся на вопросе об общих его основаниях.
«Почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии), отчего это соединение и это рождение не происходят разом в одном акте божественного творчества? Зачем в мировой жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем, прежде чем произвести совершенную форму, соответствующую идее, прежде чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами? Зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа, это слово есть свобода». Соединение всего существующего с Божеством, составляющее цель бытия, для своей полноты должно быть обоюдным, причем, не имея этого единства в вечном акте как Бог, мировая душа должна осуществлять его во времени и постепенно. Если бы это искомое, т. е., «всеединство во всей своей полноте, было разом сообщено или передано ей, то это для неё явилось бы только как внешний факт, как что–то роковое и насильственное, а для того, чтобы иметь его как свободную идею, она должна сама усваивать и овладевать им. Таково общее основание мирового процесса» [170].
Итак, мировое зло является как бы выкупом за нравственное достоинство человека как существа разумно–свободного, способного «как боги» знать добро и зло. И если нравственная свобода есть высшее благо и вместе условие для высшего, т. е., сознательного соединения с Божеством, то мировое зло этим самым оправдано и понято в своей высшей целесообразности, как бы ни было мучительно состояние лежащего во зле мира. Это признание зла относительным и, следовательно, бессильным основано, таким образом, на вере в окончательное реальное торжество добра: тем, у кого такой веры нет, зло должно представляться абсолютным, неискоренимым, унижающим своим присутствием бытие; достоинство человеческой личности требует в той или иной форме отказаться от этого бессмысленного, ибо злого и лживого, не имеющего в самом себе никакого разумного оправдания мира, уйти от него. Такова всегда была философия пессимизма [171].
Проблема мирового зла не допускает решения иначе, как только в общей форме; это решение не может быть индивидуализировано. Нам никогда не понять вполне смысла каждого отдельного факта, в котором сплетаются совокупные действия и отчужденного от нас физического мира, и стихийных сил истории, и живой человеческой любви и злобы. Нам никогда не понять смысла Андижанского землетрясения, или какой–нибудь железнодорожной катастрофы, или изуверства деспотического правительства. Взятые в своей отдельности, как частные случаи неизбежного зла, они представляются совершенно иррациональными. Трагизм сомнений Ивана Карамазова в том именно и состоит, что он хочет найти смысл в каждом отдельном факте зла («деточки») именно «эвклидовским», т. е., обособленным от единства с сущим, умом. Разумность зла вообще мы можем ещё понять, в грядущее торжество добра мы можем только верить (и именно веры–то и ищет и не может найти Иван Карамазов), но отдельные случаи зла для нас всегда неразумны. И в этом, т. е., в неразумности, и состоит реальная сила зла. Зло, понятое в своей разумности и целесообразности, не есть уже зло, которое есть прежде всего бессмыслица. Непонятность индивидуального зла вытекает поэтому из его определения.
Можно привести ещё следующие метафизические и этические основания для существования зла как такового, т. е., прежде всего, как бессмыслицы. Если зло есть следствие отделения мировой души от божественного начала, то прямым следствием этого отделения служит обособление всех элементов, следовательно, и нашего я от связи с целым, Первым результатом этого будет утрата понимания связи этого целого; оставаясь неизбежно на одной из точек периферии бытия, мы никак не можем понять связи, соединяющей эти точки с центром и в совокупности образующей окружность. Фатальная наша ограниченность сказывается при этом в скудном и неясном понимании всего сущего, не только зла, но и добра. Таким образом, мы получаем вывод, что один и тот же акт является причиной не только происхождения зла, но и его иррациональности. Связь со всем и понимание всего возможна только при восстановлении первоначального божественного единства, когда злу уже нет места.
Итак, хотя иррациональность является основным признаком объективного зла, эта истина не может, однако, противоречить вере в то, что в мире царит разум и потому событий абсолютно иррациональных нет. Философское и религиозное сознание приходит здесь в противоречие с рассудочным, эмпирическим, и состояние этой распри, всегда существующей в человеческом сознании, художественно воплощено в образе Ивана Карамазова. Философское и религиозное сознание велят здесь идти против эмпирической очевидности, отрицать её во имя высшего знания, давать, действительно, «вещей обличение невидимых», перед которым тускнеют краски вещей видимых. Такая вера есть нравственная задача, дело не столько ума, сколько сердца, которое во всех основных жизненных вопросах видит и понимает яснее рассудка. Отсюда, между прочим, явствует вся безнадежность попыток доказать конечное бессилие зла рассудком. Доказывать это рассудком, значит идти против рассудочной очевидности. К счастью, рассудок в этих вопросах не есть высшая или единственная инстанция.
Рассматривая тот же вопрос с этической стороны, мы найдем, что полная реальность зла (и, следовательно, его иррациональность) есть основное условие нравственной жизни и развития. Имея пред собой мир, состоящий из разорванных элементов, человек должен строить свою жизнь и деятельность, считаясь только с этими элементами и их так или иначе оценивая, штемпелюя их как добро или зло. Если бы нам было дано знать разум всего сущего и потому весь план мирового процесса, то эти элементы, в своей отдельности представляющиеся безусловным злом, с точки зрения этого предвечного плана таковым не оказались бы. но в таком случае нет места нравственным различиям.
Поэтому, зло не было бы злом, не могло бы известным, определенным образом аффицировать нашу волю, если бы было понятно в своей непосредственной цели: мы ещё раз приходим к выводу о необходимой иррациональности зла. Система Гегеля, которая рационализирует все существующее не с точки зрения общего плана и конечной цели, но прямо как действительность («все действительное разумно»), совершенно не оставляет места для долженствования или нравственности: если все разумно и не может быть неразумным, то всякое различение и выбор, на котором основана нравственность, исключаются наперед 1). Но, лишая человечество добра и зла, она лишает его и способности выбора, т. е., нравственной свободы, оставляя только необходимость.
Итак, в конечном итоге, мы получаем пару полярных и в то же время взаимно обуславливающихся понятий, при чем иррациональность и рациональность полагают границы друг другу. Нравственная свобода, требующая иррациональности, мирится с необходимостью или божественным фатумом, требующим рациональности, ибо эта необходимость осуществляется свободно. Мы достигаем здесь глубочайшей основы всякой метафизики — конечного и существенного единства свободы и необходимости, где находят примирение и взаимное восполнение Кант и Гегель, эти антиподы в области этики; Кант даёт тезис, Гегель — антитезис, у Соловьёва мы находим синтез. В системе Канта и в особенности в этической системе Фихте, в которой сказано последнее слово этики Канта, центральное место принадлежит идее долженствования и соответствующей ей идее свободы, это — субъективный или этический идеализм: что касается объективного идеализма, то Фихте не идет здесь дальше идеи нравственного миропорядка (этического пантеизма). Напротив, гегелевский панлогизм представляет систему самого решительного объективного идеализма, исключающего идеализм субъективный или этический. У Соловьёва удерживаются и примиряются оба «отвлеченные начала», которые, будучи взяты в отвлечении, взаимно исключают друг друга.
В связи с этим обсуждением проблемы теодицеи нам хочется подчеркнуть неотъемлемое свойство всякого учения, пытающегося найти смысл в бессмысленности мирового зла и гармонию в мировой дисгармонии, это его эсхатологический характер. Всякая теодицея переходит необходимо в открытую или прикровенную эсхатологию, и в этом сходятся все философские и религиозные учения, сколь бы различны по содержанию ни были их эсхатологии. Для каждого ясен, например, эсхатологический характер современного позитивного и атеистического учения о прогрессе, мечтающего о земном рае. Эсхатология не чужда даже философам пессимизма Гартману и Шопенгауэру, хотя идеал их не положительный, а отрицательный — покой небытия, Нирвана буддистов. В наше время господства рассудочного мышления принято стыдиться откровенной эсхатологии, мысль о которой считается «ненаучной»; это не мешает, однако, эсхатологии проникать в самые якобы научные построения, пример чему мы имеем в упомянутой теории прогресса. Это служит лучшим доказательством того, что эсхатологическая проблема не устранима из человеческого сознания, и поэтому лучше сознательно и откровенно сделать её предметом философского обсуждения, нежели трусливо замалчивать, чтобы затем вводить эсхатологические учения контрабандой и тайком. Можно без всяких ограничений выставить следующее положение: подобно тому, как каждый сознательный человек имеет свою философию (какова бы она ни была) и свою религию, так же точно каждый человек имеет и свою эсхатологию, живет не настоящим только, а будущим и для будущего, от которого он ждет осуществления своих лучших надежд. Самое ужасное для человека потерять веру в будущее.
Мы сказали уже, что в эсхатологию гонит нас проблема теодицеи, потребность найти в этом лежащем во зле мире, а, следовательно, — что для нас здесь всего важнее, — в нашей собственной жизни разумный смысл, оправдать добро, которому мы служим. В существующем мире присутствие зла является отрицанием и оскорблением этого добра. Поэтому одно из двух: или добро есть субъективное порождение человеческого мозга и бессильно в мире, неспособно к победе над злом, к изгнанию зла из мира, или же добро есть объективное и мощное начало, дающее начало и миру, и человеку и некогда имеющее уничтожить зло. В проблеме теодицеи противопоставляются всеблагой и всемогущий Бог и дурной несовершенный мир, и на выбор каждого отдельного человека предоставляется поверить в Бога или добро, или же в силу злого и немощного мира. Этой дилеммой не мучается, её не чувствует лишь тот, кто как нельзя более доволен этим миром (хотя в нем есть одно для всех и особенно для довольных людей неприятное обстоятельство, это смерть).
Эсхатологическое разрешение проблемы теодицеи содержит прежде всего ту мысль, что сам в себе мир и зло в нем не может быть оправдано, не может найти в себе права на существование пред лицом всесильного Добра или Бога и даже пред лицом человека, способного к нравственному суждению. Какой смысл можно приписать объективному злу и страданию, которое, как мы знаем, по самому своему существу есть бессмыслица? или какое право на существование имеет пред лицом Добра нравственное зло, сверх–человечество Навуходоносора или предательство Иуды? Ведь поставить эти вопросы — значит уже ответить на них отрицательно. Итак, мир и зло в нем, если добро не есть лишь наше субъективное представление и потому иллюзия, не могут рассматриваться как самоцель, а лишь как средство, ведущее к вне–мировой и сверх–мировой цели — осуществлению добра. Средство не имеет самостоятельного значения, а определяется и оправдывается целью. Мы знаем уже, что в теодицее Соловьёва мир есть скорбное средство к цели сознательного и свободного соединения с Божеством; это сознательное и, так сказать, опосредствованное соединение возможно только для нравственно–свободных существ, имеющих возможность выбора и реально испытавших добро и зло; этим даются общие основания мирового процесса, понятного для нас в своей идее, но непонятного в подробностях своего осуществления, из которых и составляется наша индивидуальная жизнь.
Зло, в котором лежит мир, имеет двоякий характер: зла субъективного или нравственного (греха или порока), и зла объективного или страдания (причиняемого как враждебными стихиями мира, так и человеческой глупостью и злобой). Нравственная эсхатология необходимо включает в себя поэтому два вопроса: о победе добра субъективного и объективного. В первом случае дело идет, очевидно, о человеческой совести, как единственной арене, где добро и зло встречаются в открытом и сознательном бою. Победа добра здесь может выразиться в субъективном его признании: положительным образом — в сознательном ему служении, или отрицательным образом — в муках совести в случае измены добру. Последний путь есть путь нравственного возрождения.
Реальной ареной для нравственного самоопределения, где человек может испытать себя в добре и зле, является человеческая жизнь. Естественная форма жизни, состоящей из чувствований, есть удовольствие и неудовольствие, счастье и несчастье. Нравственная природа человека велит ему искать счастья только в добре, определять всю свою жизнь руководящей идеей добра. Между тем в жизни людей на место добра и помимо его являются другие источники счастья, в этом и состоит реальная сила нравственного искушения; человек может находить удовольствие и в зле или оставаться равнодушным к добру, отдаваясь своей чувственности [172]. Победа добра в индивидуальном сознании значит такое состояние сознания, когда, свободное от оков чувственности, оно имеет пред собой только дилемму добра и зла в их чистом виде, причем добро оказывает своё неотразимое действие на душу чрез посредство совести («слово Мое будет судить вас в последний день»).
Итак, идея нравственного мздовоздаяния входит необходимой частью в нравственную эсхатологию; добро было бы бессильно и призрачно, если бы оно не имело окончательного торжества в человеческой совести [173]. Не даром Кант установляет бессмертие души в качестве постулата нравственного сознания или практического разума. Но здесь мы переходим к эсхатологии объективной.
Существование зла объективного в форме незаслуженных и бессмысленных страданий требует своего уничтожения, если добро всесильно. Но как может быть оно уничтожено? Если человек болен, то есть два способа уничтожения болезни: первый — выздоровление, а второй — смерть; если болит зуб, то его можно вылечить также двумя средствами: устранить причину боли или вырвать. Который из этих способов может считаться победой над болезнью? В жизни мира, существующего во времени и пространстве, практикуется обычно второй способ разрешения проблемы зла и страдания: уничтожаются не они, а их объекты, люди, создания природы и т. д., и постоянное обновление жизни — есть постоянное обновление зла. Это ли есть победа и всесилие добра? Очевидно, логический вывод из признания всесилия добра есть восстановление в состоянии добра всего, что существует в мире в состоянии зла, а не всеобщее уничтожение, составляющее закон натурального миропорядка.
Необходимость такого вывода можно пояснить анализом позитивной эсхатологии или теории прогресса. Позитивисты не могут искоренить из себя веры в сущее, объективное добро, которое отрицает их философия, они не могут признать мира, как он есть. Поэтому ими принимается основанная будто бы на науке, на самом же деле, конечно, коренящаяся в вере эсхатология, согласно которой в историческом развитии человечества зло будет побеждаться добром. Примем эту эсхатологию целиком, даже в той самой крайней формулировке, согласно которой зло будет со временем окончательно изгнано из мира, и, начиная с некоторого момента исторического развития, мы будем иметь поколение людей добрых, счастливых, мудрых, человекобогов или сверх–человеков. (В позитивной эсхатологии обыкновенно умалчивается о том, имеет ли человеческая история конец или бесконечна, как ни чуждо и ни противоречиво понятие бесконечности для позитивного философа). В состоянии ли такая эсхатология удовлетворить запросы нравственного сознания, которое верит в объективное и потому всепобеждающее добро? Конечно, нет, ибо разве выкупаются страдания и все неправды ранних периодов истории правдой и счастьем позднейших? Ведь даже одно представление о такой мене или цене прогресса не коробит ли нравственного чувства и не свидетельствует ли не о всепобеждающей силе добра, а об его бессилии? Нас хотят уверить, что часть равна целому, что смысл всего исторического развития определяется жизнью нескольких последних поколений. Всё может иметь целью только всё, торжество добра во всём требует поэтому восстановления его во всём и для этого восстановления всего. Очевидно, позитивная эсхатология ещё менее способна разрешить проблему зла индивидуального: те люди, которые всю жизнь служили злу безнаказанно и пользовались внешним благополучием, никогда не сознают всемогущей силы добра в просветленной человеческой совести, — они умерли не только физически, но и для добра. И рядом с этим воззрением современный индивидуализм доказывает абсолютную ценность человеческой личности, последняя раздувается в своем безграничном самолюбии в сверх–человека, микрокосм хочет наполнить собой макрокосм. Какая непоследовательность мысли! У представителей позитивного мировоззрения хватает веры, чтобы создать представление о будущем человечестве (ибо, снова повторяем, оно держится верой, и только наивное неведение может считать, что оно основывается на «науке»), допустить частичную победу добра, но придать добру атрибут всемогущества, без которого оно перестает быть добром, это считается «ненаучным» суеверием.
Итак, эсхатология есть необходимый вывод из анализа самого понятия добра: или добро есть иллюзия, субъективное наше порождение, тогда служение ему и вообще нравственная жизнь лишена всякого смысла, или оно есть и потому всесильно, и в таком случае вступает в свои права эсхатология. Обе основные идеи философской эсхатологии, — нравственного суда и восстановления всего, составляют основное содержание и христианской эсхатологии, которую теперь даже богословская наука (в протестантизме) считает подлежащей устранению, как инородный придаток к чистому этическому учению, не замечая, что это есть лишь необходимый вывод из этого учения [174]. Что касается Соловьёва, то он всегда стоял на почве эсхатологического учения христианства и с этой стороны подвергался особенно упорному непониманию. В последний раз эти идеи были выражены им в «Трех разговорах», в полемике с этическим рационализмом графа Л. Н. Толстого [175]. Но возвратимся к прерванному изложению метафизики Соловьёва.
Божественное начало вызывает в космическом хаосе единство, сначала в самой внешней форме закона тяготения, единство механическое, далее более тесное единство динамическое и, наконец, единство органическое. Здесь Соловьёв идет об руку с современным естествознанием, до теории Дарвина включительно. Известно, что Соловьёв был горячим приверженцем естественно–научного эволюционизма [176]. Отличие его как философа от естествоиспытателей состоит в том, что естествознание давало для него ответ на проблемы не естественно–научные, а натурфилософские. Не было более скомпрометированного в истории философии учения нежели натурфилософия (что, однако, не мешает ей последнее время снова подымать свою голову), и тем не менее натурфилософская проблема необходимо входит в метафизику и отвечает одному из основных стремлений нашего духа — определить своё отношение к природе. Собственно, здесь два вопроса: чем является по отношению к нам природа по своему существу и в своем развитии или процессе?
Ответ на первый вопрос дан был уже выше общим учением спиритуализма. Согласно этому воззрению, между нами и природой качественного различия нет, существуют только градации. Природа, не есть мертвый мир вещества, «не — слепок, не бездушный лик», а живой мир духовных субстанций, действительно, «инобытие духа», как это и было принято немецким идеализмом. Если мы чувствуем себя чуждыми природе и её языку, понятному, однако, поэтам и поэтически настроенным душам, то это имеет причиной не внутреннюю её нам чуждость, а общее состояние нашего мира.
С точки зрения натурфилософии и эволюционная доктрина современного естествознания получает особый смысл: человек является не только по происхождению и по сложности организации самым последним продуктом природного мира, но и по существу он есть цель этого развития, его последнее слово в порядке не только генетическом, но и метафизическом. С появлением человека кончается так называемая естественная история и открывается история человеческая: природа начинает служить человеку и человек — её покорять. Идея натурфилософии неразрывно связана с именем Шеллинга, который прорвал в ней, наконец, душную ограду фихтевского солипсизма и открыл мир природы. Но тот же Шеллинг, особенно его ученики безнадежно скомпрометировали идею натурфилософии тем, что стремились не естествознание претворить в философию, а философией заменить естествознание. Они сделали попытку (как и Гегель) лишить естествознание того неопределенно широкого эмпирического базиса, который оно должно иметь, и заменить его априорными схемами, не замедлившими прийти в столкновение с фактами и тем надолго лишившими кредита натурфилософию. Философия должна идти дальше строгого естествознания, ставя новые вопросы и вводя его итоги органической частью в более широкий синтез. Но она никогда не может претендовать на права опытной науки. В метафизике Соловьёва мы имеем пример такого нормального союза философии с естествознанием.
С появлением человека начинается новый процесс развития внутреннего всеединства, которое является теперь не как внешняя только граница, а в форме сознания и свободной деятельности. «В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Будучи реально только одним из множества существ в природе, человек в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь (λογος) всего существующего, является в идее как всё и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие. В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного» [177]. Человек есть второе абсолютное или «становящееся абсолютное». Лишь один человек, не ограничивается одним материальным началом, но «имея в себе, во–первых, стихии материального бытия, связывающие его с миром природным, имея, во–вторых, идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом, человек, в-третьих, не ограничиваясь исключительно ни тем, ни другим, является как свободное «я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склоняться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. Если в своем идеальном сознании человек имеет образ Божий, то его безусловная свобода от идеи так же, как и от факта, эта формальная беспредельность человеческого «я», представляет в нем подобие Божие. Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь её как Бог, т. е., может от себя восхотеть быть как Бог» [178]. Утверждая себя вне Бога, человек отпадает или отделяется от Него, как и мировая душа, и, подобно последней, он утрачивает своё центральное положение. Он находит себя в отчуждении от природы и теряет внутреннее единство в своем сознании. Сознание остается пустой формой, ищущей своего содержания. Постепенное наполнение этой абсолютной формы абсолютным содержанием или одухотворение человека чрез внутреннее усвоение им божественного начала и составляет собственно исторический процесс. Он представляет переход от зверочеловечества к богочеловечеству. Божественное начало открывается человеку, то как подавляющее злую волю, то как просвещающее, то как, наконец, перерождающее. Последнее возможно лишь в форме индивидуальной, как единственной форме, в которой существует природное человечество. Перерождение может состоять только в полном взаимном проникновении божеского и человеческого начала. И, действительно, божественный Логос рождается как индивидуальный человек (Христос), удерживая и себе как божескую, так и человеческую природу. Но то. что случилось однажды в абсолютном индивидууме, это должно совершиться и в человечестве, пред которым открывается задача достижения в исторической жизни положительного всеединства и сознании, взаимных отношениях и в жизни. Эта задача должна быть осуществляема им свободно, т. е., в историческом развитии. Идеи философии истории еле намечены у Соловьёва, почему и мы ограничиваемся этой краткой схемой. В этом пункте философия в собственном смысле кончается, и начинается уже бесспорная область богословия, выходящая за пределы настоящего очерка, (точно так же как и эстетика Соловьёва и этика) [179].
Таким образом, основной особенностью, проникающей насквозь всю систему Соловьёва и характеризующей её в истории философии, является идея богочеловечества; она есть его логический и нравственный центр, к ней сходятся все нити аргументации и её нельзя удалить, не разрушив всего здания.
Наметив общие основания философской системы Соловьёва, поставим свой прежний вопрос: что же даёт она современному сознанию? Она даёт стройный и гармоничный синтез современной мысли и знания, цельное миросозерцание, в котором приняты во внимание и согласованы и запросы критической философии, и метафизического творчества, и естествознания. Нет ни одной значительной философской и научной идеи XIX века, которая не отразилась бы так или иначе в этом построении, не была бы в нем усчитана.
Но есть ещё одна черта, делающая её значение совершенно исключительным для современного атеистического общества, это её отношение к христианской религии. Мы видим, что философия Соловьёва органически сливается с христианской метафизикой, является как бы критическим введением в богословие, осуществляя на деле идеал «свободной теософии». Эту неразрывную связь сам Соловьёв считал наиболее существенной особенностью своего миросозерцания, так что однажды прямо заявил, что своего учения не имеет и считает себя верным сторонником христианского учения. Можно вообще различно понимать отношение философии и религии: считать их совершенно независимыми, безотносительными областями, следовательно, совершенно отделять философию от религии или же видеть в философии свободное исследование содержания религиозного сознания; с этой точки зрения всякая философия необходимо обосновывает своё богословие [180]. Это составляет, по нашему мнению, её главную задачу, её жизненный нерв, между тем как в первом случае философия или нерешительно останавливается на полдороге или же превращается в jeu d’esprit, не имеющую серьезного значения. Те или иные выводы религиозного характера, вообще определенное отношение к религии не является поэтому чем–то случайным для философии, делом для неё посторонним, — такое мнение есть пустой и вредный предрассудок, имеющий основание лишь в индифферентизме, — а делом необходимым, жизненным и важным. Связь эта очевидна даже в тех случаях, когда философия даёт основания для атеизма, представляющего собою определенное, хотя и отрицательное вероисповедание; тем в большей степени она должна существовать относительно положительных религиозных и философских учений. Перемена философского миросозерцания необходимо сопровождается переменой и религиозного [181]. Все великие философы нового времени оказывали могущественное влияние на богословскую мысль, особенно глубоко здесь было влияние Канта, которого Паульсен не без основания характеризует «als Philosoph des Protestantismus» (в сборнике Philosophia militans).
Поэтому связь философии с религией у Соловьёва не есть недоразумение или слабость философа, отдавшего философию на службу богословию, а есть, напротив, признак её законченности, внутренней зрелости, серьезности её замысла. «Проклят всяк творяй дело Господне с небрежением», — любил повторять Соловьёв, и разве не явилось бы чудовищным небрежением со стороны философа не определить своего отношения к религии, не довести свою систему до определенных религиозных выводов! Проповедь истинного христианства должна совершаться не только в форме мощного этического призыва и личного примера, но и во всеоружии философии и науки, и эту последнюю задачу и стремиться выполнять своей философской деятельностью Соловьёв.
Если с метафизикой христианства совпадает главное содержание теоретической философии Соловьёва, то христианская мораль служит руководящим началом его публицистической деятельности. Он старался освещать им все вопросы общественной жизни, и если при этом можно встретить иногда отдельные ошибки частного свойства, то никогда вы не встретите не только измены этим принципам, но даже какой бы то ни было теоретической сделки с враждебной действительностью или уступки ей. Не может быть публициста более кристальной честности и строгой принципиальности нежели Соловьёв, и, если принять во внимание, что эти руководящие принципы являются у него последним выводом теоретической философии, то нужно ещё к сказанному прибавить, что миросозерцание Соловьёва — независимо от своей правильности или неправильности — отличается замечательной цельностью, причем эта цельность является результатом не насильственной простоты его, а внутренней полноты, основанной на победоносной «критике отвлеченных начал» и их сознательном синтезе.
Соловьёв верно и высоко нёс своё знамя, хотя это требовало истинного героизма, и отважный крестоносец не находил себе полного сочувствия и понимания ни в одном из двух станов, на которые история расколола русскую жизнь. Трагический ореол вынужденного одиночества, неизбежный удел всякого человека, опережающего своё время, озаряет эту рано поседевшую голову.
Соловьёву всю жизнь пришлось вести борьбу на два фронта: обличать противохристианство тех, которые имеют имя Христа на устах и распинают Его своей жизнью, и тех, которые Ему служат делом, но мыслью Его отрицаются [182]. Это основное недоразумение русской жизни может быть вполне устранено только великими историческими событиями, которые радикально изменят условия не только религиозной, но и общественной жизни народа, но ранее оно должно быть сознано как таковое. Это–то понимание, являющееся вместе с тем идеальным предварением будущего, с наибольшей ясностью мы находим у Соловьёва.
В стане наших «охранителей», где чаще всего приемлется всуе имя Христа, пошел Соловьёв, чтобы сказать там, к чему действительно обязывает их словесная вера в Него. Первое и самое важное из сказанного им здесь сводится к тому, что христианство, если оно есть действительно вселенская истина, должно быть осуществляемо в собирательной жизни человечества и давать высший критерий при оценке всех явлений и запросов текущей жизни. Словом, обязательна христианская политика. Главный грех Византии, как это неоднократно указывает Соловьёв [183], состоит в том, что она знала только домашнее и храмовое христианство, оставляя всю область общественной и государственной жизни низшим, темным стихиям человеческой натуры. Современная жизнь представляет собою нечто подобное, и стремиться к устранению такого ненормального состояния есть обязанность каждого искреннего христианина. «Если русский национальный идеал действительно христианский, то он тем самым должен быть идеалом общественной правды и прогресса, т. е., практического осуществления христианства в мире. Идеал, не требующий такого осуществления. не налагающий никаких общественных обязанностей, сводится к пустым и фальшивым словам. Нельзя поклоняться христианской истине и при этом мириться с антихристианской действительностью, как с чем–то навеки неизменным и неотвратимым. Истинный христианский идеал русского народа есть, вместе с тем, широкая практическая задача, обнимающая все общественные отношения, внутренние и внешние» [184]. Попытки представить христианство как учение только личного душеспасительства, оправдывающее общественный индифферентизм и отрицающее обязательность забот о судьбе великого целого — народности и человечества, Соловьёв справедливо называет подделками христианства и в статье «О подделках», представляющей собой как бы общественное его credo, мы находим следующие, глубоко справедливые суждения: «Царствие Божие, совершенное в вечной божественной идее («на небесах»), потенциально присущее нашей природе, необходимо есть вместе с тем совершаемое для нас и чрез нас. С этой стороны оно есть наше дело, задача нашей деятельности. Это дело и эта задача не могут ограничиваться разрозненным индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек — существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. Как общая внутренняя потенция царствия Божия для своей реализации необходимо должна перейти в индивидуальный нравственный подвиг, так и этот последний для полноты своей неизбежно входит в социальное движение всего человечества, примыкает так или иначе в данный момент и при данных условиях к общему богочеловеческому процессу всемирной истории. Если царствие Божие есть сочетание благодати Божией с человеком, то, конечно, не с человеком, обособляющимся в своем эгоизме, а с человеком, как живым членом всемирного целого» [185]. Для сторонников индивидуалистического христианства является предметом величайшего соблазна учение о прогрессе, столь популярное, напротив, в стане «погибающих за великое дело любви», причем эти последние изощряют свои силы в разрешении неразрешимой задачи: дать прочное логическое обоснование этому, по существу дела, религиозному учению, в пределах «науки» развить учение о царствии Божием без Бога. Против тех и других, с той широтой мысли, которая даётся только пониманием справедливости и вместе односторонности обеих точек зрения, обоих «отвлеченных начал», Соловьёв развивает следующее воззрение: «Из того, что многие эволюционисты придерживаются односторонне механического понятия об эволюции, исключающего действие Высшей силы и всякую телеологию, из того, что многие проповедники исторического прогресса понимают под ним беспредельное самоусовершенствование человека без Бога и против Бога, — из этого поспешно выводят явно вздорное заключение, что самые идеи развития и прогресса имеют какой–то атеистический и антихристианский характер. Между тем не только это не так, но, напротив, эти идеи суть специфически христианские (или точнее еврейско–христианские), они внесены в сознание людей только пророками Израиля и проповедниками Евангелия» [186]. «Только христианская (или. что тоже, мессианская) идея царствия Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, даёт смысл истории и определяет истинное понятие прогресса. Христианство даёт человечеству не только идеал абсолютного совершенства, но и путь к достижению этого идеала, следовательно, оно по существу прогрессивно» «По праву носящие имя христиан должны заботиться не о сохранении или укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм в мирском человечестве, а, напротив, об их перерождении и преобразовании в христианском духе (насколько они к тому способны), — об истинном введении их в сферу царствия Божия. Итак, идея царствия Божия необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать — в пределах своего призвания — для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений, то есть приводит нас к христианской политике» [187].
Ранее всех других, конечно, должны быть осуществлены те требования христианской политики, которые касаются самой христианской религии, т. е., требования свободы совести и веротерпимости. Эти вопросы занимают первое место в публицистике Соловьёва, который продолжает этим дело славянофилов, начиная с Хомякова и кончая Ив. С. Аксаковым. «Веротерпимость или религиозную свободу я считаю такою же важной и насущной потребностью для современной русской жизни, какой сорок лет тому назад была потребность в освобождении крестьян» [188]. С обычным остроумием он сравнивал эту сторону своей публицистической деятельности с добровольным «послушанием», налагаемым в монастырях и состоящим в том, чтобы «выметать тот печатный сор и мусор, которым наши лжеправославные лжепатриоты стараются завалить в общественном сознании великий и насущный вопрос религиозной свободы» [189]. Казенщина, внедрившаяся в церковную жизнь, была главным злом, с которым боролся здесь Соловьёв. Вот как в письме к Рачинскому он объяснял несомненное духовное бессилие церкви, вооруженной всеми средствами могущества земного: «Духовной самодеятельности за собственной нравственной ответственностью не допускается. Религиозная и церковная истина вся сполна находится на сохранении в крепком казенном сундуке за казенными печатями и под стражей надежных часовых. Безопасность полная, но живого интереса никакого. Где–то далеко происходит религиозная борьба, но нас это не касается. У наших пастырей нет равноправных противников. Враги православия находятся вне сферы нашего действия, если же попадают в нее, то лишь со связанными руками и заткнутым ртом… От настоящей серьезной борьбы за православие мы избавлены государственной опекой. Но зато и само православие вместо всеобъемлющего вселенского знамени народов становится у нас простым аттрибутом или придатком русской государственности… Вот требование ясное, простое и легко исполнимое: избавить нашу церковь от уголовной и цензурной охраны, при которой не может быть прямой и открытой борьбы за религиозную истину. Упразднить принудительное православие, — вот первое элементарное средство для возрождения истинного православия, для общего обновления наших церковных сил в пастырях и пастве» [190].
Как частный случай борьбы за веротерпимость является всем известное отношение Соловьёва к еврейскому вопросу, который он считал по всей справедливости христианским вопросом, вопросом о христианском отношении к евреям. Иногда антисемитизм этот разогревается во имя религиозных различий, и от такого антисемитизма не был свободен даже И. С. Аксаков, отожествлявший отсутствие его с религиозным индифферентизмом. Здесь мы имеем, таким образом, замаскированную или даже не замаскированную религиозную нетерпимость, недостаток которой так заставлял скорбеть самого же Аксакова, насколько дело касалось христиан. Ко всем такого рода ревнителям обращены слова Христа: не знаете, какого вы духа [191].
Область христианской политики должна, по Соловьёву, охватывать все стороны общественной жизни от международных отношений, где царят принципы «людоедства», до экономических и правовых. Божественное начало проникает и преобразовывает все сферы человеческой жизни, и это усвоение собирательным человечеством божественного начала есть осуществление свободной теократии, как Соловьёв обозначал (не вполне удачно) положительный религиозный идеал общественного развития. Идея христианской политики представляет отличительную и, на наш взгляд, необыкновенно ценную и плодотворную особенность философии Соловьёва. Она освобождает понимание христианского учения от той монашеской односторонности, с которым оно истолковывалось исключительно как учение о личном душеспасительстве. холодно оставляющее «мир» его греховным силам, и она же не механически, а органически объединяет практические стремления современных прогрессистов, христиан без Христа, с Христовым учением. Этим стремлением, тщетно ищущим себе обоснования в наукообразных построениях, даётся абсолютная религиозная санкция, современная социальная наука увенчивается недостающим ей абсолютным идеалом. И вместе с тем обличаются те лжехристиане, представители злобного обскурантизма и дикой реакции, которые являются у нас лучшими проповедниками неверия. В учении Соловьёва о христианской политике даётся ясное и «достаточное» основание для теоретического и практического преодоления той розни и того недоразумения, которое залегло в нашем обществе между религией и жизнью и которое подлежит, наконец, уничтожению, ибо правильно понятая религия не только не освобождает и не велит отказываться от тех общественных обязанностей, которые возлагает на нас совесть, но ещё более их закрепляет.
Евангелие с его учением о Царствии Божием, о пришествии которого учил молиться Христос, с его учением об абсолютной ценности человеческой личности и с заповедью любви, как высшей нормой человеческих отношений, ставит человеческой воле в качестве абсолютного требования те самые идеалы, которые воодушевляют современное человечество [192]. Правда, этим человечеством не сознается и даже отрицается эта связь, идеалы его лишены всякой религиозной основы. Но это не делает неверными или безнравственными самые идеалы. Каким образом идея любви и абсолютной ценности человеческой души может санкционировать политическое порабощение личности, бесправие, произвол или экономическое порабощение, эксплуатацию детского и женского труда? Ведь достаточно только ясно поставить этот вопрос, чтобы окончательно устранить эту кощунственную идею. Не подлежит никакому сомнению, что те требования гарантий личной свободы, которые выставляются политической демократией, и те стремления к осуществлению справедливости в экономических отношениях, которые объединяются в понятии социализма, объемлются и положительными заповедями христианской религии, и отрицать это можно или по неспособности к логическому мышлению, или по недобросовестности, tertium non datur. Справедливость этого положения не уничтожается от того, что те формы и основания, которые придаются этим требованиям в современной жизни, христианству чужды и даже враждебны; это зависит от их превращения в «отвлеченные начала», ищущие основания в самих себе, а не в высшем идеале. Всего яснее это на судьбах социализма. Социализм, в наиболее распространенной форме теории экономического материализма или марксизма, представляет, собой типичный пример отвлеченного начала. Очевидно, основное его содержание — требование внесения справедливости в экономических отношениях — предполагает идею справедливости, известные этические понятия уже данными. С этой точки зрения учение социализма должно бы, казалось, войти как часть в состав более обширного целого, цельного философского миросозерцания. Но социализм, по крайней мере в марксизме, этого сделать не хочет, он хочет сам быть всем и тем самым превращается в отвлеченное начало, являющееся в то же время началом ряда противоречий. Если справедливости, как абсолютного объективного начала, нет, очевидно суррогата ему надо искать в эмпирической действительности, а здесь мы имеем только борьбу классов и их интересов. Высшим принципом является классовая борьба и классовый эгоизм; но если стать на эту, чуждую вопроса о справедливости, почву, то интересы класса рабочих чем отличаются от интересов класса капиталистов? И тот и другой класс в полном своем праве, и, если за отсутствием идеальных масштабов, вопросы права решает их реальное соотношение, т. е., сила, то сила до сих пор остается ещё в руках буржуазии, следовательно, с точки зрения права сильного справедливо учение не социалистов, а апологетов буржуазии. Последовательно развитое учение о классовой борьбе должно бы привести к апологии сильного, и от этого вывода спасает только логическая непоследовательность, да удерживаемая контрабандно идея справедливости, вслух отвергаемая как предрассудок [193].
Справедливость приносится в жертву идее теоретической истины, ибо установляется теория, по которой идея справедливости и вся вообще «идеология» есть «рефлекс» экономических отношений. Но этим упраздняется и понятие истины, ибо, если всякое положение есть рефлекс, необходимый в своё время, но лишённый всякого объективного значения, то таким же рефлексом является и самый экономический материализм, учение о рефлексах есть тоже рефлекс, но в таком случае на чем же основаны его претензии? Повторяется история того критянина. который, говоря, что все критяне лгуны, сам себя опровергал, ибо и сам оказывался лгуном и потому не мог делать истинного утверждения.
Все эти трудности исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала. Так, или приблизительно так, смотрел на этот вопрос Соловьёв. Он не раз говорит о правде социализма, которую он всецело признает. И, однако, по его мнению, «общий существенный грех социализма состоит в том предположении, что известный экономический порядок (как то: слияние капитала с трудом, союзная организация промышленности и т. д.) сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное, т. е., что этот экономический порядок, как таковой, уже заключает в себе нравственное начало и вполне обуславливает общественную нравственность, которая вне его не может и существовать, так что здесь нравственное начало, начало должного или нормального, определяется исключительно одним из элементов общечеловеческой жизни — элементом экономическим, ставится в полную зависимость от тех или других экономических порядков, тогда как поистине, наоборот, экономические отношения, будучи сами по себе лишь фактами материального порядка, для того, чтобы иметь нормальное или объективно нравственное значение, должны определяться формально нравственным началом и, следовательно, с этой стороны от него зависеть…
Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека [194]. На той материальной почве, на которой стоит экономический социализм, невозможно найти в человеке ничего неприкосновенного, ничего такого, что делало бы его res sacra или лицом в собственном смысле этого слова; нет здесь того существенного ядра, о которое должна разбиться всякая внешняя сила, всякий внешний гнет. За неимением же такого существенного начала, делающего человека неприкосновенной личностью, всякий протест против эксплуатации одного класса другим является лишь выражением субъективного стремления, ни для кого не обязательного. Таким образом, и с этой стороны социализм впадает во внутреннее противоречие, восставая против экономической эксплуатации и вместе с тем не признавая за человеком того безусловного значения, единственно в силу которого такая эксплуатация может быть в принципе осуждаема» [195]. Та же принципиальная точка зрения выражена и в «Оправдании добра» (в главе «Экономический вопрос с нравственной точки зрения»). Однако нужно оговориться, что как ни глубоки руководящие идеи Соловьёва в вопросе о социализме и сколь ни существенно их значение для цельного миросозерцания, политическая экономия вообще представляет Ахиллесову пяту философа, и в области чисто экономических вопросов читатель, прошедший надлежащую экономическую школу, найдет много неверного, соблазнительного, вообще несоответствующего по своему достоинству общему учению философа [196]. Не считая Соловьёва экономистом (на что он и не претендовал), мы пройдем молчанием эти чисто экономические его суждения, как не представляющие существенного интереса при рассмотрении общих основ его миросозерцания. Во всяком случае, в области экономической, учение Соловьёва подлежит восполнению во всем, что касается вопросов реальной политики. Здесь доктрина Соловьёва может и должна быть восполнена реалистическими элементами марксизма.
Идеал свободной теократии (в указанном смысле) являлся руководящим для Соловьёва и в теории права, на которой мы не будем здесь подробно останавливаться. Заметим кратко, что та совершенно законная и неустранимая из человеческого духа потребность критики права с точки зрения идеальных норм, идеального долженствования, словом, идея естественного права, при всей своей бесспорности, находит в настоящее время у юристов недостаточное обоснование. Дело в том, что они берут естественное право только как факт сознания, между тем как на их обязанности лежит выяснение метафизической природы и содержания этого факта, приведение учения об естественном праве в связь с общим метафизическим миросозерцанием, подчинением первого последнему. А так как всякая серьезная метафизическая система необходимо приводит и к определенному религиозному учению, то проблема естественного права состоит не в голом призвании бледного и бескровного долженствования, как факта сознания, а в установлении живой связи между абсолютными велениями религии и их осуществлением, поскольку оно возможно в праве. Истинную норму права, настоящее естественное право, даёт религия; в частности, с точки зрения христианской религии такой нормой является божественная заповедь любви, «необходимая форма которой есть справедливость» [197]. Независимо от того, прав или не прав был Соловьёв в отдельных своих юридических построениях, проблема естественного права или свободной теократии в применении к праву была формулирована им во всю её философскую ширь, и в этом отношении опять–таки, как и в политической экономии, его учение имеет огромное принципиальное значение и напоминает нам лучшие времена философии права, когда проблема естественного права (например, у Фихте) ставилась в связи с общим философским мировоззрением, а не в том только гносеологическом образе, как теперь.
Одной из важнейших сторон публицистики Соловьёва является правильная постановка и разрешение национального вопроса; борьба Соловьёва с эпигонами славянофильства общеизвестна и, кажется, считается никем не оспариваемой его заслугой. Тем важнее и интереснее установить действительные воззрения Соловьёва во всем их объеме. В своей полемике ему приходилось бороться с крайностями национализма и становиться таким образом спиной к самой идее национальности. Благодаря этому у многих может явиться представление, что Соловьёв был космополитом или, что есть практически одно и то же, «западником». Между тем, это совсем неверно. Соловьёв был сторонником универсализма, но не отрицательного, космополитического, безнародного, а положительного или сверх народного [198]. Он часто повторяет, что христианство не отрицает народностей, хотя само является и сверхнародным. По его мнению, «народность или национальность есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения. Различные народности суть различные органы в целом теле человечества, — для христианина это очевидная истина» [199]. Разделяя веру славянофилов в «идеально религиозное призвание русского народа [200], Соловьёв, однако, учил, что «идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение» [201]. Идея национальности, понимаемой в смысле культурной миссии, сделалась в руках Соловьёва орудием борьбы против национализма, и вся сокрушительная сила его нападений объясняется именно этим: он боролся с национализмом не с пустыми руками, не во имя бесплодного и абстрактного космополитизма, но стоя на общей с ним почве — признания национальности положительной силой; последним словом Соловьёва были не заветы космополитизма, что национальность есть химера или естественный факт, не имеющий никакого принципиального значения, а христианская заповедь: «люби все другие народы, как свой собственный» [202].
До такой высоты в национальном вопросе ещё ни разу не поднималась европейская мысль за все века своего существования, в частности в XIX веке: стоит лишь вспомнить ограниченный патриотизм Фихте и Гегеля. Национальный вопрос решается в настоящее время или в духе космополитизма, или зоологического патриотизма. Соловьёв показал возможность высшей точки зрения, устраняющей ограниченность предыдущих, поставив и разрешив вопрос в духе положительного христианского универсализма.
Чтобы понять воззрения Соловьёва по национальному вопросу, определившиеся в полемике с славянофильством, нужно дать хотя бы краткую характеристику последнего. Славянофильство и западничество в русской литературе и жизни представляют собой два умственных течения, различающиеся между собой не одним только отношением к национальному вопросу, но основами всего миросозерцания. И если умерли старые формы славянофильства и, быть может, западничества, то спор двух миросозерцаний далеко не закончен, он ждет ещё своего разрешения, которое должно состоять в высшем синтезе положительных элементов того и другого.
Первоначальное славянофильство в такой же мере является идейным общественным течением, как и западничество. Оба направления исходили из отрицания существующего, оба одинаково страдали от цензуры и были равно подозрительны для Николаевского правительства и, в то же время, оба отрицали друг друга в такой степени, что вели постоянную ожесточенную войну. Для этого первоначального славянофильства кружка Хомякова характерны следующие черты.
Во–первых, славянофилы отрицательно относились к западническому космополитизму своих противников и видели в национальности положительную силу: ими ясно была сознана и формулирована идея национального призвания. Конечно, независимо от теоретических различий и славянофилов и западников воодушевляло одинаково страстное чувство любви к угнетаемой родине и пламенная ненависть к её угнетателям. Но это практическое согласие вовсе не уничтожает философских разногласий. Держась того мнения, что идея национальности есть необходимый элемент миросозерцания, и космополитизм есть чепуха, как выразился Тургенев, мы думаем, что здесь были правы славянофилы, а не западники, и будущее в этом пункте принадлежит славянофильскому воззрению.
Во–вторых, славянофилы с самого начала стали на философскую и религиозную почву. Свое миросозерцание они во все времена своего существования сознательно и неизменно строили на метафизике и религии (мы оставляем в стороне частности их философских и религиозных мнений, которые едва ли кто–либо будет поддерживать целиком в настоящее время). Напротив, в западнической литературе, начиная с Белинского и кончая публицистами наших дней, прочно укоренилась философия атеизма, выступающая под различными формами: позитивизма, материализма, агностицизма. Если где- либо существует между обоими течениями не недоразумение или случайное разногласие, но пункт коренного различия, целая философская пропасть, то именно здесь. Какой же традиции последует молодая Россия, будущие сыны свободного отечества? удовлетворятся ли они атеизмом и позитивизмом или будут искать ответов на высшие запросы духа в метафизике и религии? Несомненно одно, что для этого должна быть устранена одна важная причина, являющаяся теперь серьезным препятствием к свободной мысли в России, именно тот предрассудок, будто известные философские и религиозные воззрения неразрывно связаны с определенными политическими мнениями, будто религиозный человек может быть только реакционером, а прогрессист непременно атеистом. Этот предрассудок имеет за себя, — увы! — слишком много исторических оснований, и он может быть устранен лишь логикой событий. Во всяком случае, указанная связь есть лишь фактическая, а не внутренняя и логическая. В основах своего философского мировоззрения, славянофилы стоят выше западников и, верю, восторжествует, наконец, их философская традиция, и русская интеллигенция оставит так мало к ней идущую философию позитивизма.
Третьей особенностью первоначального славянофильства является его коренной демократизм, в области экономической, переходящий в социализм (что выразилось в учении о социалистическом характере земельной общины и вообще хоровом и артельном начале, составляющем особенность именно славянофильства) [203]. В связи с этим стоят славянофильские требования развития земщины и самоуправления и горячая ненависть к бюрократическому началу. Славянофилы принципиально стояли на той же почве свободолюбия и народолюбия, что и западники. Эта третья основная особенность славянофильства, общая у него с западничеством, представляет собой основную и неустранимую черту русской интеллигенции, от которой она, конечно, не может отказаться, не переставши быть сама собой.
Теперь мы переходим к отрицательным чертам славянофильского учения. И, прежде всего, следует отметить политический романтизм славянофилов, приводивший их к фальшивой идеализации действительности и превращавший их во многих отношениях в реакционеров. Славянофилы делали положительную ошибку считая, что Россия может изобрести какую–то новую форму гарантии человеческих прав сравнительно с западом, они не хотели признать справедливости требования: wer А sagt, muss auch В sagen, и этой своей несчастной ошибкой они больше всего скомпрометировали себя в глазах того нашего передового общества, которому были одинаково, как и им, дороги человеческие права, но которое справедливо искало их гарантий, опираясь не на романтические измышления, а исторические примеры Запада.
К сожалению, от славянофильской ограниченности и романтизма никогда не освободился вполне Влад. Соловьёв, политические воззрения которого оставляют желать очень многого относительно ясности и правильности. В общем он повторяет славянофильскос учение со всеми его достоинствами и недостатками [204] (приправляя его еще собственной дурной и неосновательной схематизацией, знаменитой триадой: царь, первосвященник, пророк). Объясняя прискорбную слабость философа в этом пункте незаконченностью его политических воззрений и некоторой абстрактностью его натуры, а также традициями воспитания и обстановки молодости, с которыми он не успел окончательно порвать, мы не видим никакой органической связи между общим учением и политическими воззрениями философа, которые так любят истолковывать в свою пользу реакционеры, прикрывая его авторитетом собственные темные вожделения. Во всяком случае, для меня не подлежит никакому сомнению, что славянофильство как политическое миросозерцание умерло и никогда не воскреснет, оно должно быть в этом пункте восполнено учением западничества.
То же можно сказать и относительно экономического славянофильства — старого народничества, которое окончательно разложилось на наших глазах под напором исторических фактов, благодаря чему совершенно теперь исчезла ещё недавно столь острая антитеза между марксизмом и народничеством [205]. И о политическом, и об экономическом славянофильстве следует сказать: requiescant in pace.
Наряду с политическим романтизмом следует поставить вторую отрицательную черту старого славянофильства, его национальную исключительность, склонность к национальному самопревознесению насчет «гниющего» Запада. Этот национализм внес в славянофильство инородную прибавку, весьма любезную обскурантам и реакционерам, но компрометировавшую его в глазах благомыслящих людей. Оправдание славянофильству можно найти в крайностях западничества, но после того, как Соловьёв вскрыл всю ложь такого национализма и обнаружил действительное содержание национальной идеи, враждебное всякой исключительности, тратить много слов для борьбы с ней значит ломиться в открытую дверь.
Исконное славянофильское учение содержало в себе противоречивые элементы, и эти элементы, выделившись и обособляясь в дальнейшем развитии, определили два основных течения славянофильской мысли, его правое и левое крыло! Правое получилось чрез одностороннее развитие и усиление отрицательных элементов славянофильского миросозерцания. Национальная исключительность нашла себе теоретика в лице Данилевского, в его чрезвычайно интересном сочинении «Россия и Европа». Охранительные тенденции с наибольшей решительностью выражены К. Леонтьевым с его учением о «подмораживании» ради охранения. Наконец, первоначальный политический романтизм, освобожденный от всяких теоретических украшений и иллюзий и сведенный к культу грубой силы, сказал своё последнее слово в Каткове, этой «Немезиде славянофильства», и его эпигонах, утерявших окончательно право считаться представителями идейного течения и опустившихся до уровня добровольных литературных доносов и сыска. Соловьёв был нарочито призван обличить ложь этого вырождения славянофильства, ибо он стоял на общей с ним теоретической почве; нападение оказалось потому именно так действительно, что было произведено в известном смысле в собственном лагере. Критика, исходящая от западников, здесь не могла иметь такой убедительности, ибо она исходила бы из чуждой принципиальной точки зрения. Нужно было, не отрицая идеи национальности, показать, что известного рода патриотизм зоологичен и безнравственен, что христианская религия не мирится ни с проповедью международной ненависти, ни с проповедью обожествления государственной силы как таковой.
Излагать здесь славную и победоносную борьбу Соловьёва с правой славянофильства значило бы передавать содержание «Национального вопроса»; мы ограничимся только общим выводом Соловьёва относительно охранительного славянофильства: «около половины исторического человечества издавна живет верой в Бога, как в абсолютную силу, пред которой уничтожается человек. Эта вера нашла себе полное выражение в мусульманской религии, которая сама себя называет исламом, что значит покорность или резигнация пред высшей силой. У нас, в России, среди псевдохристианского общества явился такой «ислам», но только не по отношению к Богу, а по отношению к государству. Пророком этой новой или, лучше сказать, возобновленной религии был Катков в последнее 25-летие своей деятельности. С подлинно мусульманским фанатизмом Катков уверовал в русское государство, как в абсолютное воплощение нашей народной силы. Как для правоверного последователя Корана всякое рассуждение о сущности и атрибутах божества кажется празднословием или преступной хулой, так Катков во всяком идеальном запросе, обращенном к его кумиру, усматривал или бессмысленные фразы, или замаскированную измену. Невидимая народная сила воплотилась в видимой силе государства. Этой силе вовсе не нужно выражать какую–нибудь идею, соответствовать какому–нибудь идеалу, она не нуждается ни в каком оправдании, она есть факт, она просто есть, и этого довольно. От человека требуется признать её безусловно и бесповоротно, покориться и отдаться ей всецело, совершить одним словом акт «ислама».
«В последнее время повсюду совершилась важная перемена: главным препятствием истинному прогрессу является не то или другое учреждение, а одичание мысли и понижение общественной нравственности. Нелепо было бы верить в окончательную победу темных сил в человечестве, но ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких ещё не знала. история. Утешительно при этом, что положение дела уясняется и как бы в предварение страшного суда начинается уже некоторое отделение пшеницы от плевел. В области идей, по крайней мере, это уже очень ясно. Представители темной силы, бывшие доселе, частью по недоразумению, частью по лицемерию, защитниками «всего святого и высокого», договорились, наконец, до принципиального отрицания добра, правды и всяких общечеловеческих идеалов, и вместо имени Христа, которым столько злоупотребляли, откровенно клянутся именем Ивана Грозного. Тут утешительна не только ясность, но и законченность мысли: очевидно, это направление высказалось вполне, далее его представителям говорить уже нечего и не о чем» [206]. Эти знаменательные строки были написаны более 10 лет тому назад, и как подтвердила история этого десятилетия справедливость приговора Соловьёва!
Несмотря на вырождение правой славянофильства, последнее нашло в себе элементы и положительного развития, и они выразились в его левой, представителями которой являются Ив. Аксаков и группировавшиеся около него публицисты, Достоевский и сам Вл. Соловьёв. Это течение было более сродно демократизму на национально–религиозной основе. Однако, неся в себе противоречивые элементы, славянофильство должно было в своем развитии осилить эти противоречия и от них освободиться. И прежде всего противоречие существовало между положительным универсализмом христианского учения, которое исповедовалось славянофильством, и национализмом, понимаемым в смысле национальной исключительности. Примиряющую формулу здесь впервые дал в Пушкинской речи Достоевский, который в своем учении о всечеловеке и всечеловечности, как основной стихии русской души, прорвал, наконец, плотину, отделявшую «отвлеченное» (в соловьёвском смысле) славянофильство от «отвлеченного» западничества, и вдохновением пророческого экстаза их помирил. Однако это примирение было только пророчеством, содержание которого надо было, во–первых, надлежащим образом понять и далее теоретически обосновать, а, во–вторых, надо было его исполнить, практически проведя в жизнь, Т. е. сделать его руководящим началом публицистики и политики. Сам Достоевский лишь в конце своего скорбного жизненного пути поднялся до этого пророческого созерцания; даже в собственной публицистической деятельности он иногда грубо противоречил этим принципам, впадая в национализм, шовинизм, антисемитизм [207].
Завет Достоевского исполнил Соловьёв, который разрешил вопрос не на основании факта (верен он или неверен) всечеловечности русского народа, а на почве принципиальной. Он провозгласил принцип признания прав всякой национальности, поставив высшей нормой международных отношений начало любви, а не ненависти народов друг к другу. Внутреннее противоречие славянофильства тем самым было осилено и устранено. Таким образом, желательный синтез славянофильства и западничества, национальный универсализм, в основных чертах совершен Соловьёвым.
Однако здесь следует маленькое или даже не маленькое «но». Мы видели уже, что славянофильство содержало в себе такие элементы, которые могли породить Каткова и его присных. Этот же политический романтизм, который является вместе с тем национальным самобытничаньем, отделял славянофильство от демократических элементов нашей интеллигенции, между тем как западничество, смотревшее действительности прямо в глаза, именно в своей свободе от политических предрассудков славянофильства имело главную притягательную силу. От этой своей несчастной особенности должно непременно освободиться первоначальное миросозерцание славянофильства, и от неё его не освободили ни Достоевский, ни Соловьёв. Достоевский вместе с Аксаковым разделял все предрассудки славянофильства, согласно которым наибольшая народная свобода достижима при отсутствии всяких юридических её гарантий, существующих на Западе. Но, считая западную свободу для нас недостаточной, Достоевский практически оказывался политическим реакционером. Соловьёв умел ценить юридические гарантии и высмеивал предрассудки славянофилов, будто духу русского народа всякие юридические гарантии противны, справедливо считая это проповедью принципиального бесправия. Однако, как мы уже знаем, сам Соловьёв не сделал всех выводов, проистекающих из признания значения и необходимости юридических гарантий, ибо последовательный отсюда вывод может быть только один — политическое credo русского западничества. Этот последний шаг и остается теперь сделать в деле очищения славянофильского учения и восполнения его положительными элементами западничества. Такой шаг не может встретить решительно никаких принципиальных возражений, ибо национальность не состоит в тех или других исторических пережитках, но представляет собой положительную духовную силу, которая требует их устранения для своего полного и свободного проявления [208].
Довершив своё окончательное преобразование, реформированное славянофильство или, лучше сказать, национальный универсализм окажется способным сделаться и политическим знаменем для прогрессивных элементов нашего общества, а вместе утолить его философскую и религиозную жажду; шаткие основы позитивного миросозерцания «западничества», привлекательного теперь в силу связанных с ними прогрессивных политических стремлений, быстро утратили бы свою обаятельность, раз только стало бы ясно, что переход к новому миросозерцанию не обязывает от них отказываться и основное историческое недоразумение русской жизни было бы, наконец, исчерпано. Пора уже!
Идею христианской политики Соловьёву приходилось защищать не только против тех, кто полагал её в принципиальном насилии, но и против тех, кто основным её требованием считает проповедь принципиального бессилия. Мы имеем в виду проповедь непротивления злу силой, связанную с именем Л. Н. Толстого. «Великий писатель земли русской» имеет бессмертные заслуги в религиозной жизни русского общества, ибо он первый своей могучей проповедью приковал внимание русской интеллигенции к вопросам религии в то время, когда она считалась пережитым и отжитым предрассудком. За самые последние годы Толстой сделался как бы общественной совестью России, нелицеприятно и беспощадно обличающей всякую неправду. Свое христианство он стремится сделать не учением только, но прежде всего жизнью, и это требование он предъявляет всем, именующим себя христианами. Уже по этому одному проповедь Толстого представляет колоссальное религиозное событие в русской истории. Но при этом он усвоил такое понимание христианского учения, которое, являясь по меньшей мере спорным, принимается многими как единственно возможное, и учение о непротивлении злу, принципиальное отрицание государства и его учреждений, науки, культуры и лежащего в её основе разделения труда неосторожно выдаётся за подлинную сущность христианского учения. Многие, в особенности индифферентно или враждебно относящиеся к религии, вполне искренно считают, что последовательный христианин должен отрицать культуру и активную борьбу со злом. И, однако, то и другое в действительности является лишь принадлежностью религиозного идеала буддизма. Но это совсем не есть идеал христианской религии, учащей, что мир и история есть богочеловеческий процесс, благой по своему замыслу, необходимый по своим результатам, требующий деятельного участия как индивидуального человека, так и собирательного человечества. Идеал царствия Божия осуществляется не только внутри нас, где это осуществление может явиться делом личной совести и личных усилий, но и вне нас, как идеал нормально устроенного человеческого общества и вместе с тем результат культурного развития человечества. Отрицательная мораль, воздержание от зла, а вместе с ним и от деятельного участия в жизни, где добро мешается со злом, достаточна для буддизма, который требует монашеского отшельничества, связанного с отречением от мира, христианство же требует деятельного подвига и отрицает всякий квиетизм. Ничто так не способно обосновать идею абсолютных обязанностей, лежащих на каждой отдельной личности, как христианское учение о божественном достоинстве и сущности человеческой души. То, идея чего есть от века у Бога, чего не презирает Бог, и само не должно себя презирать, и человек, сознавая себя носителем абсолютного достоинства, тем самым принимает на себя и абсолютные обязанности. Индивидуальные силы и способности различны, но каждая личность, как бы она ни казалась мала и ничтожна, незаменима уже потому, что она индивидуальна, т. е., имеет абсолютную оригинальность и неповторяемость. Мы можем не понимать своей роли в мире, она представляется нам как задача, которую нужно отыскать, но она есть. Ведь если удалить из мира даже песчинку, то разрушится все мироздание, представляющее собою механически связанное целое. Существует известный афоризм, что будь нос Клеопатры немного короче, мировая история была бы иной, но это же можно сказать и о носе Квазимодо, хотя значение его во всемирной истории нам не так ясно, как носа Клеопатры.
Итак, христианство учит нас, что дело истории есть дело важное, благостное, необходимое, и обязательность нашего участия в нем определяется не отрицательною заповедью воздержания, а положительным требованием активного участия. Но история и развитие культуры есть одно и то же, культуру отрицает только тот, кто отрицает и историю, и единственную область царствия Божия видит только в нас, но не вне нас. А если это так, то упрощенное руководство для деятельности, состоящее в одних отрицательных заповедях, недостаточно, нужна и положительная цель деятельности. Хотя эта цель, конечно, должна в основе своей определяться заповедями религии, но относительно возможных средств достижения её нас может просветить только разум, избирающий и оценивающий различные средства. При этом вполне возможно, что единственным при данных обстоятельствах средством окажется такое, которое, само по себе, вне отношения к цели, представляется предосудительным и даже запрещаемым той же религией. Конечно, от таких средств откажется сторонник отрицательной морали, но он за то и будет обречен на роль зрителя, к добру и злу постыдно равнодушного; в результате выйдет то, что в Евангелии названо оцеживанием комара и поглощением верблюда.
В замечательной статье, озаглавленной «Идолы и идеалы», Соловьёв выступил в защиту культуры против проповеди опрощения, как простейшего разрешения проблемы общественных обязанностей. Вместо «стремления слить всю нацию в бесформенную массу», он утверждает здесь «нравственно–органическую солидарность между простым народом и образованным классом, обязанность для этого последнего культурно служить народу, проводя в его жизнь не собственные измышления и своекорыстные затеи, а единственно твердые и единственно плодотворные начала общечеловеческого просвещения и вселенской правды». Вместе со всеми представителями нашей интеллигенции Соловьёв скорбел о некультурности нашего народа и поднятие этой культуры считал делом христианским, а не языческим.
Открытое нападение на учение о непротивлении злу с богословско–метафизической и обще этической точки зрения Соловьёв совершил только в последнем своем диалогическом произведении «Три разговора», и аргументы, приведенные им здесь против этого учения, кажутся мне неопровержимыми и остаются до сих пор ни в какой мере непоколебленными.
Таким образом, в общем и целом вся практическая философия Соловьёва была только приложением основ его теоретической философии, а основное начало этой философии есть жизненное начало христианства. Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание, — вот что даёт современному сознанию философия Соловьёва. И в этом миросозерцании одни потребности духа не подавляются во имя других, здесь царит полная духовная свобода, в нем находят своё место и современная философия, и наука, и запросы практической жизни, и все это освещается одним общим светом. Философия Соловьёва, следовательно, отвечает самым глубоким и высоким запросам человеческого духа — стремлению к цельному миросозерцанию, которое было бы не только теоретическим, но и практическим.
Соловьёва многие называли и в насмешку, и серьезно пророком и за его внешность, и за его учение. Его служение было действительно пророческим и, не понимаемый и осмеиваемый современниками, он начинает все более оцениваться на наших глазах. Человечество пережило многовековое господство отвлеченного клерикализма, враждебное свободной мысли и научному исследованию; мы переживаем теперь век отвлеченного рационализма, отвергнувшего сначала религию, а затем и философию во имя точного знания и свободного исследования. Но есть основания думать, что и этот период приходит к концу и уже исчерпывает свои положительные потенции. На очереди новый высший синтез, в котором испытующий дух возвращается к себе, к исконным своим запросам и, обогащенный всеми приобретениями векового развития знания и мысли, освобождается от господства того или иного отвлеченного начала, но все их гармонически соединяет. Искание этого синтеза было делом жизни Соловьёва. В сумерках бытия мы принимаем за источник еле брезжащего света то те, то другие предметы, только сильнее других его отражающие. С ясновидением пророка Соловьёв прозревал истинный его источник, свет немеркнущий, невечерний. Он сам всю жизнь шел навстречу этому свету и звал к нему. Пойдем за ним!
8) Об экономическом идеале [209]
Возникновение научного опыта определяется потребностями двоякого рода: он служит или интересам чистого знания, является самоцелью, или же вызывается посторонними человеческими потребностями, — всё равно материального или идеального порядка, имеет, следовательно, внешнюю цель. В первом случае мы имеем науку в собственном смысле, во втором — технику, конечно, понимаемую в самом широком смысле и включающую в себя наряду с технологией и медицину, и юриспруденцию, и научную агрономию. Наука автономна в своих задачах и проблемах, техника всегда гетерономна: она имеет готовую задачу, служит извне данному идеалу, заранее предполагает, следовательно, существование такого блага, которое представляется для неё безусловным, абсолютным, критике в ней самой не подлежащим. Такое абсолютное благо для медицины есть человеческое здоровье, для технологии — увеличение производительности человеческого труда и т. д. Однако идеал, дающий содержание абсолютному долженствованию любой отрасли техники, является лишь относительно–абсолютным, как ни кажется противоречиво такое словосочетание; сам по себе он может ещё очень далеко отстоять от того пункта человеческого знания, где оно непосредственно упирается в абсолютное и в нем находит опору; вне данной специальной дисциплины он подлежит критическому обсуждению, но самое её существование уже предполагает принятие его в качестве безусловного критерия для различения добра и зла в её пределах.
Политическая экономия также принадлежит к области техники в указанном широком смысле этого понятия. Она возникла и существует, поддерживаемая той практической важностью, которую в настоящее время имеют экономические вопросы в жизни культурного человечества. Она родилась как плод поисков современного сознания и совести за правдой в экономической жизни. Она вызвана не теоретическими, а этическими запросами современного человечества. Политическая экономия, по этому предварительному её определению, есть прикладная этика, именно этика экономической жизни.
Следовательно, и политическая экономия не автономна, а гетерономна в своем идеале, которые ей дан или задан, представляя для неё как бы род аксиомы. Однако до того момента, пока мы не переступили за порог политической экономии, пока мы ещё останавливаемся у её дверей, мы имеем право и обязанность подвергнуть свободной критике и обсуждению эти конечные её идеалы, которые, как и во всякой технической дисциплине, лишь относительно–абсолютны. Мы можем подвергнуть их критическому испытанию, приведя их в связь с тем, что представляется для нас действительно абсолютным и незыблемым. В результате такого критического обсуждения мы получим некоторые руководящие начала для суждения и о том, в какой мере удовлетворяет своим задачам теперешняя политическая экономия, насколько правильно и ясно она их понимает. И с этой точки зрения мы подвергнем критическому пересмотру как основные проблемы, так и общее содержание современной политической экономии [210].
Две великих проблемы дают жизнь политической экономии: проблема производства богатств и распределения их, вопрос экономический и социальный. Задачу политической экономии определяют поэтому два идеала: идеал экономический и социальный. Исследование этих идеалов, этих двух порядков долженствования, абсолютного для политической экономии, и должно прежде всего составить предмет критического введения в политическую экономию. Здесь мы займёмся долженствованием первого рода, или, что то же, вопросом об идеале экономической политики.
Богатство есть абсолютное благо для политической экономии. Никому из экономистов не придет в голову в этом усомниться или об этом спрашивать. Умножай богатства, — вот закон и пророки для политической экономии. А так как рост богатств находится в связи с развитием потребностей, то иначе выраженная эта же заповедь гласит так: умножай и утончай потребности и создавай этим условия для роста богатств. Правда, при последовательном развитии этой доктрины экономисты наталкиваются на непредвиденную трудность, на роскошь. Роскошь есть очевидное зло и в глазах экономиста, ибо она ведет к уменьшению богатств, следовательно, противоречит первой заповеди экономического катехизиса, хотя и свято следует второй. Своеобразный интерес в экономической литературе представляют поэтому споры о роскоши и об её значении, при чем одни экономисты исходят из признания полезности, даже необходимости роскоши, поскольку ею выполняется вторая заповедь (напр. Мальтус в своей защите роскошествующих землевладельцев, защитники милитаризма, как создающего спрос на предметы военного дела и проч.), другие подчеркивают вред роскоши, ссылаясь на первую заповедь (и с этой точки зрения осуждают и роскошествующие классы, и милитаризм). Спор не привел ни к чему бесспорному и остается незаконченным; да и очевидно, что антиномия здесь не устранима, и вопрос чисто экономическими критериями, следовательно, в пределах политической экономии решен быть не может, как бы ни росла литература за и против роскоши.
Позволительно задаться вопросом, каким образом в политической экономии получило столь бесспорное значение столь спорное учение, как основная её предпосылка о значении роста потребностей? Догмат этот внесен был первоначально в политическую экономию в качестве методологической условности, гипотетического предположения. У Ад. Смита человек выступает, как известно, по двум различным ведомствам с совершенно противоположными чертами: по ведомству этики он наделен одним альтруизмом, а по ведомству политической экономии — одним эгоизмом, так что изображает собою вошедшего в пословицу «economic man» политической экономии. И введенная Ад. Смитом предпосылка получила, с легкой его руки, прочное право гражданства в политической экономии; слабый и теоретически бесплодный протест пыталась поднять против этического материализма политической экономии историко–этическая школа, зато доктрина экономического материализма, вообще школа Маркса, ещё более заострила это учение, превратив его из методологической предпосылки в основное положение философии истории, в учение об экономической борьбе классов как подлинной основе всего исторического процесса. Если не считать Рескина, Толстого и некоторых из так называемых утопических социалистов, вопрос о богатстве как общечеловеческая и этическая проблема и не поднимался в политической экономии. И это, без сомнения, объясняется не каким–либо личным материализмом экономистов, между которыми мы знаем великих представителей практического идеализма, а скудостью их общего мировоззрения, их позитивизмом, который не побуждает их к критическому раздумью на пороге научного здания, а сразу вводит в его закоулки, откуда не откроется уже широких перспектив. Принципиальные вопросы превращаются в фактические и, в обратной пропорции к скудости общих идей, растут специальные исследования. Однако, после векового развития экономической науки должно же прийти время и критического раздумья, когда может ставиться не только questio facti, но и questio iuris.
Итак, поставим questio iuris относительно абсолютного блага политической экономии, её экономического идеала. Здесь заключается целая философская и всемирно–историческая проблема: есть ли богатство и рост потребностей благо при свете не только политической экономии, но и нравственной философии? Есть ли это не только экономически абсолютное благо, но и благо вообще? Если да, то в каком смысле, если нет, то почему и как? В первом случае политическая экономия имеет философское и этическое право на существование, во втором вся она низводится до какого–то недоразумения или заблуждения. Итак, речь идет о нравственном raison d’etre политической экономии.
Такая вне экономическая оценка богатства, очевидно, имеет место только на почве общего философского миросозерцания; вопрос этот решается в высшей инстанции, чем политическая экономия. Обратимся же в эту высшую инстанцию.
В вопросе о богатстве и умножении потребностей человеческая мысль движется между двумя крайними полюсами, — эпикуреизмом и аскетизмом. Мы должны прежде всего определить своё отношение к этим двум взаимопротиворечащим учениям нравственной философии.
Начнем с эпикуреизма. Философская сторона этого учения отличается крайней простотой и грубостью, — оно соединяется обыкновенно с позитивизмом или материализмом, с отрицанием всяких абсолютных начал жизни и всякого бытия помимо чувственного. Carpe diem, не упускай никаких приятных ощущений какого бы то ни было сорта, — такова имморальная мораль эпикуреизма.
Эпикуреизм постепенно развивается из грубого гедонизма в эстетический: скала физиологических потребностей слишком ограничена, поэтому, чтобы извлекать при помощи их наибольшее количество наслаждений, их нужно утончать, рафинировать. А это всего вернее совершается при помощи привлечения эстетики на службу чувственности. Уже в одном этом словосочетании заключается чудовищное противоречие, ибо прекрасное по своей метафизической природе неотделимо от доброго, и эстетика от этики, но для эпикурейского эстетизма, задающего тон современному декадентству, характерен именно этот эстетизм quand meme, вне всякой его связи с высшими деятельностями духа, следовательно, в подчинении низшим. Итак, эпикурейский эстетизм — вот последнее слово философии гедонизма, господствующей в наши дни.
Наивный гедонизм всегда составлял сознательную или бессознательную философию политической экономии, поскольку последняя принимала богатство и рост потребностей за абсолютное благо, и этим объединяются самые противоположные экономические направления. Вполне сознательную и весьма решительную формулировку гедонического учения даёт известный проф. В. Зомбарт, являющийся одним из наиболее ярких талантов среди современных экономистов и объединяющий в своем миросозерцании научные элементы как марксизма, так и исторической школы. В новейшем своем труде [211] Зомбарт с полной откровенностью выражает свои воззрения, так что в нём мы имеем как бы ясное зеркало, в которое может смотреться гедонизм. Будем благодарны ему за откровенность и ясность и посмотримся в это зеркало.
Речь идет о художественной промышленности и о развитии современного вкуса. По мнению Зомбарта, теперешняя Германия достигла в этом отношении таких успехов, что по сравнению с ней первая половина XIX века представляется временем страшной грубости и безвкусицы. Эту разницу Зомбарт объясняет особенным характером образования того времени. Вот как характеризует он век Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, Гейне и Гете: «Это была исключительно эстетически–философская, литературная, идеалистическая, нечувственная и потому не художественная (unsinnliche und somit unkünstlerische) культура духа, которая одна только и считалась благородной. Будучи бедны материальными благами, в нищенской обстановке, они делали из бедности добродетель, строили себе мир идеалов и оттуда с презрением взирали ва всякую чувственность и телесность. В ходу были воздержание и скромность; смиренно склонялись перед невидимым, искали поцелуев теней и запахов голубых цветов, воздерживались и стонали. Мысль, идея, ученость восседали на троне, как неограниченные властители; им должны были подчиняться искусства и даже пластические искусства». «Кому покажется удивительным, что этому поколению литераторов, философов и эстетиков, бедных кошельком, но богатых сердцем, богатых «sentiments», но страшно бедных «sensibilite», несвойственно было из припципа или по недостатку средств настоящее понимание материального благополучия, украшения внешней жизни. Даже Гете, который принадлежал к более светской (weltverwandtere) эпохе, который не чужд был наслаждений и у которого не было недостатка во вкусе к роскоши и блеску, даже Гете жил в доме, убранство которого нашему теперешнему вкусу представляется жалким и нищенским, и даже Гете мог выразить такую мысль, что элегантное и роскошное убранство комнат существует только для людей не имеющих мыслей — воззрение, усвоенное Шопенгауэром». «Даже художники не знали волшебного очарования обстановки из красивых вещей, они ничего не понимали в искусстве жить в красоте: они были аскетами или пуристами. Они или одевались как назореи в верблюжий волос и питались акридами и диким медом, или вели жизнь гимназического учителя или чиновника». В настоящее время «все жизнепонимание претерпевает перемены. Оно становится из преимущественно литературного преимущественно художественным, из абстрактно–идеалистического чувственным. Пробуждается вкус к видимому здешнего мира, красивой форме даже внешних предметов, для радости жизни и её наслаждений. Художественное ощущение становится определяющим началом всего образа жизни, художественный идеал руководящим во всех областях. Как прежде искусство находилось под игом мысли, литературной фантазии, так теперь художественное воззрение господствует над литературой и всеми областями духа. По–видимому, приближается эпоха культурного расцвета, которая всегда была художественной, а не этичной (kulturellen Hochblüte, die stets künstlerisch und unetisch war)». Для ближайшего 20 или 30-летия Зомбарт делает следующее предсказание: «Я предвижу, что грядущее поколение после долгих столетий лишений, наконец, снова будет вести жизнь, которая будет пропитана красотой и довольством. Явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительным изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм, поколение людей, для которых наслаждение, радость жизни сделаются сами собою разумеющимися спутниками земных странствий, людей с утончёнными чувствами, с эстетическим миропониманием. Это значит: количественно потребность в изящном принимает такие размеры, о которых мы теперь не можем составить себе и малейшего представления, она возрастет безмерно, до таких колоссальностей и великолепия, по сравнению с которым «роскошь» императорского Рима, блеск Венеции, расточительность Версаля превратится в ничто». В другом месте Зомбарт обращает внимание на «более ценное, искусное и удобное устройство ресторанов и отелей, кафе и кабаков, железнодорожных поездов и пароходов, торговых домов, а равно и всех деловых помещений капиталистических предприятий. В настоящее время впереди всех по части эстетической обстановки идут магазины парфюмерными товарами и галстуками, магазины белья, салоны для завивки дам, салоны для стрижки и бритья, фотографические мастерские и т. д. Деловая и торговая жизнь пропитывается красотой». Натурально, единственным признаком красоты здесь является техническая целесообразность: «мы научимся находить прекрасным, что является технически совершенным». «В машине лежит стиль будущего». Конечно, с своей точки зрения Зомбарт совершенно устраняет понятие и вопрос о роскоши. «Не существует столь расточительных трат, столь утонченных наслаждений жизнью, которые бы не могли найти своей санкции и потому оправдания в личности своего выполнителя. Драгоценная жемчужина, которую Клеопатра велела растолочь, с тем, чтобы высыпать порошок в чашу с вином, предложенную гостю, упоминается во всяком трактате о роскоши, как иллюстрация «крайностей». Однако, кто из тех, кому хотя до некоторой степени понятно очарование необыкновенных людей, захочет искать их в образе этой великой жены? Или в ночных катаниях Людвига II? Или в роскоши и блеске короля солнца?»
В довершение характеристики воззрений Зомбарта укажем ещё, что он в том же самом сочинении установляет следующее положение: «мы сделались богаты потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюдились, целые страны и культуры опустошены» (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Такова, стало быть, цена этого счастья теперешнего и будущего человечества.
Но довольно этого мещанского брода, сдобренного модным ницшеанством. Вот что показывает зеркало гедонизма. Историческое развитие ведёт в представлениях Зомбарта от зверочеловечества (как выражался Соловьёв) к свиночеловечеству, и в конце скорбного исторического пути ему видится в качестве его цели самодовольный, «не этический, а эстетический» филистер, с идеалами модной барыни! Где здесь место, в этой парикмахерской цивилизации, мучению рождающейся мысли, томлению мятущейся совести, подвигу любви и самоотвержения, неустанной борьбе с собой, куда в этом всемирном ресторане поместится наш бедный дух с его мировыми вопросами? Дух сдан здесь без боя удовлетворенной чувственности, его первородство продано за чечевичную похлебку. Отсутствие идеалов заменяется здесь «жизнью в красоте». Потопление духа в чувственности, жизнь без идеалов, духовное мещанство, — такова неизбежная логика гедонизма. И эта черта не представляет личной особенности воззрений Зомбарта, ему принадлежит лишь заслуга последовательности, откровенного вскрытия всего содержания идеалов гедонизма, приведения его к нравственному абсурду [212].
Но если гедонизм хочет отдать дух в плен материи, то аскетизм стремится его совершенно от неё освободить. Тело и его жизнь для аскета есть абсолютное зло. Плотин, крупнейший представитель неоплатонизма и один из величайших философов всех времен, по рассказам его ученика и биографа. Порфирия, как будто стыдился того, что живет в теле, и поэтому отказывался давать о себе биографические сведения и не позволял рисовать с себя портреты или лепить статую, увековечивать «призрак призрака», как он сказал художнику Амелию. Всякое наслаждение есть плен духа. Жизнь есть мираж, злой обман, мара. Подавляй в себе потребности, так чтобы заживо умереть, освободиться от мирового зла, перейти в состояние нирваны. Самым последовательным и решительным выражением аскетического понимания мира является религия буддизма. Вызовем же из тьмы времен, из глубины загадочного востока великую тень Будды и выслушаем его мневие о жизни, после того как мы только что слышали мнение современного западно–европейского ученого. В Сутте–Нипате, канонической книге буддизма [213], мы читаем:
«Кто здесь ничего не берет себе, чтобы ни было дано ему — будь то длинное или короткое, большое или малое, дурное или доброе, того назову я брахманой».
«Кого не влечет к себе ни этот мир, ни следующий, кто не подвластен никакому желанию, того назову я брахманой».
«Кто забыл все телесные наслаждения, кто разрушил в себе самое семя их и грядет по свету, не имея здесь никакого пристанища, того назову я брахманой».
«Если удастся достичь телесных радостей тому, кто жаждет их, он становится радостным, найдя любезное смертным; если же не удастся ему достичь тех радостей, он мучится, как пронзенный стрелой. Кто избегает телесных радостей, как на головку змеи боятся наступить босой ступней, тот размышлением всегда отгонит от себя эту жажду радостей. Кто жаждет тех радостей, жаждет полей и добра, коней и коров, слуг, близких и жен, того побеждает грех, того сокрушают несчастья и в его сердце вольются страдания, как вода сквозь щель в челноке. Итак, размышлением изгоняйте плотские радости; освободившись от них, легко переплыть это море; вычерпайте всю воду из ладьи своей, — легко и весело к иному берегу она понесется».
«Человек, привязанный к телу, покрытый корою греха, обольщенный, не радуется в уединении, не очищается от плотских наслаждений. Кого водят здесь страсти и похоти, кого научают желания радостей. — трудно освободиться тому, прилепленному к бывшему и будущему, мечтающему о новых радостях, сладко вспоминающему прошедшие… Вижу я в этом мире боязливую породу, порабощенную жаждой жизни, — это несчастные люди, тоскующие в пасти смерти, поглощенные потоком возрождения. Взгляни на этих людей: как рыбка трепещет в иссохшем ручейке, так и они дрожат в постоянном беспокойстве и заботе о себе; ты же иди в смирении, не питая в себе страсти к жизни».
Итак, основным положением пессимистической философии аскетизма является то, что жизнь и всякая радость жизни есть зло, подлежащее подавлению и отрицанию. Аскетическое миропонимание встречается в различных философских и религиозных сектах. Его усвоило себе и то аскетическое понимание христианства, которое ближе к учению Будды, нежели Христа. Основанное на одностороннем и потому неверном истолковаиии евангельского учения о богатстве, это миропонимание нередко превращает Божий мир в исключительное царство сатаны, в которое не проникает ни одного луча божественного света.
Очевидно, каковы могут быть практические выводы аскетического миропонимания для истории и политической экономии. Прежде всего, если жизнь есть зло, а её радость — безусловный грех, то для напуганного воображения аскета единственным выходом представляется подавление в себе этой жизни, постепенное самоумерщвление. Убивай свою плоть, сокращай свои потребности, отрицай богатство как соблазн и величайшее зло, — такова заповедь аскетизма [214]. Итак, основная заповедь аскетизма диаметрально противоположна главной предпосылке политической экономии, которая основана на признании законности и желательности роста потребностей. Аскетизм отрицает политическую экономию, отрицает экономическое развитие, отрицает материальную культуру.
Но дело не ограничивается ещё и этим. Для аскетического миропонимания нет и истории, как планомерного развития всего человеческого рода, как разумного и целесообразного процесса. Для него историческая жизнь не есть задача, разрешаемая совокупным человечеством и сообщающая истории самостоятельную ценность и смысл, а лишь многочисленное и многообразное повторение одной и той же горестной истории — индивидуальной человеческой жизни. Для человечества существует поэтому только одна задача — индивидуального душеспасительства, индивидуального освобождения от мирового зла (в этих границах учение Будды отличается и высоким альтруизмом), но вне этого никаких исторических задач, переживающих жизнь отдельной личности, не существует. Таким образом, доктрина аскетизма, своё чистейшее выражение нашедшая в буддизме, необходимо антиисторична и даёт место только нравственному индивидуализму, отрицая коллективно–нравственные или общественные задачи. Эти особенности буддизма, — отрицание политической экономии и материальной культуры, истории и общественной морали, воскресают и в наше время в учениях, в наибольшей степени усвоивших себе отдельные черты буддизма. Все эти черты можно усмотреть, напр., в философии Л. Н. Толстого; отрицание истории типично для философии Шопенгауэра, сильно окрашенной в цвета буддизма.
Аскетическое миросозерцание ничем не чуждо в такой степени современному сознанию, как этим своим отрицанием истории и общественной морали. На эту точку зрения не может стать современный человек, не делая над собой нравственного насилия или не замыкаясь от людей. В этих пунктах буддизм, несмотря на отдельные случаи возрождения (которым в ближайшем будущем, по–видимому, предстоит в Зап. Европе быстрое увеличение), является ступенью развития мысли, которая окончательно перейдена европейским человечеством и возврат к которой так же невозможен, как к астрономии до Коперника. Современная мораль основывается на признании ценности истории и обязательности исторических задач, не вмещающихся в личной морали и необходимо требующих от человека признания его идеальной связи со всем человечеством прошлого, настоящего и будущего; самый скромный человек в этом смысле должен видеть в себе не только нравственную личность, но и исторического деятеля: немногие заслуживают права так называться, но исторические обязанности существуют для всех.
Итак, мы имеем по вопросу о богатстве два взаимно противоречащие и друг друга уничтожающие воззрения. Остановимся ли мы в беспомощности пред этим противоречием и присоединимся к тому или другому из них, повинуясь только личной прихоти или вкусу? Но это значило бы полное нравственное банкротство политической экономии, раз принимается, что она держится только на капризе и может быть уничтожена тоже только капризом. Недостатком обеих точек зрения является общий им этический материализм, хотя и странно слышать этот упрек в применении к аскетизму наряду с гедонизмом. Оба эти воззрения считают материальные потребности и материальную жизнь или даже вообще жизнь самостоятельной целью или ценностью и расходятся только в том, что одно воззрение эту цель признает, а другое отрицает, хотя одним этим отрицанием и ограничивается. Им обоим одинаково чужда та точка зрения, согласно которой богатство и материальная жизнь есть не самоцель, а только средство для служения высшей, абсолютной цели, и потому должны оцениваться не сами по себе, а на основании того отношения, в котором они находятся к этой высшей цели.
Каковы цель и смысл человеческой жизни вообще? Вот вопрос, который неминуемо диктуется человеку его человеческим достоинством; без того или иного решения этого вопроса он не может приступить ни к какому занятию, будет ли это политическая экономия, или технология, или медицина. Ибо то, что даст общий смысл жизни, осмысливает и любое занятие, её наполняющее. Но, очевидно, что этот вопрос не решается в пределах ни политической экономии, ни какой угодно специальной науки, напротив, известное решение этого вопроса уже предполагается в ней данным или имеющимся. Поэтому каждый человек поневоле является философом, в том смысле, что хорошо или плохо, но решает для себя эти философские проблемы. Очевидно, что в зависимости от того или иного способа решения проблемы философской различно ставится и разрешается и политико–экономическая проблема, но очевидно также, что это разрешение совершается за пределами политической экономии, и политико–экономические аргументы не играют здесь никакой роли.
Является ли человек, а затем человечество, а затем его история только фактом, непредвиденным результатом причинных рядов, не имеющим никакой внутренней необходимости, а лишь необходимость внешнюю, или же человек и историческое человечество несет в себе абсолютную идею, выполняет абсолютную задачу, существует не вследствие случайной комбинации причин, а во имя нравственной цели? Вот основная дилемма, предрешение которой определяет философию политической экономии. Очевидно, что из первого воззрения только одна дорога — в Зомбартовский эпикуреизм, одна мораль — «душа, ешь, пой и веселись», один идеал — парикмахерская цивилизация, дамский будуар. Второе воззрение допускает различные выходы. Одним из таких выходов может быть и философия аскетизма в различных её оттенках. Но он приводит, как мы видели, в тупик вследствие узости своего принципа. В основе философии аскетизма лежит совершенно правильная мысль, что животная, чувственная жизнь, рассматриваемая только как факт, подлежит отрицанию, но она это отрицание превращает в уничтожение, вместо подчинения этого факта высшему, идеальному принципу, вместо, говоря коротко, его идеализации или одухотворения.
Человеческая жизнь имеет абсолютный смысл и ценность не в себе самой, а вне себя и выше себя, получает её не в качестве эмпирического или биологического факта, а как служение высшему, идеальному началу, сущему добру. Её идеальное содержание составляет поэтому деятельность человеческого духа, нравственно самоопределяющего, избирающего свободным нравственным актом то или другое направление воли, работы духовной. В работе духовной и состоит цель человеческой жизни и для этой цели все остальное должно рассматриваться только как средство. Эта работа выражается, конечно, в различных духовных благах и их совокупность и составляет то, что называется культурой или культурными приобретениями данной исторической эпохи.
Одно и то же идеальное содержание, или вернее, одинаковую задачу имеет жизнь как отдельного индивида, так и совокупности их или исторического человечества. Но если так, то в чем же тогда особенное содержание истории? На этот вопрос легче всего можно ответить сравнением с развитием отдельного индивида. Пред нашим сознанием в разные возрасты нашей жизни и в разные моменты духовного развития ставятся в сущности одни и те же вопросы о добре, об истине, о нашем отношении к миру и людям, о человеческой жизни и её цели и т. д., одни и те же вопросы, но как различно они ставятся и решаются. С наивной простотой справляется с ними детское сознание, с легкомысленной решительностью их разрубает юность, но они опять возвратятся в спокойный дух зрелого возраста и углубленное сознание старости. Не то же ли мы имеем в истории? Не одно ли и то же абсолютное содержание человеческой жизни и идеальные запросы человеческого духа воспроизводятся историческим человечеством, но все в более широком масштабе, с увеличивающейся глубиною и сложностью? Если неизменно и абсолютно содержание духовной жизни, определяясь одними и теми же запросами духа, то изменчивы и подлежат историческому развитию условия этой жизни, а потому и формы удовлетворения одних и тех же запросов.
Духовная жизнь требует одного, хотя и отрицательного, но бесценного и незаменимого для себя условия, — свободы; нравственное самоопределение может быть только свободно и, наоборот, только свободное самоопределение может иметь нравственную цену. Бесполезно доказывать эту самоочевидную истину. Но совершенную свободу имеет только чистый дух, свободный от всяких внешних влияний и открытый лишь внутренним. Человек же существует в теле, следовательно, он связан с внешним, материальным миром, в котором царит механическая необходимость. Свобода человеческого духа поэтому необходимо подлежит внешним (но говоря уже о внутренних) ограничениям; полная, духовная свобода представляет для эмпирического человека недостижимый идеал. И все же идеал! Все же чем ближе человек к идеалу, чем автономнее его нравственная жизнь, тем полнее может он выразить своё духовное я. Что можно возразить в этом смысле против формулы Гегеля, который содержание истории видит в развитии человеческого духа к свободе и тем самым к самосознанию!
Внешняя несвобода человеческой личности имеет две главных формы: зависимости человека от человека, — т. е., политической или социальной, и зависимости человека от природы, т. е., экономической. Мы остановимся здесь на этой последней [215].
Человек зависит от природы, — может ли быть что–нибудь тривиальнее этого положения. И между тем, если вдуматься в него, какое центральное место занимает оно в объяснении человеческой истории. Мы связаны с природой и зависим от неё своим телом. Наше тело нуждается в пище, в одежде, в перемене места, в сообщении с другими телами, в освещении, в отоплении и т. д. и т. д. И природа вовсе не идет навстречу этим потребностям. Земля проклятия произращает волчцы и терния и только в поте лица человек имеет хлеб свой. Природа есть для нас чуждая и враждебная стихия, с которой нам приходится вести борьбу, отстаивая самое существование. Телесность, материальность нашего существования познается нами как оковы, как бремя, во имя которого мы должны нести тяжесть народного и частного хозяйства. Материя познается нами как материя именно со стороны непроницаемости, отчужденности целям человека. И, напротив, всякая победа над ней, всякое хозяйственное завоевание состоит в подчинении её целям человеческого духа. Одна и та же сила тепла действует в Андижанском землетрясении, которое представляется нам таким злобным актом бессмысленной стихии, и в паровой машине. Одна и та же сила электричества разрушительна в качестве молнии, но служит нам в телефоне, телеграфе. Материя перестает быть для нас материей, как только силы природы начинают служить нашей идее. Победы техники есть поэтому не что иное, как одухотворение материи, уничтожение её как таковой. Рост народного богатства, успехи техники и промышленности выражают постепенную спиритуализацию материи. Разве не уничтожается, хотя отчасти, непроницаемость материи, которая реально испытывается нами как разделяющее нас пространство, когда оно преодолевается паровым транспортом, прорезается духовной молнией телефона или телеграфа! Не вырываем ли мы теперь в химической промышленности у природы её чар и даров, которые она скрыла от нас, заставив нас быть рабами её стихийных и нерациональных процессов? Стремясь заменить естественное — искусственным, т. е., нерациональное рациональным, не навязываем ли мы природе как бы насильно наш собственный рационализм и не делаем ли её действительно «инобытием духа»? Природу с её силами современная техника превращает как бы в материал для художественного творчества, для воплощения идеи в чувственных образах. В этом смысле можно говорить об эстетическом характере техники и промышленности. Разве современная машина, представляя собой воплощение идеи, не есть своего рода художественное произведение! Как под резцом скульптора мраморная глыба, грубая материя, чуждая всякого идеального содержания, превращается в чудо искусства и постепенно теряет свою материальность, мертвенность, неосмысленность до полного проникновения идеей, так и в машине силы природы теряют свою материальность, т. е. чуждость идее, и становятся послушным её орудием. Не в этом ли художественном характере современной машины лежит причина того непреодолимого и своеобразного поэтического обаяния, которое имеет для нас картина идущего на всех парах поезда или работающей машины! Современная техника в своих тенденциях показывает, что существующее отношение между человеком и природой, состояние взаимной отчужденности и непроницаемости, не является единственно возможным и нормальным, что природа способна проникаться велениями человеческого духа и что между нею и человеком мыслим иной, тесный, интимный и гармонический союз, при котором и электричество, и свет, и теплота могут быть духовными силами, при котором утратится всякая почва для различения внешнего или чуждого и внутреннего или своего. Возможная победа над материей и одухотворение сил природы есть великая задача, которую ставит себе историческое человечество и которую с небывалыми успехами оно разрешает в наши дни. Вместе с этим уничтожается та постыдная и унизительная зависимость, тяготеющая над так называемыми некультурными народами, которая называется бедностью. Голодный нуждается прежде всего в пище, холодный в одежде, а бесприютный в крове. Нищета создаёт унижающие человека страдания и исключает возможность собственно человеческой, духовной жизни. Поэтому борьба с нищетой есть борьба за права человеческого духа. Идеал относительно этих низших потребностей тот же самый, что и относительно здоровья: он сводится к тому, чтобы не чувствовать их, подобно тому, как здоровый человек не чувствует своего тела; и обратно их неудовлетворенность, как и болезнь тела, имеет тенденцию заполнить собой сознание и тем самым пресечь свободную деятельность духа. Но удовлетворение этих насущных потребностей есть только minimum, безусловно обязательный, хотя и далеко не везде достигнутый, но никоим образом не окончательный. Освободив себя от уз железных, человеческий гений обращается к разрешению и всяких других уз, к дальнейшей борьбе с материей во имя свободы духа.
Есть свобода отрицательная и свобода положительная. Можно быть свободным от материальных потребностей, их совсем не имея, или же их удовлетворив. Так, от потребностей в одежде дикарь свободен, оставаясь голым, а культурный человек, будучи одет. Подобным же образом свободны от греха или порока ребенок и святой, но первый потому, что он не может иметь греха вследствие низкого уровня развития своего сознания, в известном смысле он ниже греха, а второй потому, что он победил грех, следовательно, выше его. При желании в характеристике отрицательной свободы можно пойти ещё дальше и утверждать, например, что мертвый ещё свободнее дикаря, ибо он не имеет уже никаких потребностей. Очевидно, не эта свобода пустоты имеется в виду, когда речь идет о развитии человеческого духа к свободе. Свобода понимается здесь как положительная мощь, как растущее обладание богатством, и вследствие этого рост потенциальной возможности проявления и самоутверждения человеческого духа. Богатство можно определить в этом смысле как необходимое условие всемирной истории, хотя оно и не есть ещё сама история. Дикие и нищие пароды, находящиеся в плену у природы, не имеют истории, стоят вне её, и освобождение от первобытной нищеты есть начало истории. Очередь высших потребностей приходит только тогда, когда удовлетворены низшие. Не случайность, что культурный расцвет исторических народов, историческое цветение совпадает с эпохой и наибольшего материального расцвета, и обратно: культурный упадок сопровождается и упадком экономическим.
Раз мы по тем или другим соображениям признали благом рост народного богатства, мы должны признать и необходимые условия этого роста. К числу этих необходимых условий относится рост потребностей, представляющий как бы оборотную сторону роста народного богатства. Для того чтобы совершить то или другое завоевание у природы, нужно ранее ощутить в этом потребность: нужно иметь потребность в общении с людьми, чтобы пользоваться телеграфом или почтой, нужно иметь потребность в знании звездного неба, чтобы пользоваться телескопом, нужно иметь потребность духовной свободы, положительной мощи, чтобы стремиться к господству над природой. Роста потребностей есть закон не только материального существования, но и духа, и развитие духа именно и состоит в росте его запросов, в том, что он видит проблемы и задачи там, где раньше не видел.
Итак, мы дошли до экономического идеала и до основной заповеди политической экономии: увеличивай богатства и умножай свои потребности. Вопрос разрешен в положительном смысле, в пользу признания политической экономии и её постулатов. Но при этом выяснилось. однако, что этот абсолютно–относительный идеал (в вышеуказанном смысле) не самостоятелен, не абсолютен сам по себе, как его принимает политическая экономия, а получает свою санкцию извне, светит отраженным светом, допускается лишь как средство для известной цели. Следовательно он не автономен, а гетерономен, и во всех решительных случаях экономической политики возможна апелляция к высшей, внеэкономической инстанции, ибо политическая экономия не сама себе довлеет; конечно, это не исключает того, что в обыденной, так сказать, экономической жизни этот идеал является вполне достаточным и в известных границах автономным [216].
Мы достигли теперь такого пункта, с которого можем оглянуться на оба взаимно противоречащие учения, аскетизм и гедонизм, и показать правду и ложь обоих учений. Эти учения являются примером того, что Вл. Соловьёв называл отвлеченными началами. Оба они берут одну сторону истины, отвлекают её от связи с целым и затем при помощи этого отвлеченного начала начинают мерить это целое. Оба они поэтому не правы не в том, что они утверждают, а в том, что они отрицают, но правы именно своею ограниченностью и отвлеченностью. Очевидно, помирить их может только такое учение, с точки зрения которого их да и нет представятся относительными и условными, которое эти тезис и антитезис соединит в высшем синтезе. Главный грех и заблуждение аскетизма состоит в том, что он гонит человеческую радость. В своей исключительной и уже во всяком случае не христианской мрачности он клеймит мир как зло, жизнь есть для него какая–то ошибка, тело — сосуд дьявола, всякое удовольствие этого тела — грех. Нужно проникнуться этим пессимизмом метафизического или религиозного характера, чтобы стать на подобную точку зрения. После ренессанса и всех духовных завоеваний нового времени мы не можем возвратиться к этой средневековой точке зрения. Разумеется, то обоготворение человеческого тела и вообще мира ради красоты его форм, как это делает античный и современный эллинизм, или ради возможности наслаждений им, как это делает всех времен эпикуреизм, должно быть безусловно отвергнуто как недостойное человека идолопоклонство. Но совершенно нельзя приискать хоть сколько–нибудь убедительного аргумента, почему должна быть гонима всякая человеческая радость. Конечно, стремление к радости или счастью, вытекающее из самого факта жизни, не может быть вменено в обязанность, но, не представляя нравственной обязанности, оно ей в известных границах и не противоречит, напротив, является естественным и законным правом всякого живого существа. Следовательно в такой мере и гедонизм может составить законный стимул для экономического развития, для роста народного богатства, комфорта, эстетических потребностей и столь любезной сердцу Зомбарта (искажающего здесь Бескина) художественной промышленности.
Но если гедонизм положительного характера является с точки зрения морали только терпимым, то отрицательный гедонизм или гедонизм альтруистический определяет самые первые и самые священные обязанности нашей эпохи. Мы разумеем здесь борьбу с народной нищетой, беспомощностью, разорением. Предаваться холодному и бессердечному обсуждению спасительности аскетизма и растлевающего значения гедонизма в виду голодного и холодного крестьянства, в виду зарабатываемых на смерть на фабриках детей и матерей, в виду миллионов людей, влачащих существование вьючного скота, безрадостное, беспросветное, было бы преступно, кровожадно и лицемерно. Поднятие существующего уровня народных масс, привитие вкусов и потребностей культурной жизни и в этом смысле завоевание их для гедонизма есть самая священная обязанность нашего века. Ведь аскетизм, отказ от наслаждений, имеет цену только тогда, когда он свободен, а свобода предполагает предварительное обладание. Будда был царским сыном, прежде чем сделаться аскетом: Франциск Ассизский был сыном богатого купца. А что же можно сказать о тех невольных постниках и вегетарианцах, которые два–три раза в год видят мясо, о тех аскетах, которые не моются, потому что не имеют мыла, идут пешком вдоль железнодорожного пути, потому что не имеют билета и т. д.? О них должно сказать только одно: на нашей обязанности лежит содействовать их освобождению от этого невольного аскетизма, дать им то, что мы выставили как основное условие нравственной жизни, постепенно осуществляемое в истории: свободу от нищеты, это основное, хотя и отрицательное условие свободы нравственного самоопределения. Обязанности пред страной и нищим народом, заповеди отрицательного гедонизма стоят неотступно в современном русском сознании и, быть может, потому оно способно слишком легко склониться к тому, чтобы видеть в гедонизме вообще высший нравственный принцип, положительное начало нравственности. Но мы уже видели, к чему приводит последовательный гедонизм.
Хотя и следует отвергнуть аскетизм как философское миросозерцание, зато аскетическое начало нравственности остается бесспорным. Если смысл жизни не в наслаждениях, а в благах духа, то внутренняя жизнь человека и человеческого общества представляет постоянную борьбу духа и чувственности за обладание человеком. Экономический прогресс, ослабляя зависимость человека от природы, испытываемую как внешнее ограничение, не освобождает его от внутренней зависимости от своего тела. Богатство становится духовной силой, изнутри влияющей на дух человека, из ограничения превращается в искушение. Нельзя служить одновременно Богу и мамоне, это слово сохраняет своё значение навсегда. Какое–нибудь начало побеждает в человеке, идеальное или низменное, плотское, и последнее должно всегда находиться под контролем духа. Правильное соотношение между различными потребностями духа и плоти даётся путем духовной борьбы, определяемой греческим словом аскеза (что значит собственно упражнение в борьбе), или аскетизма. Конечно, формы аскетизма и его степени изменяются в истории. То время, когда духовное начало жизни проповедовалось среди диких варваров, требовало тех героев физического аскетизма, которые были бы совершенно немыслимы в наше время, при другом уровне физических потребностей и общего развития. Но и наше время знает аскетов, жизнь которых есть постоянный подвиг духа, постоянное жертвоприношение и самоотвержение, хотя в настоящее время этих аскетов чаще можно встретить в миру, а не в монастыре или пустыне. Красота аскетического или нравственного подвига остается доступна нашему времени в такой же степени, как и векам монашеского аскетизма. Неужели и теперь для здорового нравственного чувства не остается пленительным облик Франциска Ассизского, апостола добровольной нищеты, или оно предпочтет ему развратную Клеопатру, или короля- солнце, в которых извращенный вкус находит какую–то эстетическую привлекательность? Контроль духа над чувственностью, победа Бога над мамоной есть, конечно, внутренний, нравственный акт, не приурочиваемый с необходимостью к одним и тем же внешним проявлениям. Последние определяются как индивидуальными свойствами, так и эпохой. Поэтому аскетическое начало нравственности само по себе не противоречит основной экономической заповеди об умножении потребностей, поскольку она имеет ввиду освобождение исторического человечества от власти природы в видах создания более широкого базиса для духовной культуры. Тот аскетизм, который звал бы нас отказаться от завоеваний культуры, от железных дорог, печатного станка, почты, науки и литературы, был бы реакционным обскурантизмом, ратующим во имя не свободы духа, а его порабощения. И напротив, подъем человеческого достоинства, духовный рост личности необходимо выражается и в росте материальных потребностей, пример чего даёт нам современное демократическое движение. Итак, здесь, как и везде в области нравственной жизни, определяющее значение имеет духовная сторона человека, направление его воли. Умножай свои потребности, пока этого требует жизнь духа и человеческое достоинство, по и умей сокращать их, насколько она же этого требует, — такова формула, свободная от крайностей как гедонизма, так и аскетизма. Мы можем с этой точки зрения дать и определение роскоши, от которого отказывается Зомбарт, справедливо указывая, что нет внешних признаков отличия для предметов роскоши и что понятие её изменчиво и относительно. Нет внешних признаков роскоши, следовательно, могут быть только внутренние, хотя, впрочем, для определенной эпохи можно без труда указать и внешние её проявления. Роскошь есть победа чувственности над духом, мамона над Богом в индивидуальной душе или в целом обществе; раз руководящим началом становится культ наслаждения, эстетического или неэстетического, мы имеем дело с роскошью. Роскошь есть оборотная сторона и постоянная опасность богатства. Как при нищете свобода духа упраздняется внешним ограничением, так при богатстве — внутренним искушением. Роскошь и нищета одинаково антикультурны, и одинаковая духовная бедность может царить в лачуге нищего и в палатах вельможи. Духовный упадок, связанный с роскошью, рано или поздно приводит и к хозяйственному упадку, так что и экономическая роскошь несет в себе своё осуждение. То или другое духовное состояние народа является далеко не безразличным и для хозяйственной его жизни. Никто не станет утверждать, что невоздержание лучше воздержания, скромность потребностей хуже их чрезмерности, и тем не менее в картинах будущего этот момент внутренней борьбы Бога и мамоны в человеческой душе совершенно устраняется. Современное сознание, чрезмерно механизируя жизнь, с особенной охотой рисует себе такой идеальный общественный строй, при котором люди будут добродетельны как бы автоматически, без всякой борьбы с собой. Нет, добродетель всегда даётся и создаётся только нравственной борьбой, и если на нашу долю достается по преимуществу борьба с нищетой и всякого рода деспотизмом, то на долю будущего человечества, кроме иных видов борьбы, остается борьба с богатством или роскошью. Богатство создаёт только стены для цивилизации, но в этих стенах может быть одинаково устроен и светлый храм духа, и блудилище.
Нам кажется, что именно такому отношению к богатству учит Евангелие. Оно не гонит человеческой радости и не клеймит всякого чувственного удовольствия. Но оно предостерегает от плена духа в заботах о богатстве и завтрашнем дне, осуждает «надеющихся на богатство» и повелевает сделать решительный выбор между служением Богу или мамоне, считая несовместимым то и другое. Проповедуя жизнь в духе и истине, обращаясь к духовному человеку, Евангелие одинаково удаляется как от отвлечённого аскетизма, так и ещё более от чувственного гедонизма, но оно не осуждает культуру и необходимый для неё экономический прогресс; человечество должно не зарыть свой талант в землю, как учит его аскетизм, а приумножить его в истории [217].
Итак, антитеза гедонизма и аскетизма, известного рода нравственный дуализм, полагающий основание постоянной внутренней борьбе, неустраним из человеческого сознания и человеческой истории. Контроль аскетического начала над гедонизмом, нахождение правильного соотношения между ними есть задача, постоянно вновь ставящаяся и разрешаемая как в индивидуальной жизни, так и в человеческой истории, и правильностью её разрешения обуславливается создание истинной цивилизации, которая упраздняется одинаково и односторонним аскетизмом, уничтожающим, а не разрешающим её проблему (пример чего мы имеем в учении Л. Н. Толстого), и односторонним гедонизмом, ведущим её к моральному вырождению, к мещанству. Роскошь или духовное мещанство было одним из сильнейших ядов, разлагавших античную цивилизацию. Её наследниками оказались совершенно некультурные варвары, все преимущество которых состояло в том, что они были свободны от духовного мещанства, их сердце было открыто добру и злу. В течение всего средневековья их моральным идеалом или нормой был не гедонизм, а аскетизм. Напротив, современная западная культура выросла и до сих пор стоит под знаком ренессанса, сохраняя его односторонне гедонистический характер, определившийся как противоположность средневековому аскетизму. Может быть, покажется чрезмерной смелостью, если я выставлю утверждение, что истинная, т. е., духовная цивилизация, которая была бы одинаково свободна от отвлеченного спиритуализма или аскетизма и от мещанского гедонизма, ещё не была найдена и по–прежнему составляет всемирно–историческое искомое, хотя отдельные исторические эпохи более или менее приближаются к идеалу. Этого нельзя во всяком случае сказать про теперешнее состояние западной цивилизации, которая своим все увеличивающимся наклоном в сторону гедонизма скорее удаляется от идеальной гармонии, чем приближается к ней. Человеческий дух как будто ошеломлен тем богатством, которое им создано, и это состояние ошеломленности и некоторого духовного порабощения, которое определенно слышится в речах Зомбарта, не есть ещё состояние полного и потому свободного обладания богатством. И то, что Зомбарту кажется идеалом, есть простая задержка в духовном развитии, с которой ещё может справиться история. А может быть, народам в их исторической жизни дано только в отдельные исторические моменты или эпохи обнаруживать всю правду своего духовного существования, подобно тому, как это свойственно и отдельному человеку; может быть, наконец, здесь существует историческое разделение труда и различным народам в разные исторические эпохи суждено с наибольшей резкостью выразить какую–либо одну сторону или условие исторического развития. В таком случае последнее слово истории ещё не сказано, и нормальная или идеальная цивилизация, синтез средних веков и ренессанса, прав духа и прав плоти, ещё впереди. Кому же из исторических народов суждено совершить этот синтез?
М. г.! Вы понимаете, что мы вступаем здесь в такую область, где доказательства прекращаются и начинается область пожеланий и верований. Но взор невольно останавливается на судьбах нашего народа, историческое будущее которого ещё впереди, который не сказал ещё своего слова, не выполнил своего исторического предназначения. Конечно, приписать такую задачу своему народу в качестве права или привилегии, как делало это старое славянофильство, нет никаких оснований и составило бы грех самомнения. Но ведь высокое или даже преувеличенное понимание своих задач должно сопровождаться и соответственным пониманием своих обязанностей. Только в этом смысле и можно говорить об исторических задачах.
Но нам скрывать или закрывать глаза на все язвы нашей жизни, о которых ещё основатель славянофильства Хомяков, при всей пламенности своего патриотизма, писал: «современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит, об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже со своими»; но при всех этих язвах нищеты, темноты и бесправия одной духовной болезни пока ещё нет места на русской почве — духовному мещанству, гедонизму такого рода, как тот, о котором вы слышали сегодня от Зомбарта. Да и как было ему появиться! Наша интеллигенция, выросшая под тяжелым историческим молотом, который дробит стекло, но кует булат, считает гедонизм или «мещанское счастье» родом нравственного падения и всеми своими симпатиями принадлежит этическому аскетизму, идейному самоотвержению, хотя, конечно, в современных его формах. В этом смысле она ближе к средним векам, чем к ренессансу. Не буду подтверждать это доказательствами и примерами из окружающей жизни, она без того хорошо известна моим слушателям. Но сошлюсь на главный предмет нашей национальной гордости, всю нашу художественную литературу, которая уже в лице Пушкина заметила и оценила духовный образ русской женщины и которая в лучших своих представителях есть сплошной протест против мещанства, апофеоз духовности и… нравственного аскетизма. Назову нашего великого Герцена, который борьбу с мещанством сделал как бы специальностью своей литературной деятельности; напомню великие имена Вл. Соловьёва, Достоевского и Толстого, которые знаменуют собой нравственную жизнь нашего общества за последнюю четверть XIX века, именно ту эпоху, когда эпикурейский эстетизм наиболее поднял голову на Западе. Крупных писателей противоположного направления у нас почти не было (если не считать юношеских увлечений Писарева, который был, однако, как раз современником аскета Добролюбова). И я не знаю в этом смысле более поучительного примера, нежели Чернышевский, со своим романом Что делать, где, наряду с систематическою проповедью утилитаризма и эвдемонизма (причем герои его оправдываются и своих альтруистических чувствах и старательно выводят их из эгоистических мотивов), главный герой Никитушка Силин оказывается не эстетическим эвдемонистом во вкусе Зомбарта, а… аскетом. Так Валаам, призванный проклинать Израиля, против воли изрек ему благословение. Таковы наша литература и интеллигенция. Буржуазия наша ещё слишком слаба, чтобы оказывать определяющее влияние на духовную жизнь народа, а бюрократия по самому своему существу лишена духовных сил и может только внешним образом временно парализовать народное развитие. Что же касается народа, то для него историческое существование ещё впереди и в своем теперешнем положении он лишен главных, хотя и отрицательных условий для своего нравственного самоопределения, исторического бытия. Вынужденный аскетизм и смирение, нищета и бесправие ещё стоят на пути его развития. Освобождение его, создание условий не зоологического, а человеческого существования есть насущная историческая необходимость. Исторический момент наш стоит под знаком науки права и народного хозяйства. Светлое царство духа, истинная цивилизация может быть построена только на прочном и материальном фундаменте. Но, закладывая фундамент, мы уже строим здание. Вот почему, отрицая гедонизм как нравственную философию, фактически в социальных отношениях мы должны иметь дело прежде всего с заповедями гедонизма, не входя ни в малейшее противоречие с собой. Поднятие личности, её прав, потребностей и имущественного благосостояния, словом наш русский ренессанс, таков остается лозунг нашего времени, наша историческая задача, наша гражданская обязанность.
9) О социальном идеале [218]
Человек сознает себя свободным. Настоящее и будущее представляется для него не как ряд причин и следствий при данных условиях единственно возможный, а как ряд различных возможностей, причем осуществление той или другой возможности зависит от его воли, от его поступков. Возможность выбора и отрицание необходимости как единственно возможного хода событий, — вот то специфическое содержание представления о свободе, которое открывается каждому в его непосредственном сознании. Это не значит, конечно, чтобы человек имел свободу выполнения или, другими словами, обладал всемогуществом; он подчинен железному закону объективной причинной связи и может воздействовать на нее лишь в качестве одной из причин, одного из её элементов. И это не значит также, чтобы человек действовал совсем беспричинно, т. е., помимо всяких мотивов, — напротив, все его действия необходимо мотивированы или причинно обусловлены. Тем не менее, человек сознает себя свободным склониться к тому или другому мотиву, производит между ними выбор.
Свободу выбора, непосредственно испытываемую каждым из нас, мы признаем и относительно других людей. Хотя мы и в состоянии иногда предугадывать, как при данных обстоятельствах поступит тот или другой человек, однако мы не способны отрешиться от того представления, что он может поступить различно и что при этом он имеет такую же свободу выбора, которую мы приписываем самим себе. На этом представлении основано наше практическое отношение к другим людям, увещания, просьбы, агитации и т. д.
Чувство свободы неустранимо из нашего сознания, каково бы ни было наше метафизическое объяснение этого факта. Мы можем совершенно отрицать свободу воли в метафизическом смысле и считать испытываемое нами чувство свободы своеобразным психическим состоянием, сопутствующим волевым актам; мы можем, наоборот, видеть в этом чувстве проявление подлинной нашей сущности, свободного самоопределяющегося духа. Вопрос этот окончательно разрешается лишь в связи с общим метафизическим мировоззрением (и прежде всего онтологическим учением), но то или другое решение метафизического вопроса не имеет никакого значения для существования чувства свободы, как непосредственного факта сознания. Этот факт из сознания во всяком случае неустраним, хотя бы мы и отрицали свободу воли в метафизическом смысле. Можно допустить вместе с Спинозой, что и магнитная стрелка, если бы имела сознание, считала бы своё движение к северу свободным своим делом, или сделать вместе с Кантом подобное же предположение относительно вертящегося вертела. Но иллюзорность этого самосознания стрелки и вертела может составить факт только нашего, человеческого, или же вообще постороннего сознания, но ни стрелка, ни вертел не способны одновременно сознавать себя и свободными, и несвободными. Равным образом нет оснований не допустить, что для какого–нибудь чуждого нам существа и наша свобода уподобляется свободе магнитной стрелки и вертела, но мы–то сами, пока поле нашего сознания занято чувством свободы, не можем одновременно сознавать себя несвободными, т. е., не только теоретически допускать, но и практически испытывать два взаимно друг друга исключающие состояния. Практически мы сознаем себя свободными, и ввиду совершенной бесспорности этого гносеологического факта мы можем оставить здесь в стороне метафизический вопрос о свободе воли.
Поскольку свобода в нашем сознании ставит границу механической причинности во всем, что касается наших хотений (а равно и хотений других людей), очевидно, постольку эти хотения по закону причинности оказываются для нас непознаваемыми. Далее психологической причинности или мотивации подчинен уже совершившийся акт воли, поступок, но не самое хотение, ему предшествующее и сопровождающееся чувством свободы. Поэтому, сколько бы мы ни постулировали всеобщность закона причинности и в частности закономерность социальных явлений, самих себя мы невольно будем мыслить свободными и ставить вне этой закономерности, рассматривая её как внешнюю границу нашей свободы. Мыслить себя под исключительным господством категории необходимости мы не можем, и на этом основании социальная наука, которая показывала бы нам наши будущие поступки не как свободные, основанные на свободном выборе, но как необходимые и единственно возможные, ведет к невыносимым противоречиям в нашем сознании, потому она невозможна. Конечно, логически мыслимо такое познание всего сущего, при котором все оно представляется как один связный акт, объединенный единством причинной связи, но такое познание возможно не для нас, а для абсолютного духа, стоящего выше нас и вне нас с нашей ограниченностью и с нашим сознанием действительной или иллюзорной свободы воли. Мы должны выпрыгнуть из своей шкуры, чтобы познавать свои собственные субъективно–свободные действия как субъективно–необходимые. Потому социальное предсказание, в котором наши будущие свободные действия изображаются в качестве необходимых, включает в себя гносеологическое противоречие и есть недостижимый для человека идеал. Мы не в состоянии последовательно провести в жизнь доктрину детерминизма, не переставши быть сами собой. Счастье или несчастье в этом для человека, но это факт, притом факт, связанный не с тем или другим уровнем развития социальной науки, а с коренными свойствами нашего духа, с постоянным содержанием нашего сознания. Эту принципиальную невозможность исключительного детерминизма с достаточной наглядностью показал Штаммлер в своем известном исследовании «Wirtschalt und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung», и в этом его огромная заслуга пред социальной наукой. Штаммлер выяснил противоречие последовательного детерминизма на примере так наз. научного социализма, который с одной стороны постулирует необходимость наступления социалистического строя общества, но в то же время обращается к свободной воле человека, приглашая его к известному образу действий для достижения этого результата. Как справедливо замечает Штаммлер, нельзя основать партии, ставящей целью содействовать наступлению лунного затмения, которое и без того придет в своё время с естественной необходимостью. Одно из двух: или социалистический строй будущего общества необходим, как лунное затмение, тогда обращение к свободе человека излишне, или же он не может мыслиться нами как необходимый и является в действительности только целью наших свободных стремлений. Средины или компромисса между свободой и необходимостью как состояниями сознания нет и быть не может. Потому всякая доктрина последовательного детерминизма, независимо от того или другого особенного её содержания, подпадает этим неустранимым противоречиям [219]. В частности, идея «научного социализма», согласно которой социалистический строй представляется одновременно и необходимым результатом причинной зависимости явлений и идеалом или долженствованием для свободной воли, иначе говоря, идея причинного долженствования или свободной необходимости есть своего рода деревянное железо или железное дерево.
Свобода человеческой воли в вышеуказанном смысле выражается, как сказано, в способности выбора. Выбор же предполагает различение и сравнительную оценку. В ряду представляющихся нашему сознанию мотивов одни мы осуждаем, другие одобряем или оправдываем. Способность оценки, различие добра и зла, в большей или меньшей степени свойственна всем, по крайней мере, взрослым и здоровым людям. Возможность такой оценки предполагает, очевидно, присутствие в нашем сознании некоторого критерия или нормы для этой оценки. Норма эта может ясно или неясно сознаваться в каждом отдельном случае или у каждого отдельного субъекта, но самое сознание её есть бесспорный факт, и этот факт мы констатируем во всяком суждении: то хорошо, а это дурно. Так как нас специально интересует здесь вопрос о социальных отношениях или о социальном поведении, то мы и сосредоточим внимание именно на вопросе о социальном долженствовании. Нормы социального поведения, присутствующие в сознании у каждого, предполагают известный социальный идеал, с высоты которого и оценивается социальная действительность, а в соответствии такой оценке определяется и деятельность людей. Каково же содержание этого идеала и чем он обосновывается? Выводит ли его обоснование за пределы политической экономии и вообще опытной науки или же, наоборот, возможно в этих пределах?
Сначала остановимся на разборе последнего мнения. Наиболее решительно оно выражено в учении научного социализма, который в теории устраняет всякое самостоятельное значение долженствования. В марксизме нет ни одного грана этики, так формулировал однажды эту особенность его Зомбарт. На место долженствования здесь ставится понятие естественной необходимости и классового интереса, как естественного отражения объективных экономических явлений. Возможно ли на таких основаниях построить стройную систему социальной политики, каковой несомненно в общем и целом является марксизм, и остается ли он при этом построении верен своим собственным теоретическим принципам?
Что касается естественной необходимости вообще, то в качестве руководящего начала социальной политики этот принцип не дает ничего, потому что дает слишком много. Всё будущее с точки зрения последовательного детерминизма равно необходимо. Необходимы, следовательно, все гадости и мерзости, которые ещё имеют быть совершены в истории, наряду с подвигами любви и правды. Идея естественной необходимости не дает поэтому никакого критерия для различения явлений действительности, а между тем оценка необходимо основывается на различении и выборе. И, конечно, последователи Маркса всегда производили и производят этот выбор, различая явления положительные и отрицательные, прогрессивные и реакционные, и в антагонистическом строе капиталистического общества сознательно становясь на сторону рабочих, а не капиталистов, хотя оба класса представляют собой одинаково необходимый продукт социальной истории нового времени. На основании какого же критерия делается такое различение, если всякое самостоятельное значение идеала и долженствования отрицается наперёд?
Однако здесь вводится корректив в виде понятия классового интереса как естественного критерия политики. Но оказывается ли достаточным и этот критерий, не совершается ли и при нем сверх сметного позаимствования из отрицаемой этики?
Если принять классовый или групповой интерес нормой политики в качестве естественного факта, то мы получим таких норм столько, сколько существует отдельных классовых интересов. С этой точки зрения, не допускающей никакой оценки различных классовых интересов по их этической ценности, рабочий класс оказывается столь же прав в своих требованиях, как и классы землевладельцев и капиталистов, ибо все эти интересы одинаково представляются естественно–необходимыми. Человечество как бы рассекается при этом на несколько каст или различных пород в соответствии различию классовых интересов. Однако все классы, — лицемерно или искренно, — естественный, казалось бы, факт своего классового интереса стремятся известным образом оправдать, свести его к высшим требованиям справедливости или социального долженствования. С другой стороны, существуют и классовые перебежчики, изменники своего класса, причём некоторые из них почему–то вдруг заявляют о себе, что они суть представители интересов рабочего класса, к которому, однако, фактически они никогда не принадлежали и не принадлежат. Так определяет себя внеклассовая интеллигенция [220]. Каким же образом возможно объяснить это классовое перевоплощение, если не признавать самостоятельного значения долженствования, во имя которого это перевоплощение совершается?
Но пойдем далее. Имеет ли самое понятие классового интереса такие определенные и бесспорные признаки, которые бы ясно его отграничивали? Прежде всего очевидно, что не класс дает определение классовому интересу, а, напротив, существование его самого определяется в зависимости от наличности такого общего интереса. Класс есть группа лиц, имеющих одинаковые экономические интересы. Единственным признаком класса и классовой политики остается, поэтому, общность экономических интересов. В теории обыкновенно принимается а priori, что однородные социальные группы имеют и общие экономические интересы, и это предположение считается соответствующим конкретной действительности. Однако, если мы станем строить понятие класса не сверху, а снизу, а posteriori, и будем искать в конкретной действительности фактического единства интересов, чтобы на основании его определить классовые группировки, то ожидаемого единства интересов обширных социальных групп, имеющих много сходного во внешнем своем положении, мы не найдем. Возьмем для примера рабочий класс, который вообще отличается наибольшей сплоченностью и нередко принимается имеющим и однородный экономический интерес. В действительности в пределах этого класса существуют самые разнообразные группировки различных интересов, причем вполне возможно, что рабочий, принадлежа одними своими интересами к одной группе, другими принадлежит к совершенно противоположной. Между рабочими, принадлежащими к различным народным хозяйствам, возможны конфликты на почве конкуренции на мировом и даже на внутреннем рынке, — как товарном, так и трудовом (классическим примером последнего может служить, напр., теперешнее стремление американских рабочих к ограничению иммиграции чужестранного труда, причем, как известно, движение это уже привело к ряду законов, чрезвычайно ограничивающих и затрудняющих иммиграцию европейцев и фактически воспрещающих иммиграцию китайцев). Рознь интересов возможна и в пределах одной страны относительно рабочих различных промышленных районов, конкурирующих между собой. Еще чаще это наблюдается относительно рабочих, занятых в разных отраслях производства: так, напр., в Зап. Европе и особенно в Американских Соед. Штатах в настоящее время враждебно сталкиваются интересы индустрии и земледелия, а это, до известной степени, выражается глухим или открытым антагонизмом соответственных категорий рабочих. Наконец, и рабочие, занятые в одной и той же отрасли производства, при известных условиях могут иметь неодинаковые или даже противоположные экономические интересы. Яркий пример такой временной противоположности интересов мы имеем в случаях нарушения стачки, так наз. streikebrecher’cтвa. Одни рабочие начинают стачку во имя своего экономического интереса, другие нарушают её во имя экономического же интереса. Кто же здесь прав, если оставаться на почве последовательно проведенной доктрины экономического классового интереса?
Следовательно, если мы для определения понятия классового интереса обратимся к конкретной действительности, то окажемся совершенно беспомощны перед сложностью и противоречивостью индивидуальных интересов и положений. Мы не только не находим устойчивой определенности экономических группировок, которая предполагается в учении марксизма как бы сама собой разумеющейся, напротив, здесь мы наблюдаем бесконечное разнообразие и постоянную смену. Последовательное развитие доктрины классового интереса, как нормы социальной политики, необходимо ведет к отрицанию всякой нормы, всяких общих принципов, ведет к социальному атомизму (бентамизму). Последним понятием, к которому приводит этот логический regressus, будет даже не индивидуум, ибо один и тот же индивидуум в разные времена и в разных положениях может иметь различные и даже противоположные интересы, а каждый отдельный акт хозяйственной деятельности. Классовый интерес оказывается тенью и ускользает из наших рук, как только мы делаем попытку его уловить. А вместе с ним ускользает и понятие класса, поскольку оно конституируется признаком единства классового интереса.
Политика классового интереса, непротиворечивая и последовательная, очевидно, должна уметь разбираться в этом море конкретных противоречий экономических интересов и иметь критерий, чтобы оправдывать одни экономические интересы как правильно или идеально понятые массовые интересы и осуждать другие с этой же точки зрения, напр., санкционировать интересы стачечников и осуждать интересы streikebrecher’ов. Классовый интерес при этом оказывается не естественно необходимым фактом, а идеальной нормой. Во имя идеально понятого классового интереса ты должен поступать так, а не иначе, вот действительное содержание идеи классовой политики, которое открывается нам анализом понятия класса. А если так, учение о классовой политике не имеет никакого права противопоставлять себя социальному идеализму или учению о самостоятельной роли социального идеала или долженствования. Оно есть только отдельный случай этого долженствования, частная его формула, которая подлежит обсуждению со стороны своего особенного содержания, но совсем не является принципиальным отрицанием долженствования вообще. Итак, если вскрыть откровенно все содержание идеи классовой политики, которое прикровенно содержится в этом учении, то оно будет полностью таково: из всех существующих общественных группировок требованиям справедливости соответствуют экономические стремления или интересы рабочего класса, однако известным образом понятые, почему и политикой, отвечающей идеалу справедливости, является политика в направлении интересов этого класса. Но и реальные интересы этого класса могут служить нормой политики, лишь поскольку они отвечают требованиям справедливости или классовому интересу, идеально понятому. Стоит только обратиться к популярной литературе социал–демократической партии, к её газетам, листкам, воззваниям и т. д., и мы в разных формах, но на каждом шагу встречаем повторение этого самого мотива: во имя классового интереса, понимаемого как идеальная норма, как требование социальной справедливости, производится агитация, ведется литературная полемика, обличается враг, проповедуется безустанная борьба. Вся социал–демократическая пропаганда, можно сказать, пропитана той самой этикой, от которой марксизм не хочет ввести ни одного грана в свою доктрину. Это хотя и непоследовательно, но вполне естественно и неизбежно, ибо от своей этической природы человек не может отказаться даже в том случае, если к тому его побуждает доктринерская схема. К марксизму в данном случае можно применить слова самого Маркса о том, что человек не есть на самом деле то, что он сам о себе думает. Отрицая этику в теории, на практике социал–демократизм является одним из самых могучих этических движений современной общественной жизни.
Но то, что в учении Маркса является терпимым лишь против воли и как бы контрабандой, для нас и составляет центральную проблему: чем определяется социальное долженствование, каково содержание этого социального идеала, сообщающего качество справедливости или несправедливости отдельным социальным стремлениям и поступкам, какова его природа?
Прежде всего очевидно, что. это долженствование не соединено неразрывно с какими–либо определенными экономическими требованиями, напротив, в качестве предиката оно может сочетаться с экономическим содержанием прямо противоположным и вообще самым различным (напр., в Англии времен Ад. Смита освободительные идеалы связывались с требованиями хозяйственного индивидуализма — Laissoz faire, laissez passer, а в настоящее время с диаметрально противоположными требованиями социализма). Иначе это долженствование не имело бы того характера всеобщности, общеприложимости, который ему необходимо свойствен. А если предикат должного принадлежит данному экономическому требованию не в силу его особенного содержания, а лишь его отношения к социальному идеалу, то и этот последний также не может быть определенным требованием экономического характера и, будучи выше и общее всякого экономического содержания, может корениться не в социальной экономии, а только в морали. Этим ставится на очередь вопрос о характере взаимных отношений морали и социальной политики.
В марксизме мы видели попытку отрезать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней. Имеются и противоположные попытки — уничтожить самостоятельную область социальной политики ради единодержавия морали. С этой точки зрения считается достаточным иметь лично хорошие, любовные отношения ко всем и ко всему, нравственная жизнь ограничивается здесь областью так называемой личной морали. Так разрешают вопрос об отношении морали и политики две во всем остальном чрезвычайно далекие друг от друга доктрины, причем как та, так и другая стремятся дать верное истолкование христианского учения: византийско–монашеское миропонимание, с одной стороны, и учение Л. Н. Толстого — с другой. Крайности сходятся. Первая доктрина отрицает самостоятельную область и значение социальных и политических реформ, в лучшем случае она её просто игнорирует; к идее общественного прогресса относится с недоверием и подозрительно, если не прямо враждебно, считая, что действительная реформа человеческих отношений может быть произведена только в человеческом сердце. Потому первостепенное значение имеет только личное благочестие и нравственность, пожалуй, ещё нравы, но отнюдь не учреждения. (Известно, что это старозаветное и в корне фальшивое воззрение вошло в политическое мировоззрение старых славянофилов, отрицавших значение правовых гарантий, даже относившихся к ним с пренебрежением, как плохой выдумке гнилого Запада). К такому же окончательному результату приводит и учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу; ограничиваясь лишь отрицательными заповедями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом, это учение естественно приближается к такому же социально–политическому нигилизму, как и византийско–монашеская доктрина. Обоим этим учениям следует противопоставить нравственную аксиому, что мораль — автономная или религиозная, все равно — должна давать ответ и указания на все требования жизни и не отворачиваться ни от одного из них. Мы не можем строить действительность по своему собственному желанию, произвольно закрывая глаза или объявляя несуществующими, или несущественными важные её стороны. А в этой действительности, бесспорно, существуют такие отношения, которые переходят за пределы личных отношений человека к человеку и потому остаются вне сферы личной морали. Сюда относится государственная жизнь, область права и социально–экономических отношений. Каждый конкретный вопрос этой области приходится решать на основании не непосредственного чувства, а отвлеченно рассудочных принципов. Принципиально выключать эту область из сферы морали и её задач значит сознательно отдавать её безраздельному господству темных инстинктов и стихийных сил. Но помимо того, живя в известной среде, мы не можем даже осуществить невмешательства и воздержания, какие требуются рассматриваемым учением. Ведь нетрудно понять, что неучастие есть лишь известная форма участия (как в политической экономии всеми признается, что политика Laissez faire есть все же определенная форма политики). Живя при известной государственной организации и устраняя себя сознательно от вопросов политики, я тем не менее пассивно эту организацию поддерживаю (не говоря уже о прямой финансовой поддержке, которую я оказываю как плательщик налогов). Равным образом, все мы являемся сознательными или бессознательными социальными политиками, — не только Бисмарк, проводящий закон о рабочем страховании, но и последний рабочий, принимающий участие в стачке или её отклоняющий. Потому речи о принципиальном неучастии в общественной жизни быть не может, ибо оно и вообще невозможно. Вот почему, между прочим, очень часто, особенно у клерикалов, эта речь является просто личной для охранительных тенденций или плохим прикрытием общественного индифферентизма.
Таким образом политика или общественная мораль становится рядом с личной моралью, представляя необходимое её развитие и продолжение. Мораль перерастает в политику. При этом политика, конечно, не может явиться чем–либо самостоятельным или чуждым морали в отношения основных и руководящих принципов, хотя принципы морали необходимо и преломляются в социальной среде.
Высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему. Применённое в качестве критерия социальной политики, это начало превращается в требование справедливости, признания за каждым его прав. Справедливость есть форма любви, как справедливо замечает Вл. Соловьёв (в «Оправдании Добра»). В самом деле, любовь к ближнему просто как человеку предполагает равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое всякого произвольно оказываемого предпочтения одному перед другими, предполагает, другими словами, справедливость как само собою разумеющуюся и в этом смысле естественную норму человеческих отношений: справедливое и несправедливое суть понятия, которыми мы постоянно пользуемся в своей жизни. Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор о справедливости и правильном понимании её требований. Попытаемся раскрыть главное содержание, заключающееся в понятии о справедливости как норме человеческих отношений.
Формула справедливости — suum cuique, каждому своё. За каждой личностью признается неотъемлемое suum, сфера его исключительного права и господства. На чем же опирается это признание за каждой человеческой личностью такой сферы? На этот вопрос нельзя ответить, не прибегая к осмеянному и навсегда, как одно время казалось, устраненному, но на самом деле неустранимому из человеческого сознания понятию естественного права.
Естественное право есть правовое и социальное долженствование, это — те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицают действующее право и существующий социальный уклад жизни. Критика права и социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь. И эта критика совершается, конечно, не с пустыми руками, — такая беспредметная критика была бы простым брюзжанием, — а во имя известного идеала, идеального долженствования. Существующему исторически сложившемуся и потому неизбежно несовершенному жизненному укладу противопоставляется идеальный, нормальный строй человеческих отношений, и это представление об идеальном или естественном праве дает критерий добра и зла для оценки социально–правовой конкретной действительности. На основании такой оценки вырабатываются те или иные требования реформ, и эти требования, конечно, изменяются в истории, подлежат закону исторического развития (это так наз. das natürliche Recht mit wechselndem Inhalt). Но самый правовой идеал, идеальная норма человеческих отношений, представляющая естественное право в собственном смысле, абсолютен и, следовательно, должен иметь и абсолютную санкцию.
Естественное право в указанном смысле, как идеальная и абсолютная норма для оценки положительного права, сводится к нескольким морально–правовым аксиомам, которые сознательно или бессознательно подразумеваются во всяком правовом суждении. Первая из этих аксиом касается равенства людей. Люди равны между собою как нравственные личности: человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм.
Положение это прочно укоренилось в сознании современного культурного человечества; если мы мысленно его попытаемся удалить, разрушается вся мораль, обесцениваются все ценности. (Как известно, этот опыт произведен был Ницше.) На чем же держится, на каком основании может утверждаться это учение, незыблемость которого только подтверждается попытками его поколебать?
Прежде всего, оно не принадлежит к числу прирожденных и потому неустранимых данных человеческого сознания. Оно не уподобляется, напр., формам чувственного восприятия — пространству и времени, которые устранить из сознания мы не в силах, если бы даже хотели. Напротив, идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства людей как носителей этого достоинства входит в сознание человечества постепенно, есть в этом смысле продукт исторического развития. Этой идеи не знала античная древность, величайшие мыслители которой — Платон и Аристотель — не распространяли человеческого достоинства на рабов. Хотя идея равенства людей была свойственна ещё стоикам, но всемирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия.
Идея равенства не представляет неустранимого факта сознания и в том смысле, что она вовсе не соответствует нашим действительным психологическим переживаниям по этому поводу. Мы в слишком многих отношениях чувствуем себя неравными другим людям — выше или ниже их — и во всяком случае глубоко от них отличными (на чем и основано чувство индивидуальности). Если мы обратимся, наконец, к эмпирической действительности, то и здесь мы найдем, что бесспорным фактом этой действительности является не равенство людей, а, напротив, их неравенство. Люди не равны в природе, не равны по возрастам, по полам, по талантам, по образованию, по наружности, по условиям воспитания, по жизненным успехам, по характерам и т. д., и т. д. Следовательно, из опыта идеи равенства почерпнуть мы не могли, из опыта мы могли бы скорее получить античные или ницшеанские идеи. Равенство людей не только не есть факт, но даже и не может им сделаться, это есть лишь норма человеческих отношений, идеал, прямо отрицающий эмпирическую действительность. Однако, если идея равенства была сознана человечеством лишь в историческом развитии, то, может быть, она есть просто предрассудок нашей эпохи, её вкус, прихоть? У античного эллина и у современного европейца различаются кулинарные вкусы, моды и костюмы, различаются астрономические, физические и проч. научные воззрения; может быть, с этими различиями следует сопоставить и разность отношения к человеческой личности? Но попробуйте на самом деле приравнять эту разницу всем прочим особенностям, какие отличают нас от эллинов, как мы тотчас увидим все огромное и принципиальное различие, которое здесь существует. Я могу одеваться в сюртук и античную тогу; могу иметь те или иные привычки в пище; могу, наконец, иметь те или иные химические, физиологические и т. п. воззрения, — все это нисколько не затрагивает и не характеризует моей нравственной личности, и эти различия представляются для неё случайными и не существенными. Напротив, чтобы отречься от идеи абсолютного человеческого достоинства, одинакового как во мне, так и моих ближних, я должен нравственно пасть, озвереть, ожесточиться, изменить своему нравственному я. Эта идея оказывается устойчивее и значительнее для определения нравственной личности, чем бесчисленные индивидуальные особенности, в своей совокупности образующие мое эмпирическое я, она составляет как бы интегральную его часть или ядро. Мое сознание дает мне определенное показание, что эта идея имеет не субъективное и потому только случайное значение прихоти или вкуса, которые я могу менять ежедневно, но объективное и существенное. Это есть истина обо мне и о моих ближних.
Утверждая равенство людей, вопреки их эмпирическому неравенству, и абсолютное достоинство личности, вопреки существующему униженному её положению, мы отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естества» прозреваем подлинную, божественную сущность человеческой души. Люди не суть равны, и люди суть равны, вот два противоречивых положения, которые нам нужно согласить. Их можно согласить, только отнеся эти противоречащие сказуемые к различным подлежащим. Люди не равны в порядке натуральном, как эмпирические существа, но равны в порядке идеальном, как умопостигаемые сущности, как духовные субстанции. Но при этом порядок идеальный дает норму, естественное право, для порядка натурального. Только таким образом возможно мыслить без противоречия одинаково для нас бесспорные истины о человеке и как о натуральном, и как об идеальном существе. Отсюда следует, что учение о равенстве людей и абсолютном достоинстве человеческой личности, составляющее нравственный фундамент новейшей демократической цивилизации, необходимо подразумевает transcensus за пределы опытно данной действительности, в область сверх–опытную, доступную лишь метафизическому мышлению и религиозной вере, а этот transcensus сам собою приводит к дуализму, к раздвоению действительности, на мир подлинно сущего, идеальный, и мир эмпирический, воспроизводит вековечную антитезу платонизма. Оно основывается на религиозном учении о природе человеческой души и её отношении к Божеству, от которого она получает своё абсолютное достоинство. Мы упомянули уже, что идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства всех пред Богом, как «сынов Божиих», проповедана Евангелием и неразрывно связана в нем с учением о Боге и мире, с основными положениями христианской метафизики. Все демократические идеалы нашего, времени питаются этой идеей. Но — странным образом — не только происхождение этой идеи забыто и действительные основания её утеряны, но с течением времени идеалы свободы, равенства и братства стали считаться чем–то чуждым и даже противоположным христианству. Здесь нет нужды разбирать все причины этого прискорбного исторического недоразумения; но недоразумение это приводит к тому, что упомянутые идеалы, оторванные от своей естественной и, притом, единственной основы, оказываются висящими в воздухе и открыты всевозможным (дарвинистическнм, ницшеанским и т. д.) нападениям, ибо они могут иметь лишь одно бесспорное обоснование, — религиозно- метафизическое. И если в современной душе сохраняется вера в человека, то она поддерживается старой привычкой сознания, надолго пережившей свои основы, бессознательной религиозностью. Напротив, держась почвы последовательного позитивизма, судя о человеке по тому, что дает нам эмпирическая действительность, мы имеем все основания сделать заключение о неравенстве людей и, исходя из этого фактического неравенства, отвергнуть проповедь равенства как вредную и утопическую. Это и сделал неустрашимый позитивист Ницше, который глубоко и справедливо понял своё антихристианство, как отрицание идей равенства и демократии как политической, так и экономической. (Нельзя поэтому не удивляться тому ослеплению, с которым в настоящее время пытаются приладить проповедь Ницше к идеалам демократии и украсить яркими перьями, заимствованными у Ницше, безжизненный скелет самого ординарного позитивизма). В этом пункте Ницше последовательней Конта и последовательней Маркса, ибо он раскрывает все, что может дать философия позитивизма без всяких позаимствований у религии.
Идея равенства необходимо приводит к выводу, что ни один человек не имеет и не может иметь естественного права подавлять нравственную личность другого насильственными средствами. Идея равенства людей необходимо включает в себя идею свободы, как нормы человеческих отношений или идеал общественного устройства. «Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства. Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность так наз. естественного права [221].
Здесь необходимы пояснения относительно того, какой реальный смысл может иметь идея равенства и свободы.
Идея равенства людей как нравственных личностей не уничтожает и не может уничтожить их эмпирического неравенства и различия, притом не вторичного только, созданного социальными условиями, но и данного как первоначальный факт. Нельзя сделать несуществующими различия пола, возраста, ума, таланта, наклонностей. Механическое равненье под одно явилось бы величайшим неравенством, грубым нарушением принципа suum cuique, да, кроме того, было бы фактически невыполнимо. Идеал равенства имеет смысл и значение, соответствует верховной идее справедливости лишь как требование возможного равенства условий для развития личности в целях свободного её самоопределения, нравственной автономии. Другими словами, всё практическое содержание идеи равенства сводится к идее свободы личности и к требованию общественных условий её развития, этой свободе наиболее благоприятствующих.
Однако, требованием свободы не отрицается всякая зависимость личности от общества. Подобная свобода осуществима только на острове Робинзона; её нужно искать в ту доисторическую эпоху, когда человек блуждал в качестве одиночки дикаря. Жизнь людей в обществе необходимо обуславливает взаимодействие между ними, которое представляет собою известную зависимость людей друг от друга. Эта зависимость принимает самые разнообразные формы, ввиду существующего эмпирического неравенства людей. Легко различить зависимость внутреннюю или свободную и внешнюю или принудительную. Первую мы имеем в отношениях ученика к учителю, читателя к писателю, сына к отцу и т. д. Подобная зависимость не только не нарушает духовной свободы личности, но, по–настоящему, она представляет поле для её проявления, ибо свобода личности фактически осуществляется лишь в общении с другими людьми. Зависимость второго типа создастся условиями существования человека как физического существа, связанного с внешним миром железной необходимостью отстаивать своё физическое существование. Следствием этой необходимости является возникновение государственного и экономического союза, и человек попадает в зависимость от принудительной организации того и другого. Вполне освободиться от этой зависимости, оставаясь рабом физической необходимости, он не может. Идеал свободы личности в данном случае сводится только к тому, чтобы по возможности ослабить или нейтрализовать эту зависимость, превратив её из внешней во внутреннюю, из принудительной в свободную.
Зависимость от государства представляется нам политическим гнетом не как таковая, не потому, что вообще существует государство со своими требованиями, а лишь в тех пунктах, где эти требования противоречат нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, напр., нарушением свободы запрещение красть или убивать; получая полную санкцию со стороны нравственного сознания, эти требования государства исполняются нами свободно. Напротив, те ограничения частно и публично–правового характера, которые встречают решительное осуждение со стороны нашего нравственного сознания (как ограничения свободы личности, совести, слова и т. д.), испытываются как политический гнет. Идеал политической свободы заключается поэтому не в уничтожении государства (какова теория анархизма), а в преобразовании его в соответствии требованиям нравственного сознания.
Зависимость экономическая имеет место в том случае, когда организация производства, экономический строй, обуславливает внешнее и принудительное подчинение одних другим. Этого рода зависимость, основанная на отделении труда от орудий производства, естественно испытывается как экономический гнет. Определяясь тысячью индивидуальных обстоятельств в своих подробностях, существование такого гнета позволяет одному человеку властно ограничивать волю другого, следовательно, здесь во всяком случае происходит нарушение естественного права свободы личности. Однако, идеал свободы и здесь не может состоять в уничтожении экономического союза вообще, — такое бессмысленное требование было бы равносильно приглашению ко всеобщему самоубийству, — и, следовательно, не в расторжении экономических связей между людьми, которые вместе с экономическим прогрессом, как известно, не ослабевают, а укрепляются и усложняются, но именно в нейтрализации этой зависимости. Она может быть нейтрализована только уничтожением личного характера этой зависимости, ибо именно он оскорбляет нравственное чувство. Это, так сказать, обезличение и вместе с тем уничтожение экономической зависимости совершается с ростом хозяйственного коллективизма, вместе с которым место частного предпринимателя или капиталиста все в большей мере заступается обществом или государством, представляющим собой личность абстрактную (точнее даже безличность). И каждый шаг вперед, который делается в направлении замещения или ограничения личной диктатуры, — будет ли это фабричный закон, или муниципальное предприятие, или кооператива, — знаменует постепенный рост освобождения личности от личного экономического гнета. Впрочем, с этой точки зрения равнозначащими с хозяйственным коллективизмом являются и некоторые формы хозяйственного индивидуализма, именно мелкое единоличное хозяйство, пример чего мы имеем в настоящее время в прогрессирующем на западе крестьянском хозяйстве. Если можно ещё спорить против самостоятельного крестьянского хозяйства по соображениям экономической целесообразности и прогресса, то, с точки зрения социального идеала, этого рода индивидуализм является вполне равноценным с коллективизмом. Вот почему, между прочим, считая ошибочными чисто экономические аргументы против крестьянского хозяйства, я включаю в свою экономическую программу наряду с коллективизмом в промышленности крестьянский индивидуализм в земледелии [222], (конечно, восполняемый развитием земледельческих коопераций), причем с точки зрения общего идеала свободы такое на первый взгляд противоречивое сочетание оказывается последовательным и внутренне согласным.
На основании сказанного до сих пор ясно, что нравственное основание социализма даётся индивидуализмом, идеалом свободы личности. Социализм и индивидуализм не только не суть противоположные начала, но взаимно обуславливают одно другое. Только их правильное сочетание и равновесие обеспечивает возможную полноту свободы личности и её прав. Вместе с тем при всей нераздельности обоих начал соединение их содержит непримиримую антиномию: ради свободы личность должна подчиниться обществу, и эта зависимость личности от общества усиливается по мере того, как увеличивается её свобода. С другой стороны, принимая на себя задачу ограждения свободы личности, общественная организация может осуществить её только энергичным поддержанием правового порядка против посягательств на него произвола отдельных личностей. Отграничить точно и бесспорно, где кончаются права общества и государства и начинается область неприкосновенных прав личности, невозможно даже в теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в ту, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново вместе с изменением исторических условий. Благодаря этому неустранимому антиномизму постоянно существует глухая борьба личности с обществом, и она всегда может вспыхнуть, перейдя в открытое неповиновение, с одной стороны, или насильственные действия — с другой. В силу этого антиномизма даже самое идеальное общественное устройство может иметь лишь неустойчивое равновесие.
Оба члена этой антиномии, взятые в обособлении и превращенные в «отвлеченные начала», дают основание античному идеалу с одной стороны и анархическому — с другой, этим двум полюсам социально–философской мысли. Античный мир признавал лишь общество, пред которым уничтожается личность; идея естественных обязанностей для античного сознания представляется гораздо бесспорнее идеи естественных прав. Античный идеал коммунизма, так же точно, как и первобытный или патриархальный коммунистический строй, не может уже теперь служить для нас идеалом, ибо в нем отсутствует именно то, что в наших глазах и придает нравственную цену коммунизму, чему он служит только средством, — свобода личности. Напротив, анархизм хочет знать за личностью только права, только «den Einzigen und sein Eigenthum» Макса Штирнера с его «Ich habe meine Sach’auf Nichts gestellt» и отрицанием обязанностей относительно себе подобных. (Антиобщественен и идеал сверхчеловека у Ницше.)
Таково содержание социального идеала: заповедь любви = социальной справедливости = признанию за каждой личностью равного и абсолютного достоинства = требованию наибольшей полноты прав и свободы личности. Обоснование этого идеала даётся религиозно–этическим учением о природе человеческой души и вытекающих отсюда обязанностях человека к человеку. Идеал свободы, составляющий нравственную сердцевину современного демократизма (политического и экономического), открывается не в политической экономии или науке права: в опытном знании человек ищет лишь средств для осуществления абсолютного идеала. Вместе с тем идеалы политические и социальные, воодушевляющие теперешнее человечество, суть несомненно христианские идеалы, поскольку они представляют собой развитие принесенного в мир христианством учения о равенстве людей и абсолютной ценности человеческой личности.
Для понимания природы социального идеала существенно важно не забывать, что он, будучи априорным или извне данным для социальной политики, не может служить исторической целью, одной из таких целей, которых можно достигнуть и оставить позади [223].
Достижимы в историческом развитии только конкретные цели, между тем идеал справедливости абстрактен и, по самому своему смыслу, может соединяться с различным конкретным содержанием. Он является только регулятивной идеей, давая масштаб для нравственного суждения и оценки. Изменяющиеся конкретные условия приносят новые данные для решения этой задачи и для нового нахождения этого всемирно–исторического искомого. Мы не можем мыслить без противоречия полное разрешение этой задачи в истории («рай на земле»), потому что это означало бы конец всякой истории, неподвижность смерти, или же абсолютное совершенство, которое недостижимо в условиях эмпирического бытия. Не забудем, что идеал равенства и свободы является отрицанием этих условий, и уже потому не может в них целиком воплотиться.
Однако, если понятие истории и подразумевает идею бесконечного развития, это последнее совершается в определенном направлении, имеет идеальную цель; отсюда получает вполне определенный смысл и идея прогресса. Весь ход исторического развития представляется нам непрерывным (хотя и зигзагообразным) прогрессом, торжеством свободы и справедливости во внешних формах общественной жизни, эмансипацией человеческой личности, постепенным собиранием и внешним объединением исторического человечества. В эмансипации личности и обобществлении человечества и заключается одна из важнейших задач всемирной истории. Но здесь мы находимся уже на пороге философии истории, переступать который в данном изложении нет надобности. Заметим только, что философское обсуждение социального вопроса, проблемы социального долженствования, необходимо приводит нас к философии истории, к проблеме социального и исторического бытия, которая, в свою очередь, связана со всеми основными проблемами философии. Эта связь существует одинаково как для метафизического, так и позитивного мыслителя, не только для Гегеля, но и для Маркса.
Следует ещё особо подчеркнуть, что идеал свободы личности существенно отличается от критериев утилитарных или гедонистических, которыми он часто подменивается у позитивистов. Человек должен быть свободен потому, что это соответствует его человеческому достоинству; внешняя свобода есть средство, точнее, отрицательное условие свободы внутренней, нравственной, которая есть образ Божий в человеке. Кант высказывает мысль, что человек, как свободно–разумная личность, есть та цель, ради которой Бог создал мир, что мировая необходимость существует ради человеческой свободы. Эту мысль следует усилить и особенно подтвердить относительно истории человечества, для которой развитие свободы личности есть верховный идеал. Но выставляя это требование свободы в качестве абсолютного религиозно–нравственного постулата, мы совершенно его не связываем с вопросом о том, как именно свободный человек захочет воспользоваться этой своей свободой, а также и о том, будет ли он счастлив ею. Человек может, как нравственная личность, ведящая добро и зло, определиться как в ту, так и в другую сторону, и этого ни предрешить, ни решить за него никто из людей не может. Только свободные человеческие поступки имеют нравственную ценность, лишь в них человек обнаруживает истинную природу своего духовного я, осуществляет в себе человека. Едва ли также кто- либо решится уверенно сказать, что, делаясь сознательнее и свободнее, человек в общем становится и счастливее; вообще гедонистический прогресс более чем сомнителен и остается во всяком случае спорным. Но если бы даже было доказано совершенно бесспорно, что в гедонистическом отношении цивилизация сопровождается положительным регрессом, то и тогда следовало бы призывать человечество вперед, к свободе и навстречу этому регрессу, а не назад, к сонному довольству, — свобода есть такое бесценное благо, которое может выкупить всё, и права первородства не должны быть проданы ни за какую чечевичную похлебку.
Вопрос об автономии социального идеала и ценности человеческой свободы с потрясающей силой поставлен Великим Инквизитором (в легенде Достоевского), ведущим как бы торг со Христом за человеческую свободу. Ради счастья людей, состоящего в сытости, довольстве и покое. Инквизитор лишает их того, что должно быть для человека выше всех земных благ, — их нравственной свободы. [224].
Достоевский справедливо видит здесь отрицание главной идеи христианской морали и изображает Инквизитора как сознательного врага и противника Христа. Заповедь свободы, как показывает история, принадлежит к числу идей, наиболее трудно и неохотно усваиваемых человечеством. Вот почему Инквизитор всегда собирал и теперь ещё собирает многих и многих. Нравственное насилие, насильственная добродетель, таковы заветы не только средневековых, но и новейших инквизиторов, с той, впрочем, разницей, что в соответствии общему смягчению нравов, костры заменились теперь запретительными и карательными законами.
Так как социальный идеал дает лишь масштаб для оценки социальных явлений, сам по себе он не связан ещё ни с каким определенным конкретным содержанием, нахождение которого составляет самостоятельную задачу. И если социальный идеал представляется для социальной науки данным или заданным и, следовательно, в известном смысле сверх научным, то при нахождении его конкретного содержания можно и должно пользоваться данными научного опыта со всей возможной полнотой; конкретный идеал должен быть построен научно, и в этом состоит правда так наз. научного социализма. Согласно совершенно справедливому требованию Маркса, средства для осуществления идеала должны быть не выдуманы из головы, а найдены при помощи научного анализа действительности. Идеалистическая политика должна быть не утопической, а реалистической, идеализм в политике может и должен быть практичен. Логическая возможность и даже обязательность соединения идеализма с трезвым реализмом все ещё недостаточно понимается, благодаря совершенно ошибочному и произвольному смешению идеализма с утопизмом, тогда как на самом деле между тем и другим нет ничего общего. Напротив, утопизм психологически скорее связан с позитивизмом вследствие того, что в последнем абсолютное ищется в относительном, между тем как в идеализме соблюдается правильная философская перспектива Социально–политический реализм, опирающийся на философский идеализм и принципиально противоположный беспринципной практичности и приспособлению, состоит отнюдь не в том, что идеал должен быть разменен на мелочи и влачиться по земле. Требования реалистической политики, руководимой абсолютным идеалом, никоим образом не могут являться проповедью малых дел и отрицанием широких исторических и социальных задач. Конечно, всякая практическая деятельность состоит из малых дел, т. е. из отдельных разрозненных действий, но эти действия могут и должны рассматриваться в органической связи с великими историческими задачами, их оживотворяющими. Задачи эти являются историческими в том смысле, что они представляют собой не отвлеченные постулаты морали, а вполне конкретные и осуществимые требования реорганизации действительности в направлении идеала. Именно такие задачи, а не отвлеченные моральные принципы определяют программы политических партий, дают определенное содержание политической и социальной борьбе. Задачи эти могут, конечно, различаться между собой по своей широте и требовать для своего осуществления различного времени; если для проведения в жизнь какого–нибудь фабричного закона довольно иногда одной парламентской сессии, то для коренной социальной реформы или политического освобождения страны требуется совокупная работа целого ряда поколений. Вполне возможно поэтому, что такая задача, не теряя своего исторического характера, по отношению к индивидуальной жизни отдельной личности, играет роль лишь регулятивной идеи, определяющей направление деятельности, но целиком в нее не укладывающейся. Между конкретными историческими задачами существует поэтому градация по степени их широты и трудности; чем глубже духовные запросы личности, тем шире те исторические задачи, с которыми она свою деятельность связывает. Широкие горизонты необходимы не только для глаза, но и для духа.
Идеал справедливости присущ каждому человеку. Нет такого человека, который стал бы восставать против справедливости как таковой, который сознательно хотел бы быть несправедливым в своих поступках. Нравственная природа людей одинакова и нет никаких причин делить человечество в этом отношении на овец и козлищ только на основании факта их принадлежности к разным социально–экономическим и политическим группам. И в то же время нельзя, кажется, найти двух людей, которые сходились бы в понимании конкретных требований справедливости во всех мельчайших подробностях, и все человечество, как известно, распадается в настоящее время на ряд партий или групп с различным, даже диаметрально противоположным пониманием требований справедливости. Чем можно это объяснить?
Можно указать целый ряд причин, благодаря которым во имя единого идеала справедливости выставляются самые различные требования. Прежде всего нужно принять во внимание всю сложность социальной жизни и обуславливаемую этим возможность вполне искреннего и добросовестного разногласия, при оценке одних и тех же явлений; конечно, это разногласие не уничтожает центрального значения единого идеала справедливости, подобно тому, как научные разногласия не уничтожают единой истины, как идеала или нормы научного знания. Ярким примером такого искреннего и добросовестного разномыслия являются социально–политические воззрения Евг. Рихтера, вождя свободомыслящих с одной стороны, и социал–демократов — с другой. Идеал и Рихтера и Бебеля один и тот же — свобода личности; но один во имя этого идеала выставляет требования социализма, а другой, опасаясь возможности деспотического поглощения личности государством в социалистическом обществе, выставляет противоположную программу манчестерства. На почве различного понимания конкретных требований справедливости вообще ведутся принципиальные споры и принципиальная борьба. Возможность столь же глубоких и искренних разногласий существует и при оценке отдельных мероприятий, — малых и больших дел, из которых слагается социальная политика. Опыт показывает, что по каждому вопросу практического характера существуют бесконечные разногласия между социальными политиками, даже при полной общности руководящих идеалов: для примера достаточно привести разногласия по крестьянскому вопросу, по вопросу о рабочих союзах, кооперациях, парламентской деятельности и т. д., существующие в среде теперешней немецкой социал–демократии.
Третьей и, быть может, важнейшей причиной различий в понимании справедливости является роковая ограниченность человека, узость его духовного кругозора. Мировоззрение каждого человека складывается в зависимости от целой суммы индивидуальных условий, которые резко различаются для разных общественных групп. Предрассудки, всасываемые с молоком. матери, воспитание, незнание многих сторон жизни, невольное и безотчетное приспособление мировоззрения к условиям жизни, естественная дань человеческой слабости, все это создаёт своеобразный душевный склад целых общественных групп, как принято говорить, классовую психологию. Для объяснения особенностей классовой психологии нет нужды сводить их на голый классовый интерес, не имеющий ничего общего с идеями справедливости; они совершенно достаточно объясняются на основании общего факта — эмпирической ограниченности человека, благодаря которой становится возможным различное понимание требований справедливости совершенно bona fide. Отдельный индивид в меру своих духовных сил и развития может ослабить или разорвать эту эмпирическую ограниченность своего мировоззрения, психологически деклассироваться. Не нужно, однако, забывать, что такая деклассация требует совершенно исключительных духовных сил, иногда героизма.
По всем указанным причинам, если бы люди руководились в своих поступках исключительно требованиями справедливости, как каждый их понимает, то и тогда между ними неизбежно существовала бы борьба, благодаря различию этого понимания и естественному стремлению каждого отстаивать свою правду, и на этой почве возникали бы междоусобия и войны. Но над людьми имеют силу не только идеальные мотивы, представления о должном и справедливом, но и эгоистические побуждения и личные интересы. Крайняя нужда или хищнические инстинкты, слабость воли или властолюбие, ненависть или лукавство, зависть или жадность, — словом, самые различные побуждения могут вызывать поступки, совершаемые или прямо вопреки требованиям справедливости, или ещё чаще помимо соображений о них; создаётся привычка в целом ряде поступков руководиться эгоистическим инстинктом, вовсе не задаваясь вопросами о справедливости, относительно целых сторон жизни установляется своеобразный практический аморализм, разумеется, у каждого по своему и в различных размерах. Сходство экономического положения и одинаковое благодаря ему направление личных интересов создает классовые или групповые интересы, играющие роль рычагов в социальной жизни.
Индивидуальная жизнь всякого человека представляет психологический клубок самых разнообразных мотивов, как идеальных, так и низменных, и определить, каким из них принадлежит большая роль в жизни человека, нет никакой возможности. Поэтому, между прочим, учение о доминирующей роли классового интереса, понимаемого в смысле эгоистического инстинкта, представляет собой, по меньшей мере, недоказуемое утверждение. Однако, если мы не в силах разгадать или усчитать мотивы поступков, то самые эти поступки, доступные непосредственному наблюдению, могут быть подвергнуты изучению и группировке. Как ни важно знание внутренних побуждений для моральной оценки, в целях социальной политики достаточно знания обычного образа действий отдельных лиц или социальных групп, какими бы мотивами он ни вызывался, для того, чтобы иметь возможность практически считаться с ним. В рядах одной и той же политической партии, несомненно, найдутся люди, движимые самыми различными побуждениями, с разными убеждениями и душевным настроением; однако это различие погашается известным единством действия, соответствующего объективным целям партии, и это практическое единство позволяет игнорировать все остальные различия, как бы они ни были велики. Такое воззрение не грешит нравственным индифферентизмом и не является компромиссом, потому что партийная и социально–политическая группировка и по самой задаче берет не всего человека целиком, а лишь определенную сторону его деятельности, требует от него определенных поступков, не доискиваясь до их сокровенных мотивов. Партийная дисциплина не может и не должна идти дальше того, что безусловно необходимо в целях партийного действия, предоставляя во всем остальном полную свободу индивидуальности [225]. К сожалению, правильное понимание границ партийной дисциплины плохо прививается на практике.
Так как в жизни существуют стремления различные и даже диаметрально противоположные, то очевидно, что все они не могут представляться нам одинаково справедливыми, если у нас есть определенный идеал, своё понимание справедливости. Иначе нам пришлось бы перевернуть вверх дном всю логику и упразднить основные логические законы, прежде всего закон тожества, противоречия и исключенного третьего, и за раз оправдывать черное и белое. Или же нам остается преступный и дряблый индифферентизм, отчизна хаоса и мрака, по прекрасному выражению Канта. Подходя к жизни с определенными требованиями и находя в ней рознь интересов и стремлений, которая от моей воли не зависит и потому должна быть мною принята как факт, я необходимо должен занять в ней ясную и недвусмысленную позицию, присоединившись к какому–либо из существующих течений или взяв своё собственное направление. Следовательно, всякая форма активного участия в жизни фатально, помимо нашей воли, втягивает нас в борьбу, ибо жизнь есть борьба, и истина в ней не только соединяет, но и разделяет. Светлые праздничные ризы может сохранить только тот, кто уходит от жизни, а каждый жизнедеятельный человек надевает рабочий фартук или боевой панцирь, чтобы работать для своей правды или бороться за нее.
Поэтому конкретная сверхклассовая или общечеловеческая политика невозможна, она есть пустое место, в действительности существует лишь политика классовая, партийная или групповая, политика не соединения, а разделения и борьбы.
Но не впадаем ли мы в безнадежное противоречие сами с собой? Ведь сначала мы отрицали самостоятельные основы классовой политики и установляли общечеловеческий идеал социальной политики, а теперь приходим к выводу, что в действительности возможна только классовая политика, а общечеловеческая политика есть пустой призрак? Мнимое противоречие, однако, исчезает, если мы обратим внимание на действительное значение обоих якобы противоречивых утверждений, из которых первое касается идеальной цели, а второе конкретных средств, ведущих к её осуществлению. Остается по–прежнему бесспорным, что идеал социальной политики, критерий для оценки тех или других конкретных явлений и мероприятий даётся идеей равноценности человеческой личности и естественных прав её, отсюда проистекающих. Этим абсолютным требованием морали определяется направление, в котором должно совершаться общественное развитие. По отношению к этой абсолютной цели должны оцениваться все средства социальной политики, которые определяются в подробностях конкретными условиями. С этой точки зрения и классовая политика имеет идеальную ценность не потому, что она классовая, или что интересы данной социальной группы представляют собой нечто священное или предпочтительное сами по себе, но просто потому, что в данном случае эти требования совпадают с требованиями социальной справедливости, и связь эта чисто историческая, а не логическая. Требования социальных реформ, исходящие в настоящее время от рабочего сословия и в главных чертах совпадающие с классовыми его интересами, получают свою этическую ценность не в силу этого совпадения, а в силу того, что эти требования могут поддерживаться во имя интересов общечеловеческих, не чуждых и капиталистам, человеческому достоинству которых также не соответствует вольное или невольное положение эксплуататоров, во имя уничтожения классов и классовых интересов. Конечно, идеальные интересы человеческой личности при этом сталкиваются с материальными интересами данного субъекта, поставленного в известные внешние условия жизни, и на этой почве возникает борьба. Но в данном случае борьба является единственным путем к будущему, хотя бы и отдаленному миру, к миру, основанному не на малодушном примирении с неправдой, а на победном торжестве правды.
На высказанном основании, отрицая социально–философскую доктрину марксизма и исходя из совершенно других философских оснований, я по–прежнему остаюсь верен ему во всем, что касается основных вопросов конкретной социальной политики, отступая от него лишь в тех пунктах экономической доктрины, где последняя представляется мне ошибочной в силу аргументов специально экономического характера (напр., в аграрном вопросе).
Теоретически мы различаем два идеала, дающие жизнь политической экономии: экономический [226] и социальный. Конечно, в конкретной жизни не существует разделения между явлениями экономическими и социальными, возможного лишь в абстракции. В действительности требования экономические имеют и социальное значение и наоборот. Социальное освобождение силою вещей связывается и с освобождением экономическим, свобода от гнета социального неотделима от свободы от нищеты. Однако, хотя требования социальной и экономической политики могут идти параллельно и сливаться до неразличимости, теоретически возможно их искусственное обособление и даже противопоставление. Каждый из двух идеалов политической экономии может быть превращен в «отвлеченное начало» и, односторонне развиваемый, привести к социально–политическому абсурду. В таком случае естественно ставится вопрос, что важнее и чем легче поступиться: свободой от нищеты или от рабства, свободой экономической или социальной? Дать удовлетворительный ответ на этот вопрос нет никакой возможности, как нельзя ответить, напр., на вопрос, какая смертная казнь предпочтительнее: чрез повешение или гильотинирование? На вопрос, что хуже, здесь приходится ответить: обе перспективы хуже. И экономическая, и социальная свобода составляют одинаково насущное, хотя и отрицательное условие развития человеческой личности. Справедливее поэтому считать оба идеала политической экономии равнозначащими, за полным отсутствием каких бы то ни было оснований для того, чтобы отдать предпочтение тому или другому. Правильной политикой должна быть признана поэтому такая, которая уделяет одинаковое внимание интересам как социального, так и экономического прогресса. Этим требованиям, по крайней мере, в идее удовлетворяет социальная политика марксизма, которая сознательно стремится сообразовать интересы экономического прогресса с требованиями социальной справедливости. Пример одностороннего увлечения экономическим прогрессом дают буржуазные английские и не английские апологеты, смотревшие на человека исключительно как на орудие производства богатств, и этому одностороннему аспекту подчинявшие свои социально–политические требования. Это сопровождалось самым возмутительным безучастием к страданиям рабочего класса, несшего на своих плечах, бремя накопления богатства. Пример противоположной крайности, — признание одних только требований социальной справедливости вне всякого внимания к требованиям экономического прогресса, представляет доктрина опрощения Л. Н. Толстого. Возмущенный современными бедствиями и всеми социальными несправедливостями, Толстой предлагает простой и немедленный способ их уничтожения посредством опрощения и уничтожения разделения труда со всеми его последствиями. Помимо разнообразных и многочисленных возражений, которые легко сделать против этого учения, следует не забывать, что исполнение проповеди Толстого, уничтожив, быть может, рабство социальное, наверное, повергло бы человечество в рабство экономическое, т. е., в безысходную нищету, которая при теперешней густоте населения легко могла бы привести к голодной смерти. Это как раз то, что немцы характеризуют как выплескивание из ванны вместе с водой и ребенка. Итак, требования экономической и социальной политики всегда должны быть согласуемы между собой, при чем такое согласование в каждом отдельном случае является questio facti, иногда весьма трудно разрешимым. Но этот вопрос решается уже на основании данных, доставляемых эмпирической политической экономией, и выходит за пределы социальной философии.
Итак, здание социальной политики утверждается на двух основаниях, — на идеале экономическом и социальном, и на фронтоне этого здания начертано одно слово, выражающее всё содержание обоих этих идеалов, а, следовательно, и все задачи социальной политики, и это магическое слово — свобода.
10) Задачи политической экономии
Область знания вообще всего человечества так многообразна — от знания, как добывать железо, до знания движения светил, — что человек теряется в этой многочисленности существующих и в бесконечности возможных знаний, если у него нет руководящей нити, по которой бы он мог располагать эти знания, распределять их по степени их значения и важности. Прежде, чем человек познает что бы то ни было, он должен решить, что этот предмет познания важен для него, и важнее и нужнее, нежели те другие бесчисленные предметы познания, которыми он окружен. Прежде чем изучать что–нибудь, человек утешает уже, для чего он изучает этот предмет, а не остальные.
Область знания вообще всего человечества так многообразна — от знания, как добывать железо, до знания движения светил, — что человек теряется в этой многочисленности существующих и в бесконечности возможных знаний, если у него нет руководящей нити, по которой бы он мог располагать эти знания, распределять их по степени их значения и важности. Прежде, чем человек познает что бы то ни было, он должен решить, что этот предмет познания важен для него, и важнее и нужнее, нежели те другие бесчисленные предметы познания, которыми он окружен. Прежде чем изучать что–нибудь, человек утешает уже, для чего он изучает этот предмет, а не остальные.
Лев Толстой.
1. О субъективизме и объективизме в политической экономии.
Политической экономии принадлежит привилегированное положение в ряду интеллектуальных интересов современного культурного человечества, и нужно сказать, что такое положение она занимает по праву. Современный человек может не иметь никакого понятия о химии, не знать физики, быть невеждой в астрономии и т. д. без существенного ущерба для своей нравственной личности, но незнакомство с основами политической экономии лишает его понимания важнейших явлений общественности и потому делает его глухим к требованиям социальной морали, вносит, стало быть, существенный дефект именно в нравственную его личность. Такая роль политической экономии определяется отнюдь не теоретическим значением её проблем. Вопросы, которыми она занимается, имеют фактический характер, касаются установления и причинного объяснения различных явлений социальной жизни; поэтому по своему непосредственному содержанию они совсем лишены той жгучести и неотступности, какая свойственна, например, основным вопросам философского и религиозного сознания, вопросам о добре и зле, о смысле человеческой жизни, о содержании исторического процесса и т. д. Можно сказать, что вообще вопросы политической экономии принадлежат области не теоретического, а практического разума, они диктуются социально–этическими исканиями современного человечества, его стремлениями к устройству общественных отношений на началах социальной справедливости, к обеспечению наибольшей свободы личности от гнета экономического и социального. Эти освободительные стремления нашего времени ставят на очередь бесчисленное количество крупных и мелких вопросов практического характера, в своем целом сливающихся в одну общую проблему, которой имя — социальный вопрос. Социальный вопрос — вот главная и даже единственная проблема, определяющая все содержание политической экономии, её нравственный центр. И если всякая нравственно развитая личность не может и не должна оставаться безучастной к требованиям социальной справедливости, то тем самым она приводится к изучению политической экономии, которая поэтому с полным правом причисляется к общеобразовательным наукам (если последними называть те науки, которые воспитывают в человеке человека, как духовно разумную и нравственную личность, а не сообщают ему только какие–либо специальные знания).
Итак, политическая экономия как наука не автономна, а гетерономна, идеал её или основная задача даётся извне, и она является поэтому не наукой в собственном смысле, а техникой (в вышеуказанном смысле, см. в статье Об экономическом идеале), и точнее — прикладной этикой. Спрашивается теперь, как же определится при этих условиях логическая природа политической экономии, её права и обязанности как науки, и где именно проходит та граница, которая отделяет область техники и чистой науки?
Вопрос о своеобразной логической, а вместе с тем и этической природе социальной науки вообще и политической экономии в частности не является новым в русской и европейской литературе. Столкновение субъективной социологии и экономического материализма, которое свежо ещё в памяти русского читателя, произошло именно на почве различного понимания природы социальной науки. В настоящее время, думается нам, можно уже подвести некоторые итоги этой литературной борьбы, показав относительную правду и неправду обоих враждующих направлений. Представители субъективной социологии (и во главе их г. Михайловский) вслед за Контом утверждали, что этический элемент из социальной науки неустраним. Заслуга их здесь заключается в том, что, следуя голосу естественного чувства, протестующего против натуралистического доктринерства, они отказывались приравнять социальную науку естествознанию, отстаивая права социального идеала, этических запросов живой личности (эта особенность особенно наглядно выступает в борьбе г. Михайловского с натуралистическим объективизмом социологии Спенсера).
Но своё правое дело субъективисты защищали безусловно негодными и, перед лицом науки, неправыми средствами. «Субъективный метод» в науке, это воплощенное логическое противоречие, в корне уничтожает самую возможность науки, — в настоящее время нет нужды это подробно доказывать, а этим построением и исчерпывается все положительное творчество субъективной социологии. Она оказывается бессильной не только разрешить, но и правильно поставить свою проблему. И это становится понятным, коль скоро мы обратим внимание на тот философский фундамент, на котором строила своё здание субъективная социология. Это был догматический позитивизм, который вообще не оставляет места автономной этике и, додуманный до конца, приводит к фаталистическому детерминизму. Этой консеквенции, с которой не мирится и никогда не помирится живое сознание, субъективная социология избегала только ценой логической непоследовательности. Вместо того, чтобы обратиться к критическому самоанализу, к исследованию своего философского фундамента, субъективная социология стала заниматься догматическими построениями, не замечая их противоречивости. Поэтому явилось вполне естественным, что ей суждено было потерпеть поражение от того учения, которое опиралось на одно и то же философское основание, но при этом отличалось логической решительностью, не останавливающейся и перед абсурдом, раз только он представлял собой последовательный вывод из принятых, хотя бы односторонних или неверных посылок.
Марксизм именно и явился тем последовательным приложением позитивизма в социологии, каким не решалась быть субъективная социология; и отрицание значения этики в социологии, автономии идеала, роли личности в истории, словом весь свой суровый доктринаризм марксизм с последовательностью извлекал из своих философских посылок, из своего догматического позитивизма. Потому и победа «неумолимого объективизма» марксизма над «субъективным методом» оказалась делом вполне естественным и неизбежным, ибо марксизм пришел не разрушить, а исполнить заветы того догматического позитивизма, которому служила, но не сохраняла верности до конца субъективная социология.
Однако, победа марксизма была пирровой победой догматического позитивизма, ибо она стоила ему слишком дорого, дороже, чем может вообще заплатить живой человек. Связываясь в жизни с течением практического идеализма, марксизм постоянно терзался внутренней борьбой между своей логической последовательностью, приводившей к фаталистическому детерминизму, и запросами действенного нравственного сознания, с ним не мирившегося. По странной иронии судьбы марксисты искали теоретической опоры своим социально–этическим стремлениям в учении, которое всякую самостоятельную роль этики принципиально исключало. Если в субъективной социологии вся невыносимость последовательного позитивизма не сознавалась, ибо противоречия были притуплены, то теперь положение стало безвыходным. Оставалось одно: подвергнуть критическому испытанию философский фундамент, общий у субъективной социологии с марксизмом, перенести вопрос на такую почву, на которой он, по крайней мере, может обсуждаться, т. е., на почву теории познания, философского критицизма.
С наибольшим успехом это было сделало Штаммлером, и в этом состоит непреходящее значение его книги в истории социальной философии [227]. Штаммлер выполнил то, к чему стремилась, хотя и безуспешно, субъективная социология, стоявшая на почве догматического позитивизма. Он, во–первых, напомнил об относительности закона причинности, представляющего собой лишь условие познания, а отнюдь не абсолютный, не терпящий соперничества или ограничения принцип, каковым он принимается в философии догматического детерминизма. И, во–вторых, в связи с этим он установил автономию социального идеала независимо от всякого особенного содержания социальной науки (хотя и оставил открытым вопрос о метафизическом обосновании этого идеала; однако выводы Штаммлера, не приуроченные им самим, к какой–либо метафизической доктрине, необходимо приводят к метафизике). Глухая стена детерминистического фатализма была пробита [228].
Но сам Штаммлер не только не сделал в ней достаточно широкого прохода, напротив, он как будто бы нарочно загромоздил вновь открывшийся путь и сделал всё, чтобы затемнить истинное значение своего дела. Он не только не воспользовался данными своего исследования для самой хотя бы общей обрисовки критической социологии, но и сам существенно исказил её подлинные черты. Именно своим учением о двух «основных единствах» в «понимании» (Einsicht) социальных явлений он внес в социальную науку невозможный дуализм, а вместе с тем впал в противоречие с единством трансцендентального сознания, составляющим необходимое условие всякого опытного знания. (Этот аргумент, выставленный мною в прежних статьях о Штаммлере (I и II статьи), я вполне поддерживаю и теперь).
Благодаря этому получается значительная неясность и незаконченность во всей доктрине социального идеализма. Именно остается неразъясненным следующий вопрос: если признать автономность социального идеала, который является в этом смысле для социальной науки а priori данным или заданным, то как же тогда определятся задачи этой последней? В схеме Штаммлера Causalität и Telos, точки зрения причинности и долженствования или идеала остаются равноправными, но не примиренными в опытной науке, между тем то или иное их практическое примирение необходимо уже для самого существования социальной науки (оставляя в стороне метафизическую сторону этой проблемы). Причинности или долженствованию, запросам познающего, теоретического разума или же практического разума, воли, во всяком случае, чему–нибудь одному должно быть отдано преимущество, чтобы только сойти с почвы дуализма. По нашему мнению, «примат» в социальной науке принадлежит практическому разуму, социальному долженствованию. Социальный идеал создает социальную науку, а не создаётся ею, — вот что ясно здесь с первого взгляда, и чем она определяется как техника в отличие от чистой науки.
Но не умаляется ли этим в своих правах наука? Установляя логический приоритет социального идеала и объявляя социальную науку вообще и политическую экономию в частности прикладной этикой, не отрицаем ли мы за ней научного характера? Не подпадаем ли мы тем самым упрекам, которые заслуженно делались представителям субъективной социологии со стороны марксистов? Вот опасения, которые естественно родятся у каждого представителя социальной науки. Каким образом соединяются в ней субъективизм и известная предвзятость, которая неизбежно вносится априорностью социального идеала, и объективизм, требования научности? Возможна ли и в каком смысле «субъективная» социология, построяемая не догматически, путем притупления непримиримых противоречий, а критически, путем логического размежевания противоречивых интересов и гармоничного согласования их?
Существование политической экономии обуславливается, с одной стороны, присутствием в нашем сознании представлений о социальной справедливости или социального идеала, который находится в противоречии с действительностью, и проистекающим отсюда стремлением воплотить идеал в действительности, приблизить её к идеалу. Если бы не было этого разлада и противоречия между идеалом и действительностью, если бы в социальной жизни все было гладко и ничто не оскорбляло бы нашего нравственного сознания, политическая экономия была бы нам не нужна и, конечно, не существовала бы. Назначение её в том и состоит, чтобы помогать в борьбе с социальным злом, т. е., с тем именно, чем и вызывается существование политической экономии, — она ставит себе, в этом смысле, задачу самоупразднения, стремится сделать себя излишней. С другой стороны, помимо конфликта между идеалом и жизнью, объективное условие, вызывающее существование политической экономии, заключается в сложности той социальной действительности, с которой приходится иметь дело современному человечеству. Если бы экономические и социальные отношения были так просты и прозрачны, что для понимания их было бы достаточно личного опыта и здравого смысла, политическая экономия не могла би сложиться в особую науку, она была бы просто не нужна. Недостаточность личного опыта и индивидуального разумения создают необходимость коллективного и систематического наблюдения, проверенного и восполненного коллективной работой мысли; вместе с усложнением экономической жизни и её задач, естественно, усложняется и содержание политической экономии.
Итак, основная задача политической экономии дана ей извне, вся она есть работа на заданную тему, при том не научного, а практического характера. И этим определяется её исходный субъективизм, который не может быть устранен никакими апелляциями к объективизму и «научности». Но действительно ли эта особенность политической экономии хоть сколько–нибудь угрожает её научности? Нимало. Оградить права науки и провести границу между субъективизмом задачи политической экономии и научностью её выполнения здесь чрезвычайно легко. Права субъективизма только этой общей постановкой задачи и ограничиваются. Его требования сводятся к тому, чтобы социальный вопрос составлял, действительно, нравственный центр экономической науки, который может быть соединен радиусом с любой из точек периферии экономического исследования. Те проблемы и научные задачи, к которым радиус этот никоим образом по может быть проведен, стоят вне политической экономии и, хотя они могут оказаться весьма любопытными в каких–либо других отношениях, но не представляют экономического интереса. Иметь ясное представление о том, что именно спрашивает данная наука, необходимо во всякой отрасли знания, ибо это представляет необходимое условие сознательной и разумной научной работы, которая именно этой сознательностью и отличается от бездушного гелертерства, чуждого истинной науке. Поэтому и экономисту необходимо знать, о чем спрашивает его наука, чтобы быть… экономистом. Не имея ясного сознания о прикладных задачах социальной науки, юристы, по старому выражению Канта, ещё ищут понятия права, а экономисты расходятся в определении экономического явления и соответствующего ему предмета политической экономии. Не останавливаясь на критическом выяснении природы политической экономии и её задач, они хотят создать их словесными дефинициями; поэтому на пороге большинства учебников и систем экономической науки вас встречает целый лес подобных определений, которые каждый автор сочиняет из своей головы. Благо с бесчисленными классификациями, хозяйство, доход, богатство, полезность, ценность, труд и т. д., и т. д., все эти словесные определения, существующие главным образом для того, чтобы «из слов делать системы», представляют плод такого сочинительства в дурном смысле слова, но, благополучно миновав это терминологическое чистилище, вы достигаете реального содержания экономической науки, которое в общем остается одно и то же и определяется вовсе не словесными мудрованиями. а запросами практического сознания. Бесплодность терминологических словопрений объясняется тем, что экономисты удачными определениями думают создать предмет своей науки, между тем как он дан им заранее и от них требуется только сознательное преследование этой цели. Поэтому, быть может, самое лучшее определение хозяйства (как и права) есть отсутствие всякого точного определения [229], за невозможностью которого приходится довольствоваться практическим суррогатом определений, делаемых со специальной целью или со специальной точки зрения, или же по внешним и грубым призпакам. Штаммлер сделал, по нашему мнению, большую ошибку тем, что начал искать конституитивного признака хозяйства, экономических феноменов и т. д., причем признак этот усмотрел в правовом регулировании (отсюда и вся его дальнейшая конструкция с её пустым и бесплодным формализмом). Установлять или конституировать предмет политической экономии мы не можем, ибо мы здесь логически несвободны: нам поставлена определенная практическая проблема, разрешению которой мы и должны подчинять весь логический аппарат науки. Между тем согласно Штаммлеру и вообще сторонникам логического формализма (в вышеуказанном смысле) мы должны закрыть глаза на эту жизненную и естественную задачу экономической науки и искусственно её сочинять, или, по–латыни, конституировать её предмет. Нужно заметить ещё, что это конституирование в сущности лишено каких–либо объективных критериев и ограничений, почему рядом с конструкцией Штаммлера могут быть выставлены и другие конструкции, одинаково удовлетворяющие требованиям логического формализма [230].
Определением общих задач политической экономии или экономического интереса и ограничивается влияние субъективизма в экономической науке, и далее начинается область объективного научного исследования. Политическая экономия, как и всякая историческая наука, должна, очертив известным образом круг своих наблюдений, преследовать одну задачу: отыскание научных истин теми научными методами, которые в каждом данном случае наиболее подходящи, и, поскольку политическая экономия хочет быть действительно наукой, она должна чураться всякого субъективизма, т. е., тенденциозности, иначе она становится лживой и превращается в мифологию. Поэтому давно уже пора позабыть внутренне противоречивые квалификации: буржуазная и пролетарская наука, что значит ни более, ни менее, как тенденциозная (в ту или другую сторону) или лживая наука; подобная квалификация может иметь значение только упрека или порицания, а отнюдь не какой- либо похвалы.
Для сознательной социальной политики необходимо научное понимание социальных отношений, научная политическая экономия. Занятие всякой специальностью предполагает специальную выучку, специальные знания: сапожник должен знать сапожное ремесло, инженер — искусство строить железные дороги, банкир — банковское дело. В состав экономической науки, с развитием и усложнением экономической жизни, дифференцируется все большее количество разных специальностей, которые с полным правом можно употребить отдельным техническим специальностям: разные виды банковского дела, тарифы, железнодорожное хозяйство, всевозможные отрасли финансового хозяйства, разные ветви аграрной, промышленной и торговой политики, деньги, потребительные общества, разные кассы и т. д., и т. д. Таких полу самостоятельных отраслей экономической техники создалось в настоящее время уже так много, что специализация в пределах политической экономии стала насущной необходимостью, и экономистов, хорошо знающих или даже просто знающих все специальные ветви политической экономии, давно уже не существует.
Однако потребность в этих специальных отраслях экономической техники ещё не обуславливает собой необходимости научной политической экономии; эти экономические специальности могут существовать от неё независимо (хотя, конечно, терпят от этого известный ущерб). Научная политическая экономия, хотя существование её и вызывается запросами практического характера, не служит непосредственно никакой прямо утилитарной цели. Как и всякая наука, она руководится интересами научного и чисто теоретического понимания социально–экономической действительности. Задача политической экономии состоит в научном анализе и каузальном объяснении современного социально–экономического строя, представляющего ту среду, где приходится действовать социальному политику. Преследуя задачи научного понимания, политическая экономия непосредственно не научает своих адептов никакой практической сноровке, но она дает ту мудрость, которая и для практики нередко бывает важнее технической выучки.
Практические результаты от изучения политической экономии не могут быть, поэтому, подвергнуты точному учету, ибо они состоят лишь в общем политико–экономическом развитии. Однако, это последнее представляет собой нечто и практически осязательное, ибо присутствие или отсутствие навыка к систематическому мышлению в определенном направлении и общая широта духовных горизонтов сказывается и во всякой специальной деятельности. Полезность политической экономии состоит, поэтому, в том, что, давая общее экономическое развитие, она повышает степень сознательности в социальной политике.
Отказавшись от узко утилитарного и мелочно практического критерия, мы самые и задачи понимания социально–экономической действительности должны определить с той широтой, с которой ставит их современная научная мысль. Хотя конечной целью политической экономии является уразумение нужд и событий современности, анализ теперешнего капиталистического строя, но это вовсе не значит, чтобы отсюда можно было сделать нелепый вывод о том, что политическая экономия не нуждается, например, в экономической истории. Напротив, история есть необходимое и во многих случаях незаменимое средство для понимания современности; сравнительно–историческое изучение нередко проливает совершенно новый свет на некоторые её стороны, также как статистическое исследование позволяет заглянуть в такие области, которые доступны лишь массовому наблюдению. Поэтому определять какими–либо внешними границами, где кончается область изучения, необходимого для понимания современности, совершенно невозможно, и современная политическая экономия раскинулась в своем изучении чуть ли не на все века и все важнейшие области исторического существования человечества.
Но и при отсутствии таких внешних границ все–таки следует связывать концы с концами и быть всегда в состоянии провести радиус от данной точки окружности экономического исследования к нравственному центру политической экономии, выше указанному. Связь эта, конечно, может быть не прямая, а косвенная и посредственная, но она должна существовать [231]. В противном случае мы переступаем порог политической экономии, и интерес экономический уступает место историческому, археологическому и т. д. Чем живее эта связь сознается исследователем, тем жизненнее (с экономической точки зрения) будет избранный им предмет исследования; напротив, в самых дальних закоулках, куда только заходит научное исследование при условиях современного академического (особенно немецкого) преподавания, эта связь иногда совершенно утеривается, научная работа, лишенная творческой мысли, превращается в ремесленную, и я боюсь, что многие из этих ремесленных изделий, которые теперь в таком изобилии появляются на книжном рынке, несмотря на свою внешнюю научность, остаются и навсегда останутся для науки бесполезными и внутренне ей чуждыми.
Так как провести внешнюю границу экономического изучения невозможно, определение этой границы остается на усмотрение каждого экономиста, и трудно найти два систематических трактата, где бы объем экономической науки понимался вполне одинаково. С развитием её научный материал растет и вширь и вглубь, благодаря чему все большее и большее его количество отходит в специальные отделы и тем самым остается вне общего и основного содержания политической экономии.
Поскольку политическая экономия объясняет экономическую действительность, она ставит себе задачу конкретно исторического характера: возможно точное описание, анализ и объяснение нашего экономического строя, т. е., определенного исторического факта. Все изыскания политической экономии в экономической истории и теории имеют значение вспомогательного средства для исполнения этой основной задачи. В этих пределах задачи политической экономии сближаются до полного почти совпадения с задачами исторической науки вообще и экономической истории в особенности. Сближение это так велико, что в отдельных случаях различие между политической экономией и историей почти неуловимо, так что многие экономисты с полным правом могут считаться историками и наоборот (Шмоллер, Бюхер, Инама, Эшли, Роджерс и др.). Различие между историей и политической экономией тем не менее существует, и оно определяется все–таки их конечными задачами, — история интересуется экономической эволюцией с точки зрения общего исторического процесса, а политическая экономия как ареной для практической деятельности социального политика, и это различие отражается и в направления научных интересов. Столь подробное изучение современного народного хозяйства в мельчайших его ветвях, какое мы имеем в настоящее время в политической экономии, едва ли не представляется излишним в целях истории.
В политической экономии ставится иногда (особенно в марксизме) задача найти «закон развития» общества, по которому бы можно было предустанавливать характер будущего социального развития, короче, сделать предсказание или «прогноз». Принципиально отрицая возможность такого прогноза и исторического предсказания вообще, мы устраняем из экономической науки и самую задачу. Однако проистекают ли отсюда какие–либо практические различия между содержанием политической экономии, которое она имеет как у ищущих упомянутого закона развития, так и отрицающих возможность его нахождения? Ведь если у нас, действительно, нет средств предугадывать будущие события, то от одного желания ещё не является необходимых для того способов. Установляя компетенцию социальной науки, мы вовсе не имеем ввиду обрезать действительно существующие у неё крылья и останавливать её полет. Поэтому те, кто допускает возможность предсказаний, считая себя обладателями какого–то более полного и совершенного знания, позволяющего подымать завесу будущего, очевидно, впадают в иллюзию и за действительное знание принимают призрачное.
Дело в следующем. В результате исторического и статистического анализа народного хозяйства мы выносим, в качестве последнего обобщения, самое общее и суммарное представление о характере или типе развития, или, говоря общепринятым языком, об общих его тенденциях. Представление о тенденции развития отличается всегда более или менее отвлеченным характером, индивидуальные черты процесса при этом стираются, и на первый план выступают лишь общие его черты. (В статистике это уничтожение индивидуального достигается применением закона больших чисел). Тенденции развития, представляя собой высшую и последнюю ступень исторического обобщения, играют весьма важную роль в наших стремлениях к рациональной социальной политике и её предначертаниях. Но, опираясь на установляемые социальной наукой тенденции развития, мы должны постоянно помнить об их действительном значении, чтобы не впасть в грубые заблуждения. Во- первых, надлежит помнить, что тенденции развития представляют собой обобщение весьма высокой степени отвлечения, и в таковом качестве они не отвечают индивидуальной, конкретной действительности. Потому всякое пользование ими для суждения по вопросам практической жизни требует непременно индивидуализации и внимательного учета конкретных условий. В противном случае получается предвзятость и доктринерство, при котором знакомство с общими тенденциями развития не содействует, а препятствует пониманию действительности. Так, напр., бесспорно существующая тенденция промышленности к концентрации вовсе не исключает того, что при наличности известных условий этой концентрации может и не быть, почему может оказаться экономически целесообразным поддержание именно мелкой промышленности, напр., многих отраслей кустарной; между тем у нас долгое время ставился, да и теперь ещё многими ставится крест над всей кустарной промышленностью, лишь на основании общей тенденции к концентрации. Еще более яркий пример того же мы имеем в прямолинейном распространении этой же тенденции к концентрации на крестьянское хозяйство, над которым на том же основании также произносился смертный приговор. Логическая ошибка, которая делается при этом, состоит в том, что общие и суммарные черты процесса приписываются всякому индивидуальному развитию. Такое доктринерское понимание экономической жизни прямо противоположно социально–политическому реализму, составляющему здоровое и жизнеспособное зерно экономической системы марксизма.
Во–вторых, нужно не упускать из вида, что тенденция развития, установляемая для данного момента, имеет весьма ограниченное значение для будущего. История не повторяется, в не повторяемости исторических событий состоит историческое principium individuationis, поэтому неисчерпаемым творчеством истории видоизменяется и всякая данная тенденция развития. Однако, несмотря на непригодность тенденций развития для вполне научного суждения о будущем, практически мы не можем от подобного суждения отказаться, а единственный материал для этого суждения есть настоящее, данные которого и обобщаются в тенденциях развития. При таком пользовании ими мы правы постольку, поскольку будущее является наследием настоящего, хотя и не буквальным его повторением; мы судим при этом не столько о самом будущем, сколько о настоящем, как элементе будущего. Этого практически достаточно, чтобы опираться в деятельности и планах социальной политики на устанавливаемые социальной наукой тенденции развития, ибо план этой деятельности, хотя задачей имеет будущее, но всегда выполняется в настоящем. Однако теоретически всякое такое пользование тенденциями настоящего и прошедшего развития для суждения о будущем требует одной существенной оговорки, именно ceteris paribus, при прочих равных условиях. Но мы знаем, что эта оговорка никогда невыполнима, ибо история не терпит cеteris paribus, а потому книга грядущих событий остается всегда закрытой. Впрочем, здесь возможны различные оттенки: одни из условий исторического развития меняются, как мы знаем из опыта, быстрее, другие медленнее. Относительно условий, для которых эта медленность наибольшая, социальная наука становится способна делать почти точные предсказания. Разительный пример таких предсказаний мы имеем в некоторых отделах статистики, где ими создаётся совершенно твердая почва для деятельности страховых обществ [232]. Напротив, там, где темп исторического развития менее правилен и более быстр, там приемы статистического познания неприменимы. Напрасно поэтому думают, что статистика есть идеал для всей социальной науки, и что её преимущества объясняются какими–либо специальными достоинствами статистического метода: это объясняется исключительно ограниченностью её объекта, именно тем, что статистика имеет дело с наиболее устойчивыми условиями общественной жизни, а там, где эти условия становятся подвижнее, и статистика оказывается бессильна для предсказаний. Те, кто вообще допускают возможность социального прогноза, отбрасывают эту существенную оговорку ceteris paribus; они не замечают, что желая предсказывать исторические события, они заранее их элиминируют, ибо каждое такое событие представляет нечто совершенно новое, отрицает формулу ceteris paribus. Только на этой логической ошибке, от которой отправляются при социальном прогнозе, и держится иллюзия исторического предсказания.
Выше мы отметили различие истории и политической экономии, поскольку оно сказывается в направлении их интересов. Но оно выражается ещё и в том, что, тогда как задача историка исчерпывается объективным историческим анализом, экономист никоим образом не может считать свою задачу на этом закончившейся. На нём ещё лежит обязанность выработать на основании данных объективного исследования план социальной политики, в его задачи входит, наряду с изучением социального бытия, установление социального долженствования. Социальная политика вовсе не является каким–то внешним, механическим придатком к политической экономии или её «отделом», который может быть и не быть, подобно всякому другому специальному отделу, напротив, она есть интегральная часть политической экономии, её raison d’etro. Ибо в качестве техники (в вышеуказанном смысле) или прикладной этики политическая экономия спрашивает не о том, что есть, а о том, что должно быть, и лишь в целях определения этого долженствования обращается и к объективному анализу исторического бытия. В этом смысле можно сказать, что социальная политика не только не есть часть политической экономии, напротив, вся политическая экономия по своему внутреннему строению и конечной цели есть социальная политика. Очень характерно в этом смысле, что разные школы политической экономии различаются не столько по теоретическим разногласиям, сколько по социально- политическим: фритредерство, катедер–социализм, социализм, аграрный или промышленный протекционизм, политика «среднего сословия» и под. Но здесь мы снова возвращаемся к вопросу о своеобразной логической природе политической экономии.
Задача социальной политики состоит в установлении социального долженствования. Она предполагает, во–первых, известную оценку существующей действительности и, во–вторых, построение идеала и известные практические требования, имеющие ввиду изменение существующего строя в направлении этого идеала. Нетрудно видеть, что в этой части политическая экономия характеризуется принципиальным и неустранимые субъективизмом. В самом деле, этическая оценка существующей действительности и построение идеала социальной политики есть дело заведомо субъективное уже потому, что оно необходимо включает в себя элемент творчества, сближающегося с творчеством художественным.
Прежде всего, что касается оценки действительности, то, правда, она производится на основании абсолютной и объективной идеи социальной справедливости. Но мы знаем уже, что она, будучи сама по себе абстрактна, представляет лишь регулятивную идею, которая создает возможность нравственного суждспия вообще, но не определяет конкретного его содержания. Последнее надо ещё отыскать, и это искание, эта подстановка в отвлеченную алгебраическую формулу конкретных, числовых величин, есть процесс нравственного творчества, имеющего себе полную аналогию в творчестве художественном. Создание конкретного идеала и нахождение путей к нему есть дело творческой интуиции. Субъективизм необходимо присущ всякому творчеству, созданию из себя, или из своей субъективности, и поскольку политическая экономия есть не только наука, но и техника, не только констатирует существующее, но и постулирует должное, субъективизм из неё неустраним. Это суждение в глазах многих обозначает смертный приговор для политической экономии, как науки. Однако такое заключение кажется нам в высокой степени ошибочным, оно есть просто предрассудок, основанный на отожествлении понятий субъективности и произвольности. Бесспорно, что неустрашимость субъективизма из политической экономии проводит коренную, принципиальную разницу между ней и, напр., химией или физикой, которые свободны от всякого субъективизма. Но это различие создаётся здесь не фактом наличности субъективизма или его отсутствия самим себе, ибо он является здесь не самостоятельным, а производным результатом более глубокого различия в самом предмете и задачах изучения, которые в том и другом случае никоим образом нельзя приравнивать между собой. Девиз Спинозы: «не плакать, не смеяться, но понимать» и «рассматривать человеческие действия как будто дело идет о плоскостях и геометрических телах» (представлявшийся мне раньше идеалом для социальной науки) вовсе не выражает собой общего требования истинной научности, безо всякого различия применимого ко всем отраслям знания. В самом деле, какова сущность тех явлений, которые изучает социальная наука, в чем состоит здесь наш познавательный интерес? Вовсе не в обезличенных до геометричности делах и отношениях людей, потому что такое обезличение уничтожает и самое явление, то именно в нем, чем оно для нас существует. Известная страстность, смех и слёзы, одобрение и осуждение имманентно социальной науке и социальному пониманию, и потому девиз спинозизма и всякого вообще «отвлеченного» объективизма уничтожает самую возможность социальной науки, стремясь её права восстановить.
Итак, социальная наука вообще и политическая экономия в частности не может понимать без того, чтобы не плакать и не смеяться, в этом состоит не только её право, но и её обязанность. И тот, для кого человеческие дела действительно представляются геометрическими чертежами, не может быть социологом, подобно тому как слепой не может быть живописцем, а глухой музыкантом. И наоборот, все те, кто вписал своё имя в историю социальной науки, были люди, в высшей степени страстно относившиеся к различным явлениям социальной действительности, горевшие великой любовью и ненавистью, и это сжигавшее их самих пламя приносившие и в социальную лабораторию (таково большинство социалистов); напротив, значительных социологов «геометрического» типа история не знает. Поэтому успешность занятий социальной наукой предполагает в социологе наличность не только умственного, но и нравственного развития, социальная наука не может относиться к его нравственной личности с тем индифферентизмом, который является вполне естественным, напр., в химии и физике. И в этой борьбе с претензиями зазнавшегося объективизма — повторяю это ещё раз — заключается правда субъективной социологии, как ни дурно обосновывала её философски эта последняя [233].
Теперь следует яснее отграничить права и обязанности субъективизма. Хотя он и неустраним из социальной науки при оценке действительности и построении социального идеала, но и здесь субъективизм не должен быть бессмысленным или даже анти логическим произволом, или, попросту, самодурством, основанным на принципе: sic volo, sic jubeo. Подобный субъективизм не имеет ни научной, ни нравственной цены, а потому и в том и другом отношении остается вне социальной науки. Законный субъективизм должен стремиться к возможному устранению личного произвола и замене его объективным долженствованием (как это справедливо указано Штаммлером). Произведение художественного творчества получает объективное значение постольку, поскольку оно перестает выражать только субъективность художника, но заставляет также звучать и созвучные струны других людей, содержит элемент общечеловеческий. Подобным образом и социально–политический идеал тем выше, чем объективнее он по своему обоснованию, чем полнее устранены из него личные привкусы, чем он научнее. Основное требование, которое должно быть предъявлено социологическому субъективизму, состоит в том, что он должен быть возможно научен, контролироваться средствами научного опыта.
Но не воспроизводим ли мы в этом утверждении того же самого противоречия, которое заключается в понятии «научного социализма» (как оно было разъяснено в предыдущей статье)? Ничуть не бывало, ибо в том и другом случае речь идет о разных вещах. В одном случае речь шла о невозможности на основании одной необходимости получить какое бы то ни было долженствование вообще, а в другом нас интересует вопрос об особенном содержании долженствования или идеала, в общей форме уже данного, но ищущего конкретного определения. Самый идеал или представление о социальной справедливости не допускает и не нуждается в научном обосновании; напротив, его особенное содержание должно быть обсуждаемо и доказываемо на основании опытной науки, и в этом смысле можно говорить о научном идеале. И чем больше элементов научного опыта входит в содержание и обоснование конкретного идеала, тем большую убедительную силу имеют его требования в сознании других людей. Научная аргументация, выставляемая в оправдание тех или иных социально–политических требований, различных конкретных идеалов, создает почву для научного спора между их представителями, и уже самая возможность такого спора предполагает, по крайней мере, понимание взаимной аргументации, следовательно, научную, объективно–логическую почву обсуждения, что было бы, конечно, невозможно при полном логическом самодурстве, исключающем всякую логику и всякие резоны. Таким путем создаётся возможность научной преемственности, вообще коллективного научного творчества в выработке конкретных идеалов и объективного прогресса в этой области. Однако, несмотря на всю возможную научность социальной политики, влияние субъективизма в построении социального идеала сказывается в том, что признак бесспорности, объективности, которая исключала бы возможность одновременного существования различных идеалов, здесь отсутствует. Научная истина, раз сознанная и доказанная, становится общим достоянием, которое должно быть усвоено всяким, однажды её уразумевшим; она не терпит конкуренции. Напротив, в социальной политике, где доминирующую роль играет не познание, а воля и связанная с ней субъективность хотения, о таком единении и бесспорности нельзя даже мечтать. Поэтому конкретный социальный идеал может быть в большей или меньшей степени научным, подкрепляясь данными научного опыта и поверяясь им, но он не может стать вполне объективной наукой, какой считали его представители научного социализма, (с его формулой: Socialismus ist eine Wissenschaft).
Итак, взаимное отношение субъективизма и объективизма в политической экономии в общих чертах определяется так. Самый предмет политической экономии определяется не объективным, а субъективным своим значением, потребностями не знания, а воли. Но этот субъективно определяемый предмет политической экономии подвергается объективному анализу, вполне научному изучению, и в этом моменте политическая экономия логически не отличается от истории и всякой вообще объективной науки. Но окончательная её задача — выработка плана социальной политики — также необходимо включает элемент субъективизма, контролируемого, однако, научным объективизмом.
2. О так называемой теоретической экономии
При том понимании задач политической экономии, которое изложено было выше, не остается места для так называемой теоретической экономии, т. е., для теории ценности, капитала, прибыли, ренты и связанных с нею проблем. На очереди у нас теперь критическое обсуждение проблем теоретической экономии, которой многие из экономистов придают такую важность, что считают её политической экономией par ехсеllence, наиболее научной её частью. Но прежде чем обратиться к принципиальному её обсуждению, следует предварительно расчистить для него поле устранением тех недоразумений, которые связаны с некоторыми учениями теоретической экономии, именно с учениями школы Рикардо–Маркса с одной стороны и противников её с другой.
Сложилось прочное мнение, будто так называемая трудовая теория ценности и связанная с ней теория прибавочной ценности и капитала обосновывают собой требования социализма; доказательство их справедливости считается поэтому в высшей степени важным для утверждения этих идеалов. Это мнение разделяется не только многими приверженцами социализма, но и его противниками, которые усердно критикуют «Ausbeutungstheorie», полагая, что тем самым они доказывают справедливость существующего порядка вещей и опровергают его критиков. Благодаря своему публицистическому звачению вопрос о теории ценности, самой схоластической из всех экономических теорий, получил столь видное место в экономической литературе и мог возбуждать страсти подобно любому из «проклятых» вопросов, да при таком понимании его значения он, действительно, превращается в «проклятый» вопрос. Споря о трудовой теории ценности, о прибавочной ценности и её норме, о норме прибыли и т. д., спорили ведь вовсе по об этих схоластических субтильностях, а о жгучих вопросах нравственного сознания, о социальном идеале, спорили, в конце концов, — странно сказать — об идеальных задачах человеческой жизни. Тот, кто понимает действительную этическую подоплеку этого интереса к проблемам теоретической экономии, найдет вполне естественным, что ещё недавно в общей журналистике им отводилось изрядное место, и обсуждение их вызывало наибольшее внимание не среди профессиональных экономистов, а именно среди алчущих и жаждущих правды интеллигентов.
Мы полагаем, однако, что такое значение проблемам теоретической экономии и в частности трудовой теории ценности придано по ошибке и недоразумению [234]. Основная мысль трудовой теории ценности и вытекающей отсюда теории прибавочной ценности состоит в том, что прибыль на капитал и все вообще виды дохода, кроме заработной платы, представляют продукт неоплаченного труда или эксплуатации, почему трудовой теории ценности и придано название Ausbeutungstheorie, теории эксплуатации.
Она имеет задачей наглядно показать всю несправедливость существующего строя, основанного на признании права собственности, но в то же время не оставляющего рабочему продукта его труда. Правда, Маркс — устами Энгельса — предостерегал от этического понимания теории прибавочной ценности. Однако всякому непредубежденному читателю «Капитала» ясно, что Маркс первый не выполнил выставленного Энгельсом требования — видеть в прибавочной ценности «простой факт» (см. предисл. к «Elend der Philosophie»). Напротив, изложение этой теории — особенно в первом томе «Капитала» — представляет сплошной обвинительный акт против капиталистического производства. Как беспощадный прокурор, Маркс следит за всеми — действительными или мнимыми — ухищрениями капиталистов повысить «норму эксплуатации» труда, изображая ход капиталистического развития, как результат сознательных стремлений капиталистов к её повышению. Дальнейшему развитию и устранению противоречий этой теории посвящен весь второй и третий темы «Капитала». Если исключить несколько глав в первом томе характера исторического, то можно сказать, что весь «Капитал», вся своеобразная экономическая система Маркса именно и состоит в развитии до мельчайших подробностей теории эксплуатации. (Русский марксизм, выдвинувший на первый план социологическую сторону учения Маркса, экономический материализм, опирался не столько на «Капитал», сколько на мелкие сочинения Маркса и Энгельса). Примем, что теория ценности Маркса со всеми своими выводами не страдает никакими логическими дефектами и вообще не вызывает никаких серьезных возражений. Но и в таком случае в целях обоснования социального идеала и для «критики политической экономии» капитализма она с одной стороны недостаточна, а с другой просто излишня.
Она недостаточна потому, что факт существования прибавочной ценности сам по себе ещё не является изобличением данного общественного строя. Постулируя право рабочего класса на весь продукт общественного труда, мы становимся на почву антиобщественного индивидуализма и самого грубого материализма (в смысле признания производительным только физического труда). Разве в современном производительном процессе, представляющем результат долгого исторического развития, тот или другой рабочий может сказать: я лично сделал то и то, и это принадлежит мне одному? Это мог бы сказать разве Робинзон на его острове, потому что он делал все действительно своими личными силами. Кроме того, право это, очевидно, может быть точно формулировано только относительно представителей физического труда, потому что лишь этот труд выражается в чувственно–осязательном продукте (хотя тоже далеко не всегда), работа же ученого, инженера, техника и т. д. осталась бы вне этого расчета. Но, очевидно, никакое производство невозможно, если считать производительным и, следовательно, установляющим право на продукт труда только физический труд. В противном же случае мы должны в пользу представителей интеллектуального труда сделать вычет из общего продукта труда, и этот вычет, с точки зрения представителей физического труда, есть уже прибавочная ценность. Она необходима также для детей, неработоспособных лиц, и, так как не о хлебе едином живет человек, то и для поддержания существования представителей так называемых либеральных профессий. Вообще если признать, что все человечество в равной степени заниматься физическим трудом не может и по физическим, и по моральным условиям, то прибавочная ценность или вычет из национального продукта (не считая ещё необходимого вычета на капитализацию или на расширение производства) останется неустранимым даже при коммунистическом строе, как это указывает и Маркс [235]. Вообще выставлять такой чисто индивидуалистический принцип распределения при коллективном способе производства нет никакой возможности и никакого смысла, и его последовательное применение повело бы к величайшим несправедливостям.
На этом основании сам по себе факт существования прибавочной ценности не компрометирует ещё капиталистического производства, ибо он свойственен различным экономическим организациям, да и вообще оказывается неустраним. То, что действительно компрометирует капитализм, заключается вовсе не в этом факте, как таковом, а в его обстановке и в том значении, которое он благодаря ей получает. Но эта обстановка может быть исследована сама по себе, и теория прибавочной ценности для её анализа ничего не прибавляет. Эксплуатация детского труда одинаково ужасна, совершается ли она из «Profitwuth» или из–за борьбы за существование (напр., в мелком ремесле), как в том случае, когда она доходна, так и в том, когда она не дает ожидаемой прибыли, что сплошь и рядом бывает в промышленной жизни. И наоборот, с точки зрения этих сопровождающих обстоятельств может оказаться истинным социальным прогрессом переход от той организации труда, при которой отсутствует всякая, по крайней мере, прямая «эксплуатация», к организации на ней основанной, если этот переход сопровождается улучшением экономического или социального положения трудящихся (пример: переход от самостоятельного, но разоряющегося крестьянского хозяйства или падающего мелкого ремесла к фабричному труду; основная мысль русского марксизма в применении к экономическому развитию России состояла именно в неизбежности и социально–экономической прогрессивности такого перехода).
Значит, если дело не в прибавочной ценности, как таковой, а общей социальной обстановке, то очевидно, что теории прибавочной ценности самой по себе недостаточно для обоснования социального идеала и критики существующего строя. Но, будучи для этой цели недостаточной, трудовая теория ценности тем самым оказывается и излишней. Она излишня для обоснования социального идеала, впрочем, ещё и потому, что он и без того имеет совершенно достаточное обоснование в учении об идеальной природе человеческой личности и об её естественных правах и обязанностях, вытекающих из идеи социальной справедливости (см. предыдущую статью), и это обоснование настолько непререкаемо, что искать другого есть излишне потерянный труд. Впрочем, всякая попытка приискать другое, специальное, обоснование для социального идеала, насколько она достигает цели, приводит к тому же центральному понятию социальной справедливости. В частности и теория прибавочной ценности, установляя факт экономической эксплуатации, как основание капиталистического строя, имеет целью ничто иное, как показать несправедливость этого строя, чтобы затем выставить идеал, эту несправедливость отрицающий. Но для общей оценки справедливости или несправедливости данного строя этот диалектический обходный путь, который представляет собой теория прибавочной ценности, излишен, если тот же вывод можно получить, смотря на вещи прямо и не прибегая к помощи теории ценности; для этого нужны факты, а не теории. Лучшим доказательством этому является то, что существуют социалисты, трудовую теорию ценности отрицающие как неверную и не научную, стало быть, она вовсе не представляет единственной двери, через которую восходят к социальному идеалу. Итак, в интересах обоснования социального идеала те сложные подгромоздки, которые сооружены были в экономическом учении «Капитала», оказываются излишни.
Но, может быть, теоретическая экономия сама себе довлеет, и теория ценности Маркса имеет самостоятельное экономическое значение, независимо от того действительного или мнимого отношения к социальному идеалу, которое ей приписывается?
Это ставит на очередь вопрос о значении теоретической экономии и её проблем.
Задача политической экономии, как и всякой науки, состоит не только в критическом установлении фактов экономической жизни, их классификации и группировке, но и в их объяснении, т. е., в установлении причинных соотношений между известными группами экономических явлений. В пестром разнообразии явлений отыскивается единство причинной связи, их проникающей, закон развития этих явлений или их тип. Познание законов есть цель всякой науки, которая, начинаясь фактическим исследованием, кончается научной теорией. Подобным же образом и в политической экономии фактическое или индуктивное изучение суммируется в более или менее широкие обобщения, касающиеся причинной связи изучаемых явлений, закона их развития. В зависимости от характера их в каждом данном случае самое установление фактов требует иногда предварительного исследования с приложением сложнейших методов исторического и статистического анализа, а иногда, напротив, они известны из непосредственного опыта, и потому такое исследование становится излишним. В политической экономии мы, естественно, имеем столько же научных теорий, сколько существует отдельных вопросов, и количество тех и других постоянно увеличивается. Так, изучение истории цен приводит к теории цен, т. е., к причинному объяснению их движений; наблюдения над явлениями денежного обращения создают теорию денег, как металлического, так и бумажного денежного обращения; изучение истории заработной платы приводит к созданию различных объяснений её движения, к теориям заработной платы; изучение явлений земельного обращения и образования цен на землю заканчивается известными обобщениями касательно условий установления цен на землю; изучение условий капиталистического обращения товаров создает теорию рынков; наблюдения над движением народонаселения приводят к теории народонаселения; изучение общих условий и предпосылок капиталистического хозяйства приводит к общей теории капитализма и т. д., и т. д. Здесь пришлось бы перечислить все содержание политической экономии в полном её объеме. Всякая такая научная теория, независимо от широты круга своих наблюдений и, следовательно, своей задачи, стремится к одному и тому же, именно к причинному истолкованию наблюдаемых явлений, к отысканию единства закономерности в их разнообразии. Другой задачи научная теория вообще и экономическая в частности не имеет и иметь не может.
Совершенно особым характером в этом смысле отличаются учения так называемой теоретической экономии. Эти учения совершенно не подходят к тому типу реалистических теорий, о котором сейчас была речь. Научная теория является естественным продолжением и последним итогом фактического изучения, она неразрывно связана с этой фактической основой, на которую опирается. Построение каждой научной теории начинается, поэтому, с установления фактов. Теоретическая экономия никаких специальных фактов не устанавливает, пользуясь уже установленными в науке данными. Она не ставит, также, задачей открытие новых фактов каким–либо особым дедуктивным или теоретическим путем (подобно тому, как путем математических вычислений была открыта планета Нептун); теоретическая экономия в этом смысле ничего не открыла и не откроет.
Теоретическая экономия не ставит также своей задачей эмпирический или исторический анализ экономических явлении: теория ценности вовсе не есть каталлактика или руководство к товароведению и торговле, а теория капитала не только не дает тех практических указаний, которых ожидал от неё один почтенный коммерсант, купивший «Капитал» (в кавычках) в надежде научиться из него вернейшему способу наживать капитал (без кавычек), но и вообще не касается практики промышленной жизни. (Характерно в этом отношении, что анализ конкуренции исключен был из «Капитала» по самому плану). Теоретическая экономия не ставит себе задачей разъяснения определенных сторон и вопросов эмпирической действительности, что делает всякая специальная экономическая теория.
Что же в таком случае составляет собственное дело теоретической экономии, чем она занимается? Она занимается рассуждениями по поводу устанавливаемых и анализируемых в специальных отделах политической экономии фактов. Она ставит себе приблизительно такой вопрос: как можно мыслить в абстракции связь между некоторыми фактами (феномены цен, прибыли, капитала, ренты), помимо эмпирической связи между ними, устанавливаемой и разъясняемой в политической экономии? Какой логический мост можно перекинуть, опираясь на эти твердые основания? Она не находит своей задачи прямо в опыте, а её выдумывает, сочиняет и тем самым выдумывает самое себя.
Что теоретическая экономия на самом деле не имеет целью опытное познание, изучение и анализ действительности, ясно само собою из её содержания. После всех её логических усилий и построений наши эмпирические познания нисколько не обогащаются, так что для понимания экономической действительности ничего не потеряет тот, кто останется совершенно чужд спекуляциям о ценности и т. д., как это хорошо известно и из истории экономической науки [236]. Внеопытный характер учений теоретической экономии, хорошо выразил Зомбарт, когда, разбирая экономическое учение Маркса, дал такое определение ценности: ценность есть мыслительный факт (Werth ist Gedankenthatsache), существующий в голове теоретика–экономиста. И это следует сказать не только про ценность, но и про все важнейшие понятия теоретической экономии. Употребляя философский термин, можно сказать, что за экономическими явлениями она ищет экономической вещи в себе (Ding an sich): в ценах она ищет скрывающейся за ними ценности, в разных видах дохода — единой прибавочной ценности и т. д.
Читатели «Капитала» помнят, что он открывается учением о субстанции ценности, которая тоже определяется как своего рода вещь в себе, никогда не наблюдаемая в опыте: абстрактный человеческий труд, т. е., труд, лишенный всякого качества, сведенный к однородному и притом средне общественному количеству, измеряемому рабочим временем: поистине Gedankenthatsache! Если мы обратимся к австрийской школе, то и здесь мы найдем экономическую вещь в себе, хотя и иного рода, именно единицу потребности, вообще количественное измерение и сравнение разных потребностей, которые в опыте существуют только качественно различными.
Таким образом, внешнее сходство с метафизикой у теоретической экономии весьма большое. Но возможно ли, однако, всерьёз приравнивать теоретическую экономию метафизике? Конечно, нет. Уже не говоря о том, что большинство экономистов чураются метафизики, не говоря о том, что в вопросах теории познания большинство экономистов стоит на почве самого примитивного эмпиризма, исключающего самую возможность настоящего понимания различия между метафизикой и опытным знанием, сходство между метафизикой и теоретической экономией ограничивается чисто внешними чертами, ибо теоретическая экономия но желает выходить за пределы опыта, стремится давать объяснение опытной действительности, хотя и несколько с другой стороны, нежели специальные теории.
Такая метэмпирическая, но вместе с тем и не метафизическая дисциплина, очевидно, может оперировать только с абстракциями, причем этим абстракциям не соответствует эмпирическая действительность, хотя бы и в самых общих чертах. Возможность такой дисциплины объясняется тем, что мы обладаем формальной способностью к абстракции, которую должны, однако, постоянно держать под контролем критики, чтобы не впасть в самообман и не считать своих логических фантазий соответствующими в какой бы то нн было мере действительности. Способность к абстракции уподобляется ветряной мельнице, работающей при всяком ветре, независимо от того, есть или нет в ней зерно для помола.
Теоретическая экономия, в существе дела, ставит вопрос так: если условиться считать ценность (или прибыль, или капитал и т. д.) тем–то или тем–то, то как можно в абстракции мыслить связь между этим понятием и другими понятиями, отвлеченными от опытно установленных фактов? Она считает свою задачу решённой, если ей удастся избранный признак провести чрез Сциллу и Харибду, т. е., не впасть во внутренние логические противоречия с одной стороны, и прямые противоречия с фактами с другой. Теория, которая будет свободна от этих противоречий, и будет считаться верной. Но при таком условии вполне возможно, что, «верными» в этом смысле может оказаться несколько теорий (в настоящее время заявляют права на верность две одинаково выработанных системы теоретической экономии: учение Маркса и австрийской школы). Печальность положения теоретической экономии и неизбежность такого положения становится совершенно понятной, ибо ведь исходный пункт всего абстрактного построения висит в воздухе, определяется произволом: я могу признать «субстанцией ценности» абстрактный труд, предельную полезность, просто полезность, редкость, что угодно, и если я сумею без противоречий провести данный признак чрез целую систему, то я в таком же полном праве, как и другие теоретики, и моя теория в этом смысле также верна, как и все остальные.
Можно сделать ещё шаг в этом направлении. Вместо отвлеченных понятий можно начать применять алгебраические знаки. Конечно, алгебраический знак есть уже последняя степень абстракции, но возражать против возможности применения даже такой степени абстракции не приходится, раз ей даны вообще такие бесконтрольные полномочия. Если мы позволим себе и эту небольшую вольность, — приравняем экономические феномены и отношения алгебраическим знакам, мы, конечно, получим уже полный простор для экономической «теории», ибо к нашим услугам тогда и интегральное, и дифференциальное исчисление, вообще вся математика. Мы можем обратиться и к геометрии и изображать экономическую жизнь графически… Постороннему читателю может показаться, что я клевещу на теоретическую экономию и её карикатурю, но всякий знакомый с экономическими «направлениями» знает, что выдумки здесь нет нисколько и что на самом деле в числе их имеется и математическое направление, которое действительно выполняет, по крайней мере, внешним образом девиз Спинозы — приравнивает человеческие дела и отношения геометрическим и математическим величинам (Курно, Вальра, Госсен, Джевопс, Эджворт, отчасти Гобсон и др.). Математическое направление есть последнее слово и вместе приведение к абсурду теоретической экономии и её задач, ибо превращает её в невинные математические упражнения, игру философски недисциплинированного ума [237].
При таком характере теоретической экономии о каком бы то ни было прогрессе науки, который вёл бы к выяснению вопроса и, если не к соглашению и установлению общепризнанных истин, то, по крайней мере, к его возможности, очевидно, не может быть и речи. Всякий, кто занимается теоретической экономией, считает долгом своей научной чести выдумать что–нибудь своё; потому число новых учений и их оттенков все множится, и каждая новая работа в этой области только увеличивает существующие разногласия и недоразумения. Так умножается эта новая схоластика, печальный памятник бессилия чересчур оспециализировавшейся мысли, утратившей в своем обособлении живое чувство действительности. И чем даровитее автор, и чем больше ума и остроумия затрачивает он на свою работу, тем более горестное впечатление производит эта безрезультатная затрата умственных сил (такое впечатление производят на меня и труды корифеев австрийской школы Менгера, Визера и др.). И невольно шевелится в душе едкая ирония Толстого, которая относится у него, к сожалению, ко всякой науке, но для данного случая вполне подходяща. «Нехлюдов спросил мальчика, выучился ли он слагать? — «Выучился», отвечал мальчик. «Ну, сложи: лапа». — «Какая лапа — собачья?» — с хитрым лицом ответил мальчик. Точно такие же ответы в виде вопросов находил Нехлюдов в научных книгах» (Воскресенье). Нам сдаётся, что и теоретическая экономия с значительным видом ставит в теории ценности тот же праздный вопрос: какая лапа, собачья?
Естественно, чем дальше в лес, тем больше дров. При таком общем положении дел, конечно, необыкновенное значение придаётся чисто словесным разногласиям, словесным определениям. Потому так непомерно и без действительной необходимости разрастается терминология, ибо подобные словесные различия ведут иногда к различным теоретическим построениям [238].
На основании сказанного мы приходим к радикальному решению вопроса о теоретической экономии: она со всем своим схоластическим багажом должна быть выброшена за борт политической экономии как плод научного недоразумения, ибо здесь нет проблемы.
Устраняя экономическую псевдометафизику (которая имеет в настоящей метафизике гораздо более непримиримого врага, нежели в позитивизме) и сохраняя за политической экономией характер строго эмпирической науки, мы делаем шаг в сторону исторической школы в политической экономии, хотя и не разделяем её боязни всякого научного обобщения, от которой, впрочем, она в лице своих лучших представителей свободна. Еще в большей степени мы не разделяем её нерешительности, а иногда даже буржуазности в вопросах социальной политики. Прогресс экономической науки должен совершаться, по нашему мнению, в направлении синтеза социально–политических требований марксизма и научного эмпиризма исторической школы.
Мы наметили общий контур системы идеалистической социальной политики, как она нам представляется и в своих идеальных основаниях, и в научно–эмпирической части. Как видит читатель, она отличается от социально–политической системы марксизма не столько по практическим требованиям, сколько по теоретическим основаниям. Стремясь обосновать в положительной науке социальный идеал, абсолютный по своему характеру и значению, марксизм не только не достигает этой цели, но ради этого загромождает экономическую науку совершенно ненужной схоластикой. Напротив, если мы заранее признаем, что абсолютный идеал выше опытного обоснования, ибо он коренится в истинах метафизических и религиозных, то и самый идеал получает необходимую бесспорность и незыблемость, и социальная наука освобождается от целого ряда неверно поставленных и потому неразрешимых проблем, которые без нужды тормозят её развитие.
Итак, система социального идеализма предполагает внутреннюю связь сверх опытного идеала и опытной действительности. Необходимость, возможность и даже неизбежность этой связи я пытался показать в этой книге, и в этом состоит её основная и самая задушевная мысль. Загадку жизни разрешает не тот, кто с высоты «отрешенного» идеализма холодно озирает нашу жизнь, где высокое перемешано с низким и добро борется с злом, и не тот, кто в этой борьбе забывает об идеальных началах, во имя которых эта борьба ведется и без которых жизнь превратилась бы в неосмысленную игру стихий и страстей, а тот, кто в мысли и в жизни осуществляет начала действенного идеализма, кто, по слову Вл. Соловьёва,
Цепь золотую сомкнет, и небо с землей сочетает.
Примечания
1. В первый раз печатается статья «Задачи политической экономии». Статьи размещены в сборнике в порядке времени их написания. Статьи 1–3 перепечатываются почти без всяких изменений. Остальные подвергнуты редакционным исправлениям. Более значительные и важные изменения произведены лишь в статье: «Основные проблемы теории прогресса», к которой, кроме того, приложен Post scriptum.
2. Отражение такого именно увлечения марксизмом можно найти в моей книжке «О рынках при капиталистическом производстве» (1896) наиболее ортодоксальной из всех моих работ. Впрочем, не разделял Zusammenbrucstheorie, верой в которую она проникнута, основную экономическую её идею я считаю в известном смысле правильной и теперь.
3. Сюда же относятся статьи «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия». Начало, январь–март 1901, немецкая рецензия на книгу Каутского в Архиве Брауна, статья «Ралахайпский эксперимент» Мір Божий, 1900, II.
4. Считаю не лишним отметить здесь, что моё согласие с Соловьёвым в настоящее время не идет дальше того, чем оно выражено в статье 7. Поэтому замечание г. Волжского, что «г. Булгаков принимает все учение» Соловьёва («Человек в философской системе Вл. Соловьёва», Рус. Вед., 31 июля 1903 г., № 209), не совсем верно. По целому ряду вопросов практически–богословского и церковного характера, по которым Соловьёв имел вполне определенные мнения, я их пока совсем не имею; к некоторым же идеям Соловьёва (напр., церковно–политическим идеям La Russie et l’eglise universelle) я отношусь совершенно отрицательно. Сюда следует также присоединить оговариваемое в моей статье и отмечаемое г. Волжским отрицательное отношение к политическому славянофильству и некоторым сторонам экономического мировоззрения Соловьёва.
5. Напечатана в «Вопросах Философии и Психологии», 1896 год, кн. V (33).
6. Я везде сохраняю этот термин, употребляемый Штаммлером для обозначения «материалистического понимания истории», так как он удачнее выражает сущность этого учения, чем господствующий в нашей литературе термин «экономический материализм».
7. Словами «общеприложимость, –ый» здесь и в дальнейшем изложении передаются слова: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig.
8. В общей логической форме эта точка зрения выражена Вундтом в следующих словах: «вещи даны нам как комплексы свойств и состояний. Поэтому то воззрение, которое стремится свести понятие предмета к его фактическому содержанию, считает свою задачу выполненною, объявив, что в действительности существуют лишь преходящие свойства, понятие же вещей присоединяется нашим мышлением. На самом деле, здесь существует совершенно обратное отношение. Нам даны только те комплексы свойств и состояний, которые мы называем вещами. Свойства же и состояния сами по себе, взятые вне этой связи их, не существуют в действительности, но суть продукты нашей абстракции. Не в нашей воле, конечно, совершать или не совершать эту абстракцию; наше мышление при различении этих свойств подчиняется реальиым влияниям, с необходимостью вызывающим это различение, которым мы отделяем от самой вещи её атрибуты. Но если правомерность этого способа мышления и не может оспариваться, этим ничуть не изменяется то положение дела, что первоначально и непосредственно нам даны вещи, а затем уже отдельные черты, которые мы в них различаем «Die Logik., 419–420). Самое понятие взаимодействия различных исторических факторов, выдвигаемое большииством противников социального материализма, для своей ясности нуждается в критическом выяснении философского понятия взаимодействия. Это понятие ещё со времен Юма и Канта возбуждает спор в философской литературе, который нельзя считать законченным и в настоящее время. Сильным критиком этого понятия является Шопенгауэр (см. в его Ueb. viertachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (58 sqq.), также Kritik der Kautischen Philosophie (585–6), Leb. Freiheit des Willens, Cap. 3 Цит. по изд. Реклама). Примиряющую точку зрения занимает Вундт: Die Logik, Absch. VI, К. 2. Между тем у противников социального материализма мы не находим ни слова по поводу понятия взаимодействия.
9. Ведь, и установление познавательных форм чистогоразума совершается не вне опыта, а именно чрез опыт, и тем не менее эти формы являются априорными, т. е., независимыми от всякого особенного содержания познания, но общеприложимыми ко всем возможным отдельным знаниям.
10. До сих пор принципы критической философии, хотя и с меньшим успехом, чем Штаммлер, пытался приложить к социальной науке берлинский проф. Зиммель. На этой же точке зрения стоит, по–видимому, проф. Зомбарт. — Переработка основных понятий социологии, а равно и частных социологических дисциплин: юриспруденции, политической экономии, составляет в настоящее время одну из самых основных задач общественной науки. Приложение принципов критической философии к проблемам социологии обещает принести много пользы в смысле более правильной постановки, точнейшего формулирования, а потому и более удачного разрешении многих социологических проблем.
11. Исходя из этих постулатов нашего разума, можно сказать, что единство закона, единая и непрерывная закономерность, проникающая все состояния и все перемены свойств и состояний предмета, — в данном случае человеческого общества, — должно быть а priori постулировано разумом. В этом смысле, в смысле единства закономерности, всякая теория социального развития должна быть или должна стремиться стать монизмом (совершенно безразлично здесь, что именно будет положено в основу этого монизма). Сторонники взаимодействия, утверждая существование нескольких самостоятельных факторов исторического развития, тем самым признают несколько рядов причинной связи действующей в одном и том же предмете. Точка зрения эта может быть удержана лишь в том случае, если отрицается особое единство наших наблюдений — общество. Тогда и самая социология упраздняется, и речь идет лишь об одновременном действии законов биологии, психологии и т. д. Точка зрения взаимодейстия может быть оправдана лишь как переходное состояние наших знаний об обществе на пути к познанию высшей и единой закономерности; но на ней совершенно не может успокоиться, уже по самой своей организации, человеческий ум, как того желали бы сторонники теории взаимодействия.
12. Признавая невыработанность социального материализма со стороны формы, референт вовсе не является одиноким среди сторонников этого учения. Так, проф. Зомбарт говорит: «wenn ich recht sehe, so wird… von der eigentümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts übrig bleiben. Andere wichtige Partien, so namentlich «die materialistische Geschichtsauffassung», die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschaftlichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unveräusserlicher Inventar von der Social Wissenschaft übernommen zu werden» (W. Sambart, F. Engels). О «философской необоснованности» социального материализма говорит Струве. Легко могут спросить, каким образом можно держаться известной теории, признавая её несовершенства. На это можио ответить одно: сослаться на общее несовершенство нашего знания и попросить указать другую, более обоснованную, или просто другую теорию: на месте этой теории можно встретить, по выражению Штаммлера, лишь «bedenkliches Vacuum». Те, которые рекомендуют на этом основании совсем пока воздерживаться от научного взгляда на социальные явления, habeant sibi.
13. В этих рассуждениях Штаммлера много ценного (напр., определение социального способа производства, как это заметил уже Зиммель в «своей рецензии: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), не мало спорного, но все они во всяком случае такого рода, что их не пройдет молчанием ни один мыслящий юрист и экономист.
14. Я должен ещё раз подчеркнуть здесь, что признак внешнего регулирования имеет у Штаммлера, по крайней мере, на этой стадии исследования, — исключительно гносеологическое значение: без него отсутствует объективно–логическое понятие социальности, особый объект социальной науки, подобно тому, как с абстрагированием пространства и времени, исчезает возможность всякого опыта. Такое значение этого признака осталось, повидимому, неясно даже столь проницательному и конгениальному писателю, как Зиммель, который придал этому формальному признаку материальное значение. В упомянутой рецензии он приводит ряд примеров социальных явлений, в которых признак регулирования не играет существенной роли (1. с. 232–233), именно в материальном смысле. Воздерживаясь от обсуждения вопроса по существу, мы заметим только, что признак регулирования не представляет трудности в приложении к явлениям социального бытия, но зато гораздо труднее приложим к явлениям социального сознания, подлежащим, несомненно, с известной точки зрения, ведению социологии, но выключаемым оттуда, по–видимому, Штаммлером.
15. Словом «целесообразность» мы везде передаем термин Штаммлера Telos.
16. Штаммлер посвящает немало места выяснению того, как это формальное единство относится к разнобразию исторически возникших общественных форм и стремлений. В общем здесь повторяется то же отношение, какое существует между закономерностью общей цели, и эмпирически возникающими частными целями, — отношение, которое разьяснено было выше.
17. Эта формула совпадает по смыслу с основным положением христианской морали и представляет почти буквальное повторение «основного закона чистого практического разума» Канта: handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, изд. Реклама, 36). Система Штаммлера представляет вообще миниатюрную копию с системы Канта в том отношении, что обе они имеют два центра тяжести. Но, чтобы: победить каузальность и спасти нравственную свободу, Кант вынужден был искать убежища в «вещи в себе» и умопостигаемой свободе воли и, наконец, постулировать Бога. Дело кончается у него «приматом практического разума над теоретическом», у Штаммлера же оба они стоят равноправно не к выгоде стройности его системы.
18. Характерно, что и другой социолог–кантианец Зиммель признает социальный вопрос (который он понимает только в психологическом смысле) также неразрешимым (см. Ueber die sociale Differenzierung. В Schmoller’s Forschungen).
19. Ср. также: «Wir sind а priori der durchgängigen Identität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch dadurch etwas vorstellen dass sie mit allem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Dieses Prinzip steht, а priori fest und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, стр. 127–8).
20. А уж известно, что «Motivation ist Causalität des Willens» (Шопенгауэр).
21. Читатель видит, как сурово относится немецкий ученый к научным приемам, известным в нашем отечестве под именем «субъективного метода».
22. Весьма странный аргумент употребляет Штаммлер, когда говорит, что пока будущее действие не наступило, не сделалось явлением, его нельзя и познавать под условиями познания явлений. В этих словах отрицается возможность всякого мышления, которое имеет дело не с явлениями, а с понятиями. «Denken ist durch Begriffe erkennen» (Кант); отрицается возможность всякого научного предсказания, что противоречит очевидности. Штаммлер противоречит себе, говоря несколькими строками ниже о двух возможностях представлять себе будущее событие.
23. Чтобы снять с себя всякую ответственность, мы старались изложить эту часть теории Штаммлера его собственными словами (см. выше).
24. Отношение между фундаментом и принципом морали, психологической и нормативной частью этики напоминает отношение между теорией познания и нормативной наукой логикой. Это отношение Вундт определяет так: «die Logik bedarf der Erkenntnistheorie zu ihrer begründung». (Logik, I, 2).
25. См. Об этом проф. Тимирязев: «Значение переворота, произведенного в современном естествознании Дарвином», вступительная статья к новому изданию сочинения Дарвина (О. Н Поповой).
26. Вундт учит об «объективной цели» (objectiver Zweck) и находит, что этот принцип положен в основу дарвинизма. Само по себе понятие «объективная цель» есть contradictio in adjecto, ибо понятие цели соотносительно понятию субъекта, ставящего цели (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Превосходные рассуждения по этому вопросу см. у Риля: ор. cit., II, 2. Kap. V. V (разбор учения Канта).
27. Тем не менее для всякого очевидно, насколько телеологическое учение Штаммлера выше всех некритических «субъективных» построений нашей и иностранной литературы. Во всяком случае, в настоящее время возможна одна только субъективная социология — Штаммлера (разумеется, для того, кто ухитрится соединить в себе оба единства — закономерности воли и познания). Она относится к предшествовавшим субъективным построениям так же, как критическая философия Канта к предшествовавшей ему немецкой догматической философии.
28. Напечатана в Новом Слове, 1897 год, апрель.
29. Такой индивидуализации изучения препятствует самое устройство нашего познавательного аппарата: познание совершается чрез посредство понятий, т.е., путем упрощения предмета, отбрасывания его индивидуальных, случайных свойств. Чрез это лишь и становится возможным познание вообще. «Die Welt dadurch zu erkennen, dass man alle Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Mensehengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung wäre geradezu widersinnig, denn wie gross wir auch die Anzahl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannten Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürfte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkcuntuiss der Welt gesprochen werden. Wer also unter Erkenntnisse der Weit ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntnis des Weltganzen auch nur annuliert, von vorneherein verzichten» (Richert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften Erste Hälfte. 1896. Стр. 34).
30. «Я буду рассматривать, — говорит Спиноза, — человеческие действия и желания, как будто бы дело шло о линиях, плоскостях и телах» (цит. по нем. перев. Штерна; Die Ethik, р. 151). В этом объективизме Спинозы, признании строгой закономерности человеческих действий, открывается, внутреннее духовное сродство (конгениальность) спинозизма с марксизмом. Приведенные слова Спинозы могли бы послужить девизом марксова объективизма.
31. Мысль Канта о примате практического разума над теоретическим, неверная в философском смысле, имеет, тем не менее, глубокое психологическое значение. С точки зрения психологического генезиса, усвоение той или другой, даже чисто теоретической, доктрины гораздо более зависит от психологии человека и менее от его логики, чем это обыкновенно думают. Для предпочтения именно данной доктрины всем другим существующим учениям огромную роль играет известное психическое предрасположение — характер лица, общественное положение, его симпатии и антипатии. В этом смысле материалистическое понимаиие истории учит относительно самого себя, что оно может быть воспринято только рабочим сословием, в силу особенностей его классовой психологии (что, конечио, нисколько не исключает обсуждения этого учения чисто логическим путем: делаем это замечание для тех, кто усмотрит в иашей точке зрения скептицизм древних софистов). Тем же объясняется и отмеченный Марксом (в «Achtzehnte Βrumaire») и Бельтовым факт, что при существовании классового антагонизма известные теории одним классом усвояются потому, что враждебный класс держится противоположных мнений. — Такое же значение имеет учение Шопенгауэра о примате воли над познанием, с принятием этого учения (в его психологическом смысле) весьма удобно разрешается труднейший вопрос материалистического понимания истории: каким образом высшие продукты психической деятельности — наука и искусство — могут зависеть от производственных отношений. Подробному развитию к обоснованию этого взгляда здесь нет места.
32. Кетле и его школа, ощупав, так сказать, совершенно осязательно закономерность человеческих действий, все-таки стремились уклониться от полного признания этой идеи, постулируя свободную волю в ряду случайных причин, оказывающих пертурбационное влияние на статистические ряды. Эта конструкция при очевидной своей несостоятельности показывает, однако, насколько крепко держится эта излюбленная идея свободы воли.
33. Я считаю возможным уклониться здесь, как сделал и Струве, от обоснования своих взглядов на соотношение гносеологии и психология. Замечу лишь, что, с моей точки зрения, гносеологии принадлежит бесспорный логический приоритет пред психологией и другими науками. Поэтому всякий transcensus за разрешением гносеологических вопросов в область психологии я считаю незаконным. Струве удивляется, что Киммель для опровержения Штаммлера почему-то не пользуется своей собственной гносеологической харатеристикой долженствования. Да потому, что для Зиммеля (и это место цитирует Струве) «в теории лишь то познание считается нами объективным, которое признается верным всей совокупностью субъектов, или такое, признание которого за верное, по крайней мере, ожидаётся или требуется — и с гносеологической точки зрения нет другого критерия для истины». Еще энергичнее та же мысль выражена на стр. 151: «dasjenige objektive Wahrheit ist, was Wahrheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu der Vorstellung des einzelnen Subjekts» (Einleitung in d. Mor., 151. также стр. 3).
34. Ср. превосходную формулировку у Наторпа («Einleitung in die Psychologie, 107–8): nicht das Bewusstsein so schlechthin, sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes konstituiert». В «Grundlinien zur Theorie der Willensbildung» Наторп. к сожалению, уклоняется в сторону «Критики практического разума» и, постулируя два направлении сознания, установляет примат второго направления — воли над разумом.
35. Нельзя говорить о двух равноправных направлениях сознания у Канта и потому, что, как я уже отметил, они вовсе у него не равноправны: Кант постулирует примат практического разума над теоретическим. И в этом сказался гениальный инстинкт мыслителя, великого даже и в заблуждениях.
36. Kritik der reinen Vernunft, 428-9 (по Кербаху).
37. См. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, стр. 78 и далее. (Изд. Розенкранца. Лейпциг. 1838). Также Kritik der praktischen Vernunft, p. 224–5. (Шульц).
38. Я не считаю возможным, подобно Струве, оценивать учения Шеллинга и Гегеля о свободе и необходимости вне связи с их общей метафизической системой.
39. См. «О свободе воли». Есть и русский, хотя не вполне удовлетворительный перевод Черниговца. Также «О четверном корне закона достаточного основания».
40. Струве, конечно, прав, указывая, что понятие закона в естественном смысле возникло первоначально из понятия закона в смысле юридическом. Но я и не имел ввиду говорить о первоначальном генезисе этого понятия, а имел ввиду отметить лишь особенности понимания закономерности в новейшее время и их причины.
41. Поэтому Струве совершенно напрасно пытается обрушить на мою голову критику относительной свободы Канта. Свободы в гносеологическом смысле у меня нет, есть одна необходимость. Психологическая свобода не есть свобода в Кантовском смысле, Это лишь известное душевное состояние. В этом смысле психологическая свобода не есть свобода в смысле гносеологическом, а чистейшая необходимость.
42. Струве ошибочно полагает, что я повторяю Энгельса, которого я в таком случае и процитировал бы и метафизическая точка зрения которого мне совершенно чужда. Говоря, что можно действовать с успехом, когда в нём уверен, я имел в виду отменнть именно психологический факт, — если угодно, сказать психологический трюизм, но не воскрешать метафизического положения о том, что «свобода есть познанная необходимость».
43. Ср. аналогичное место из письма Георга Бюхнера к невесте, цитируемое г. Бельговым на стр. 101–162.
44. Если стать на точку зрения Струве, то места, которое она отводит свободе, и слишком много, и слишком мало во исполнение завета Фихе: «man muss nicht nur kämpfen, sondern auch siegen wollenn. Ибо, с одной стороны, победы нечего «хотеть»: она обеспечена, так как её необходимость усчитана научно. А с другой стороны, — если белое пятно круга останется незачерненным деятельностью людей — а с точки зрения «свободы» кто же может поручиться, что оно будет зачернено? — то достижение идеала становится неосуществимым, так как не в воле каждого отдельного лица направить в известную сторону деятельность других. С той и другой стороны свобода оказывается ненужной и излишней.
45. Напечатано в «Сборнике Общественных Знаний». С. П.Б». 1898.
46. Ihering. Der Zweck im Recht. 1-te Band, 2-te Auflage 87–88. 1884. Поcледний курсив мой.
47. Меркель. Элементы общего учения о праве. Харьков, 1896.
48. Jellinek. Die sociaethische Bedeutung des Rechts, Unrechts und Strafe. «Das Recht ist nichts anderes, als ethisches Minimum». Стр. 42.
49. Zweck im Recht. I, 443. На стр. 511 находим то же определение: Recht ist der Inbegriff der mittelst auesseren Zwanges durch die Staatsgewalt gesicherten Lehensbedingungen der Gesellschaft im weitesten Sinne des Wortes.
50. См. напр., Engels. E. Dühring's Umvälzung der Wissenschaft, 2 Aufl. S. 253. К сожалению, в их формуле эти оба понятия лишь поставлены рядом, но не объединены логически в обобщающем, высшем понятии. Мне кажется, что понятие «социального способа производства» в том смысле, который оно имеет в настоящем изложении (см. ниже), может явиться таким объединяющим понятием, которое и должно быть положено во главу угла материалистического понимания истории.
51. Штаммлер распространяет понятие хозяйства на все стороны жизни, так что хозяйство является у него единственной материей социальной жизни. Такое распространение понятия хозяйства, весьма спорное с чисто логической точки зрения, бесполезно с точки зрения исследования, ибо представляет собой такие широкие скобки, такую степень абстракции, при которой, как ночью, все кошки серы, а общность выводов граничит с их бессодержательностью.
52. Заслугой органических теорий общества, не оцененной в русской литературе, было то, чго в них с чрезвычайной яркостью выступала идея закономерного развития общества, не зависящего от субъективных идеалов того или иного социолога, хотя формула этого развития была, конечио, неправильна. Неудивительно, что наиболее резкую критику теория Спенсера в своё время встретила со стороны г. Михайловского, главы субъективной социологической школы.
53. Способность к мышлению, развитие мозга также являются результатом борьбы за существование, — догадка в метафизической форме, высказанная Шопенгауэром, а в новейшее время поддержанная Рилем и Зиммелем.
54. Очевидно, понятие исторической случайности — завлекательиая тема для социолога! — является вполне соотносительным понятию закономерности: случайным является то, что не закономерно, т. е., не предусматривается именно этой закономерностью, не входит в данную координацию понятий. Поэтому, с одной стороны, в мире нет абсолютной случайности, все закономерно, с другой стороны, случайность есть только там, где есть закономерность, составляя, так сказать, границу этой последней.
55. Стремление науки свести индивидуальное и случайное к общему и основному, — конкретные представления к понятиям, — соответствует и обычная житейская практика, когда мы по десятку раз на день говорим: непосредственной причиной (или поводом), напр., болезни N была простуда или дурная погода; но основной причиной было истощение организма. Эта повседневная практика разума, вытекающая из основных его свойств, сохраняется и в научном исследовании, но, конечно, под строгим методологическим контролем.
56. Если под «действительностью» разуметь так называемую фактическую историю, хотя и непонятно, почему эта история обладаёт большей степенью действительности, чем такое изображение исторических событий, при котором отсутствуют некоторые индивидуальные черты (тем более, что всех индивидуальных черт не удаётся и никогда не удастся перечислять фактической истории, и они принуждены ограничиться отбором некоторых лишь черт, как более важных). С нашей точки зрения, обе истории могут обладать, при соблюдении норм обьективно–логического познания, равной степенью действительности. Пилатовский вопрос: «Что есть истина?» — одну из центральных проблем теории познания, с полным правом следует дополнить вопросом: что есть действительность? — второй центральной проблемой теории познания.
57. Черта несомненного утопизма в том учении о прыжке из царства необходимости в царство свободы (учении, несущем такие явные следы Гегелевской диалектики, без метафизического, однако, обоснования этой последней), согласно которому с известного момента прекращается и эта зависимость. Такое утверждение в логическом отношении подрывает самые глубокие основы социального материализма, сводя его к такой же пролзводной, и в этом смысле случайной особенности данных исторических эпох, как классовая борьба, и лишая материализм той связи с дарвинизмом, в которой первый находит такую сильную поддержку. Впрочем, ничего компрометирующего или непривлекательного само по себе в этой зависимости нет, все дело только в особенной форме этой зависимости.
58. Представление о безболезненном развитии права, исторической школы, имевшей формальную заслугу первой попытки найти формулу закономерного развития права, в противоположность окказионалистическим представлениям рационалистов прошлого века, Иеринг противопоставил. учение о праве, как о борьбе, сближаясь этим со школой Маркса, которого он, к сожалению, не знал. Узость общего мировоззрения Иеринга помешала ему углубить своё учение и, главное, дать ему социологическую опору, — для этого Иеринг был слишком юрист. Поэтому и совпадение воззрений Иеринга, который к тому же впоследствии значительно изменил свои воззрения, с учением Маркса не глубоко, хотя в отдельных случаях они оба говорят даже одним языком; например, следующее сравнение Иеринга: «Рождение права, как и человека, обычно сопровождалось сильными муками родов» (Kampf ums Recht, 12) повторяет знаменитое выражение Маркса о муках родов нового общества. Сопоставление воззрений Иеринга периода «Kampf ums Recht» с воззрениями Маркса и Энгельса, к сожалению, слишком обще, сделано в диссертации Новгородцева: «Историческая школа юристов», М. 1896 г. Там же детальный анализ последовательных изменений в воззрениях Иеринга.
59. См. Элементы общего учения о праве. Харьков, 1896 г., стр. 23.
60. Английский народ считает за собою и право на революцию или право мятежа, так что с строго юридической точки зрения революция здесь является правомерным актом, осуществлением права, легальным способом его защиты.
61. Brentano. Ueber Anerbenrecht und Grundeigenthum. Separatabdruck aus «Zukunft». Berlin. 1895. Стр. 12.
62. Некоторые отделы права занимают промежуточное место между этими, так сказать, хозяйственными и не хозяйственными отделами права: например, наследственное право, которое целиком вытекает, по основным своим принципам, из существующего экономического строя, но в то же время находится в зависимостп от характера семейного права (напр., юридическое положение женщины в семье), также экономические отделы международного права и т. д.
63. Сказанное имеет силу, конечно, не только относительно юридической, но и всякой другой специальной закономерности.
64. Читана в Киеве; 21 ноября 1991 г. Напечатана в «Вопросах Философии и Психологии» 1902, кн. I.
65. Ср. отрывок из записной книжки Достоевского: «Инквизитор и глава о детях. В виду этих глав вы бы (по–видимому Кавелин) могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». В одном письме 1870 года Достоевский говорит, что «вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю свою жизиь, — существование Божие».
66. Невольно напрашивается на сопоставление образ, навеянный тем же настроением и принадлежащий одному из самых вдумчивых и благородных философов новейшей Франции, именно безвременно угасшему Гюйо: «однажды ночью какой–то ангел или серафим взял меня на свои крылья, чтобы отнести меня в евангельский рай к «творцу», и я почувствовал себя летящим в небесах, над землею. По мере того, как я поднимался, я слышал несущийся с земли по направлению ко мне протяжный и печальный шум, подобный монотонной песне потоков, раздающейся с гор в тиши вершин. Но на этот раз я различаю человеческие голоса: это были рыдания, смешанныес просьбами о помиловании, стоны, прерываемые славословиями, это были отчаянные мольбы, воздыхания умирающей груди, вырывавшиеся вместе с хвалой; и все это смешиввлось в один могучий голос, в такую раздирающую симфонию, что мое сердце переполнилось жалостью. Небо показалось мне потемневшим, и я не видел уже более ни солнца, ни радости вселенной. Я обратился к тому, кто меня сопровождал. — Разве ты не слышишь? — сказал я ему. Ангел посмотрел на меня с спокойным и ясным лицом: — это, — сказал он, — молитвы людей, которые с земли несутся к Богу. И, когда он говорил это, его белое крыло сверкало на солнце; но оно показалось мне черным и полным ужаса. — Я истек бы слезами, если бы был этим Богом, — воскликнул я, и действительно почувствовал, что плачу, как дитя. Я выпустил руку ангела и упал на землю, полагая, что у меня остается ещё слишком много гуманности, чтобы я мог жить в небе». (М. Guyau. Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. 5-me ed. Paris, 1900, p. 12).
67. Для меня лично этот Карамазовский вопрос существовал в пору наибольшего увлечения марксизмом. Ср. предыдущую статью «Закон причинности и свобода человеческих действий», стр. 48.
68. Ср. ниже о разрешении её в философии Соловьёва (статья «Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва?»).
69. Я знаю, что в образе инквизитора хотят видеть характеристику католической церкви. Но эти исторические толкования, по существу дела спорные, только мешают ясности понимания философского содержания легенды.
70. Более подробное развитие этих идей см. ниже в статье «О социальном идеале».
71. Напечатано в сборнике «Проблемы идеализма» Москва. 1902 г.
72. Сp. для примера рассуждения об атеистической религии у Геккеля: Die Welträtbsel. Volksausgabe. 1903. Th. IV.
73. Своеобразную и практически чрезвычайно важную промежуточную ступень между верой и знанием составляет так называемое убеждение. Убеждение есть субъективно наиболее ценная для нас часть наших мнений, но, вместе с тем, убежденным можно быть лишь в том, что не имеет характера логической бесспорности, а в большей или меньшей степени поддерживается верой. Нельзя быть убежденным, напр., в том, что сегодня такое то число.
74. Как видит читатель, здесь констатируется лишь факт психологической неустранимости веры из вашего сознания, который далее подтверждается и анализом теории прогресса. Но констатированием этого факта, конечно, ещё не разрешается вопрос о гносеологических правах веры (см. об этом статью о философии Соловьёва).
75. Сущность механического миропонимания художественно выражена Тургеневым в «стихотворении в прозе» под заглавием «Прирола». Аналогичным настроением продиктован и «Разговор».
76. Настоящая работа была уже написана, когда появилось капитальное исследоваиие Heinrich Rickert Die Grenzen der naturwissenschaftlichen liegriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig. 1902. (Готовится русский перевод А. М. Водена). Тезис о невозможности установления исторических законов и предсказаний доказан здесь совершенно неопровержимо, так что всякие дальнейшие доказательства по существу дела являются вполне излишними. Отсылая читателя к книге Риккерта (общих гносеологических воззрений которого я, впрочем, совершеннно не разделяю), я оставляю без изменения настоящий параграф, хотя и вполне сознаю его недостаточность и неполноту.
77. Слово «тенденция», хотя и принадлежит к часто употребляемым (и злоупотребляемым) выражениям, вовсе не представляет собой сколько–нибудь определенного термина. Чаще всего оно употребляется по отношению не к будущему, а к настоящему, причем им обозначается просто обобщающий итог изучения отдельных фактов. Напр., если на основании анализа статистических данных мы приходим к выводу, что тенденция современного развития состоит в концентрации производства, в таком случае это есть просто наиболее общая формула, выражающая смысл до сих пор протекшего развития и его резюмирующая. Но лишенная такого фактического содержания, а лишь мысленно продолжаемая от настоящего в будущее, эта тенденция превращается тотчас же в общее место, в игру ума, лишенную всякого серьезного значения. Ср. статью «Задачи политической экономии».
78. 1) Причиной принципиальной невозможности исторических предсказаний, помимо того, что история имеет дело с индивидуальными событиями, не повторяющимися во всей индивидуальной сложности, является ещё и то, что ход истории обуславливается не только известными уже нам социологическими причинами, общими условиями исторического развития, но и деятельностью личностей. Между тем, каждая человеческая личность (независимо от того, как бы мы ни думали относительно её духовной природы вообще) есть нечто, абсолютно новое в истории, не поддающееся никакому предвидению. Конечно, то влияние, которое может быть оказано на ход развития каждой отдельной личностью, может быть неуловимо мало, хотя у великих людей оно достигает весьма осязательных размеров. Но самая возможность появления тех или других индивидуальностей в разные момеиты истории превращает её в уравнение с неопределенным числом неизвестных. В отличие от естествознания, которому приходится иметь дело с определенным числом элементов и с определенными силами природы, история имеет дело с неопределенным числом постоянно появляющихся и уничтожающихся элементов, так что закон постоянства энергии здесь неприложим. В этом смысле можио сказать, что сотворение мира, т. е., его сил и элементов, не только не может считаться закончившимся, но непрерывно продолжается, и духовные силы мира изменяются и колеблются не только в связи с историческим прогрессом и регрессом, но и просто с рождением и смертью каждой человеческой личности.
79. О гносеологической противоречивости последовательного детерминизма и вытекающей отсюда невозможности социальных предсказаний см. в статье «О социальном идеале».
80. В заключительной главе своей книги «Капитализм и земледелие» я высказался в смысле социального агностицизма, в различных же местах её я не отказывался судить и о ближайшем будущем развития (по преимуществу же о задачах социальной политики), насколько об этом я умел составить себе суждение. При этом я не счел нужным разъяснять и оговаривать отличие этих суждений, имеющих характер личного убеждения, от точного прогноза относительно всего общественного развития, возможность которого я принципиально отрицаю. К моему удивлению мнимое противоречие сделалось как бы locus minoris resistentiae для возражений на мою книгу.
81. Заключая свою книгу «Капитализм и земледелие» выражением убеждения ignorabimus в области позитивной науки, я, конечно, никоим образом не допускал, что позитнвной наукой и этим ignorabimus все дело и кончается. Невозможность и даже невыносимость этой точки зрения в качестве исчерпывающего учения ясна была для меня и тогда, и её философское восполнение являлось только вопросом времени.
82. Конечно, я не проповедую здесь ни самобичевания, ни всяческого средневекового изуверства и уж тем более не санкционирую бедности, бесправия, голодовок и т. п.. как истолковывали это место некоторые читатели. Очевидно, что далеко не всякое страдание действует возвышающе, напротив, многие страдания, особенно физические, могут только унижать и деморализовать человека (об отрицательном гедонизме см. в статье «Об экономическом идеале»). Но если мы отрицаем гедонистическую мораль, которая решает вопрос просто и определенно, считая удовольствие, как таковое, благом, а страдание злом, то мы должны поставить особо принципиальный вопрос об этической ценности страдания. Этот вопрос был поставлен ещё отцом автономной морали Кантом (в Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft), где он разрешается в связи с учением Канта о «радикальном зле в человеческой природе». Благодаря последнему, «переход из состояния испорченности к добродетели есть сам по себе уже самопожертвование и начало длинного ряда жизненных бедствий… которым человек подвергается добровольно ради добра».
83. Вопрос об этом подробнее рассматривается в статье «Об экономическом идеале» (см. ниже).
84. Ср. предыдущую статью «Иван Карамазов как философский тип».
85. Позитивисты наши ставят Марксу в упрек, что он сохранил некоторые следы Гегелевской метафизики, Энгельс и ортодоксальные марксисты видят в этом, напротив, достоинство; по их мнению, Марксом удержаны все преимущества Гегелевской философии, например диалектический метод. Мы же не можем не выразить сожаления, что связь Гегелевской философии и учения Маркса отличается внешним, механическим характером (вплоть до ненужной имитации Гегелевской терминологии), а не является плодом органической переработки и дальнейшего развития этой философии.
86. Подробнее вопрос этот рассматривается в статье «О социальном идеале».
87. «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории». (В. Соловьёв. Понятие о Боге. В. Фил. и Пс., кн. 38, стр. 409). Я знаю, что для многих кантианцев совмещение трансцендентности и имманентности покажется гносеологическим противоречием. Вместе с Гегелем, Шеллингом, Соловьёвым и др. я здесь противоречия не вижу. Аргументы Риккерта (цит. соч.) против метафизики истории всецело связаны с его гносеологическими построениями и вне их теряют убедительную силу.
88. Это рекомендует, между прочим, Паульсен (в Einleitung in die Philosophie), что не мешает ему, однако, ввести подобие теодицеи с заднего крыльца по ведомству «веры».
89. Эта речь вышла в русском переводе (под моей редакцией) под заглавием: проф. Зибек. Прогресс как нравственная задача. Киев 1903.
90. Об абсолютности и потому недостижимости социального идеала в границах истории ср. в статьях «Душевная драма Герцена», глава I, и «О социальном идеале».
91. О недостаточности этой эсхатологии и вообще об эсхатологической проблеме см. в статье «Что даёт современному сознанию философия Вл. Соловьёва».
92. Последовательный атеизм приводит, поэтому, к совершенному отрицанию теории прогресса; такую последовательность мы находим, между прочим, у Герцена (см. «Душевная драма Герцена», гл. II).
93. Специально о политической экономии см. в статье «Задачи политической экономии».
94. Некоторые критики поняли эту статью таким образом, что я стремлюсь в ней подорвать или умалить права науки, заменив её фантазиями метафизики или подчинив её слепой вере и авторитету, и на этом основании выступили в смешной поход в защиту науки, очевидно полагая, что наука нуждается в их защите. Я отвечу им так, как было некогда отвечено тому греку, который начал усердно восхвалять Платона: а разве кто–нибудь его бранит? Права науки и научного позитивизма остаются вне всякого спора и выше всякого сомнения. Здесь был поставлен вопрос не о правах науки в границах научного исследования, а о самых этих границах: разрешаются ли все вопросы, неизбежно возникающие у мыслящего человека, в области науки и научного позитивизма, или же существуют вопросы, которые необходимо выводят за её границы? И наоборот: не навязываются ли науке такие задачи и проблемы, которые заведомо превышают её компетенцию, и этим преувеличением её не нарушаются ли действительные права науки, как это было в теории прогресса?
95. Этот упрек можно встретить, между прочим, и у Герцена, который с иронией говорит о «провиденциальной шараде», и не желает быть «куклой», предназначенной воплотить «какую–то бездомную идею». (См. «Душевная драма Герцена», глава II).
96. Это совершенно справедливо было указано мною в первой сгатье о Штаммлере. Вообще в обеих статьях, написанных по поводу его книги (I и 2 статьи этого сборника), вопрос о свободе и необходимости разрешается совершенно последовательно в духе позитивизма, т. е., свобода сводится к психологической иллюзии, чем и обнажается фаталистическая сущность детерминизма. Этот убийственный вывод я добросовестно старался отворожить словесными обходами, чувствуя, что здесь находится самый слабый пункт всего моего тогдашнего миросозерцания.
97. Правда, постулаты такого последовательного детерминизма фактически не могут быть выполнены в социальной науке, ибо они приходят в противоречие с нашим непосредственным сознанием свободы (см. статью «О социальном идеале»). Но эта фактическая невозможность, имеющая решительное значение для социальной науки, не решает философского вопроса о взаимном отношении свободы и необходимости и не ставит ещё теоретической границы господству закона причинности.
98. Короткий очерк истории вопроса о свободе воли (до Канта) читатель иайдет в статье Вл. Соловьёва «Свобода воли» в Энцикл. словаре. К сожалению, в числе статей настоящего сборника, возникавших большей частью по какому-нибудь внешнему поводу, нет статьи, специально посвященной этому важному вопросу, и, хотя я чувствую этот пробел, но не в состоянии сейчас его восполнить.
99. Я лично нахожу его в философии Вл. Соловьёва, к которой и отсылаю читателя. (Ср. статью «Что даст современному сознанию философия Вл. Соловьёва».
100. Я напомню в качестве художественной иллюстрации превосходный роман Буржо «Ученик». Вопрос о свободе воли является центральной темой всего этого романа).
101. Такое определение принимает обыкновенно свобода воли у Герцена: ср. цитаты на стр. 174–5, 176–7 этой книги.
102. Я вслед за Соловьёвым разрешаю этот вопрос в связи с учением о свободе (и свободном выборе добра и зла) как основном условии мирового процесса.
103. Напечатано в Вопросах Философии и Психологии, 1902, кн. IV–V.
104. См. характеристику воспитания в «Былом и Думах». Собр. соч. т. VI, стр. 57–9.
105. «Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеровском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки евангелие с холодным чувством, это меня проводило чрез всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу» (Собр. соч., т. VI, 59).
106. Ср. об этом заключительные страницы статьи «О социальном идеале».
107. Собр. соч., VIII, 362.
108. Собр. соч,. IV, 386–7.
109. Все непоследовательности позитивистской теории прогресса я пытался вскрыть в статье «Основные проблемы теории прогресса, куда, во избежание повторений, и отсылаю читателя.
110. Ср. статью «Иван Карамазов, как философский тип».
111. С того берега. Собр. соч., V, 109–10.
112. Собр. соч., т. IX, 328–9.
113. Собр. соч., V, 124–5. В другом месте Герцен говорит: «слово человечество — препротивное; оно не выражает ничего определенного, а только к смутности всех остальных понятий подбавляет ещё какого–то пегого полубога» (Соч·. IX, 321–2).
114. Собр. соч., V, 35–6.
115. Собр. соч., IX, 324–6. Здесь опять повторяется ошибка, отмеченная нами выше. Наши действия являются детерминированными и в известном смысле предначертанными как в том случае, если в историческом процессе выражена какая–либо мировая, провиденциальная мысль, так и в том случае, если таковой мысли не имеется, и история представляет хаотическую цепь причин и следствий. Герцен должен бы для доказательства своей мысли не отрицать какую–либо особенную форму детерминированности, а детерминированность вообще, другими словами, доказывать метафизический тезис свободы воли. Эта частная ошибка не представляет здесь для нас большого интереса, она служит только подтверждением сказанного нами о слабости Герцена, как философа-систематика.
116. Собр. соч., IX, 300–1.
117. Собр. соч., IX, 306–7.
118. Собр. соч., V, 90–1. О социализме ещё за год до смерти 1869 году) Герцен говорит устами доктора: «Вольно вам социализм считать религией. — А как же? Может, он когда–нибудь и вырастет из стихаря, даже есть обещающие задаточки, но это ещё не решенное дело; великая революция имела не меньше его задатков, а так и состарилась на своих цивических литургиях и политических процессиях. Все те же идолопоклонники и иконоборцы; только иконы другие»… (Собр. соч., т. XI, 281). В резком противоречии общим воззрениям Герцена стоят посмертные «Письма к старому товарищу», писанные в том же 1869 году. Развиваемые здесь воззрения на современном нам языке могут быть определены как «бернштейнианские».
119. Собр. соч., VI, 351.
120. Собр. соч., IV, 100.
121. Собр. сочин., IX, 296, примеч.
122. Собр. соч., VIII, 228–9, 246–8.
123. Cобр. соч., VIII, 306.
124. Собр. соч., VIII, 360–1.
125. Герцен мало занимался этическими вопросами, хотя и в этой области у него можно встретить чисто ницшеанские суждения; вот, наприм.: «свободный человек сам создаст свою нравственность», и т. д. (С того берега. Собр. соч., т. V, 157–8.
126. Вот как определяет нигилизм сам Герцен: «нигилизм — это логика без структуры, это наука без догматов, это безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий, какие бы они ни были, если они вытекают из наблюдения, требуются разумом. Нигилизм не превращает что–нибудь в ничего, а раскрывает, что ничто, принимаемое за что–нибудь, оптический обман, и что всякая истина, как бы она ни перечила фантастическим представлениям — здоровее их и во всяком случае обязательна». (Собр. соч., X, 435).
127. Собр. сочин., IV, 120–1.
128. В переписке по этому поводу между Герценом и Тургеневым (изданной Дрогомановым) все преимущества здравого смысла на стороне Тургенева, зато все преимущества человека на стороне Герцена. Формально победителем является Тургенев, но это Пиррова победа. Впрочем, и у Тургенева иногда являлось Герценовское настроение, таким настроением продиктовано его знаменитое стихотворение в прозе: «Русский язык».
129. Герцен своим живописным языком прекрасно охарактеризовал это сплошное преклонение пред Западом: наши отношения к Западу до сих пор были очень похожи на отношения деревенского мальчика к городской ярмарке. Глаза мальчика разбегаются, он всем удивлен, всему завидует, всего хочет: от сбитня и пряничной лошадки с золотым пятном на гриве до отвратительного немецкого картуза и подлой гармоники, заменившей балалайку. И что за веселье, что за толпа. что за пестрота: качели вертятся, разносчики кричат, а выставок-то винных. кабаков... и мальчик почти с ненавистью вспоминает бедные избушки своей деревни, тишину её лугов и скуку темного шумящего бора» («Русские немцы и немецкие русские». Сборник статей из Колокола. стр. 184).
130. Собр. соч., X, 296.
131. Об отношении Соловьёва к славянофильству см. в следующей статье.
132. Собр. сочин., X, 283.
133. Собр. сочин., X, 199.
134. Западные арабески, собр. соч., VIII, 366–7, 370–1.
135. Начала и Концы, собр. соч., X, 308 и passim.
136. Конечно, я не хочу этим сказать, что он на самом деле таким только образом и осуществляется и что в западном социализме совсем нет нравственного начала. Вообще, как ни оговаривал я своего несогласия с крайностями воззрений Герцена, все они целиком были приписаны и мне, и я прослыл за... славянофила (о славянофильстве и западничестве см. в следующей статье).
137. Ср. статью «Об экономическом идеале».
138. Как мне приходилось уже указывать, лучшие представители нашей интеллигенции, несмотря на свой атеизм, глубоко религиозны (со своей религией прогресса) и тем самым удалены от духовного мещанства. Эта черта её отмечена ещё Достоевским.
139. Настоящий очерк представляет собой расширенную переработку публичной лекции, читанной в Киеве, Полтаве, Кишиневе. Напечатано в «Вопросах Философии и Психологии, 1903 г., кн. I–II.
140. Солипсизм (от solus ipse) есть отрицание всякого бытия кроме познающего субъекта и его представлений, следовательно, отрицание бытия не только внешнего мира, но и других людей.
141. В. Соловьёв. Философские начала цельного знания. Собр. соч., 1, 276. Позднее Соловьёв отказывался от этого аргумента: см. его статью о Гегеле в приложении к книге Кэрда (перепечатана из Энциклоп. словаря), стр. 299. Но, по нашему мнению, Соловьёв в этом пункте сам себя не опроверг.
142. Соловьёв, ibid. 272.
143. Ibid. 274.
144. Соловьёв. Критика отвлеченных начал. Собр. соч., т. II, 308–9.
145. Ibid. 316.
146. В. Соловьёв. Критика отвлеченных начал. Собр. соч., т. II, 284.
147. Ibid. 314.
148. Доктрину, весьма близкую к Соловьёвской, хотя и независимо от него, развивает кн. С. Н Трубецкой в своих замечательных статьях «Основания идеализма» («Вопросы Фил. и Псих. 1896 г.).
149. Собр. сочин., I, 316–17.
150. Іbid. 317.
151. Чтения о богочеловечестве. Собр. сочин., т. III, 31.
152. Ibid. 32–3.
153. Ibid. 35.
154. Ibid. 41.
155. Ibid. 44.
156. «Для уяснения того, что есть идея, может служить указание на внутренний характер человеческой личности. Каждая человеческая личность есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним условиям и определяемое ими в своих действиях и восприятиях. Но вместе с этим каждая человеческая личность имеет в себе нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом не поддающееся никакой формуле и, несмотря на это, налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия личности». (Чтения о богочеловечестве, собр. соч., III, 51).
157. Ibid. 64.
158. Не забудем, что то же понятие «сущего» мы имели в гносеологии и в объективной (органической) логике.
159. Ibid, 83.
160. Іbid, 87. Курсив автора.
161. Ibid, 87–8.
162. Ibid, 100.
163. Ibid, 402.
164. Ср. вообще кн. С. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Для истории развития идеи Логоса в древне–греческой философии ср. его же: Метафизика в древней Греции.
165. Ibid, 116. С этим Соловьёв связывает учение о свободе воли человека и бессмертии или, точнее, вечности души.
166. Основные противоречия и неясности в понятии человечества и бессилие позитивизма их устранить я пытался показать в статье «Основные проблемы теории прогресса».
167. Іbid. 123.
168. Ibid. 124. Нужно заметить, что эта часть учения Соловьёва излагается им в «Чтениях о богочеловечестве» в общефилософских понятиях, напротив, в La Russie et l'eglise universelle. Livre troisieme, а также в «Истории и будущности теократии, глава II (Собр. соч., т. IV) по преимуществу в понятиях богословских, применительно к библейскому повествованию. Согласно своей задаче, здесь мы будем держаться, насколько возможно, первой формулировки. Между тем и другим изложением существует некоторая разница, принципиального значения однако не имеющая.
169. Чт. о богочел., собр. соч., т. III, 131.
170. Ibid. 135–6.
171. Заметим, что между метафизическим оптимизмом (точнее, οптимо–пессимизмом) и пессимизмом нет и не может быть ничего среднего. Никакое относительное решение, каким хочет довольствоваться позитивизм, здесь невозможно.
172. Предыдущие рассуждения, конечно, не имеют никакого смысла для тех, кто, отрицая свободу человеческой воли и нравственного самоопределения, тем самым в корне подрывают нравственность и самому добру придают значение иллюзии, необходимого звена в причинной связи событий.
173. Конечно, оценка нравственного состояния человека на основании его поступков есть крайне грубый и несовершенный масштаб, потому что при этом остается закрытой главная и единственная арена борьбы добра и зла — человеческая совесть. Вообще определить, что в каждой индивидуальной жизни принадлежит внешним, от воли не зависящим обстоятельствам, и что — свободной нравственно самоопределяющейся воле, подвести, другими словами, баланс добра и зла в каждой индивидуальной жизни — есть задача для эмпирического сознания совершенно неразрешимая.
174. При склонности современной немецкой мысли к сублимированию, нередко схоластическому, этических и особенно религиозных понятий, нисколько не удивительно встретить, напр.. у Вундта такую мысль, будто идея личного бессмертия (которого вообще Вундт не отрицает) диктуется эгоистическим гедонизмом. См. его неясные и сбивчивые рассуждения по этому предмету в «Системе философии», перевод А. М. Водена. Спб. 1902. стр. 413–20.
175. Приводим в примечании подлинное место: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном соотношении и перевес низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное, — оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти, противится лучшим стремлениям души и осиливает их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное: оно в том, что людская толпа, индивидуально уже порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке, в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организации, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего, физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра в области лично нравственной и общественной нельзя было бы считать серьезными успехами. В самом деле, представим себе, что человек добра, скажем Сократ, восторжествовал не только над своими внутренними врагами — дурными страстями, но что ему ещё удалось убедить и исправить общественных своих врагов, преобразовать эллинскую политию, — какая польза в этой эфемерной и поверхностной победе над злом, если оно торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия над самыми основами жизни? Ведь и исправителю, и исправленным один конец — смерть. По какой логике можно было бы ценить нравственные победы Сократовского добра над нравственными микробами дурных страстей в его груди и над общественными микробами афинских площадей, если бы настоящими-то победителями оказались ещё худшие, низшие, грубейшие микробы физического разложения... Наша опора одна: действительное воскресение. Мы знаем, что борьба добра со злом ведется не в душе только и в обществе, а глубже: в мире физическом. И здесь мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни в личном воскресении. Одного и ждем будущих побед в собирательном воскресении всех. Тут и зло получает свой смысл, или окончательное объяснение своего бытия, в том, что оно служит все к большему и большему торжеству, реализации и усилению добра... Царство Божие есть царство торжествующей чрез воскресение жизни, — в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа». Ср. глубокие и интересные мысли у В. Несмелова. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское откровение. Казань. 1903.
176. Соловьёв признавал поэтому за Гегелем «огромную заслугу решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития». (Гегель. Соч. проф. Кэрда. Приложение Соловьёва, стр. 300).
177. Чт. о богочел., III, 138.
178. Іbid, 139.
179. Этика представляет — да и по существу дела не может не представлять наименее оригинальную часть учения Соловьёва: в (формальном её развитии он следует Канту, со стороны содержания учению религии. Трактат «Оправдание добра» является прекрасной книгой для чтения, за ним переживаешь как бы личное общение с высокой и оригинальной личностью философа. В ней есть главы в страницы блестящие и глубокомысленные (рядом, впрочем, с совершенно слабыми по специальным вопросам, напр., экономическому). Но в целом это произведение прибавляет очень мало к чисто философскому творчеству Соловьёва. Я держусь того же мнения и о трех гносеологических его статьях («Первое начало теоретической философии», «Достоверность разума» и «Форма разумности и разум истины»), где он отказывается от некоторых старых гносеологических мнений; возражения его неубедительны и нашли уже отчасти сильную, хотя и дружескую критику в статье проф. Лопатина «Вопрос о реальном единстве сознания» (Вопросы философии и психологии, 1899, V). Вообще период иаиболес напряженного и продуктивного философского творчества Соловьёва приходится на возраст до 30 лет (в этом он сближается с Шеллингом и отчасти Шопенгауэром). Далее он бросает кабинет философа и выходит на арену публицистического борца. Смерть застала его в начале обратного возвращении к философии.
180. Это верно и относительно философии атеизма, — позитивизма, потому что и здесь обосновывается своеобразное богословие или религиозное учение, — о человечестве и его грядущих судьбах. Мне приходилось уже указывать, что современная теория прогресса есть богословие атеизма.
181. На это, быть может, станут возражать, что религия есть дело сердца и что мы хотим её рационализировать. Не отрицая того, что религиозная жизнь есть по преимуществу дело сердца, мы укажем, что неустранимым элементом в нее входит и известное учение, и сознательное отношение к нему необходимо предполагает известный рационализм, т. е., философию; и чем шире это чисто философское сознание, тем богаче и религиозное миропонимание. Современный теологический агностицизм, стремясь совсем устранить философию или всякое вообще учение из религии, на самом деле этим самым предлагает известное философское и богословское учение, хотя и очень плохое. Что касается тех, кто отрицает права разума в религии просто из обскурантизма, о них говорить здесь не приходится.
182. «Недостатком сознательности в русском обществе объясняются ещё особые странности в нашей новейшей истории. С одной стороны, люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: «ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать только о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев». С другой стороны, люди, исповедовавшие, и даже с особым усердием, христианские начала, вместе с тем проповедовали самую дикую антихристианскую политику насилия и истребления. Первое противоречие принадлежит прошедшему. Второе, более глубокое и пагубное, ещё тяготеет над нами. Пора, наконец, освободиться от этого исторического яда, поражающего самые источники нашей жизни». (Собр. соч., т. V, стр. 529). В своем знаменитом реферате, читанном в 1891 году в Московском психологическом обществе, Соловьёв применяет для характеристики отношений лицемерного христианства и неверующей интеллигенции евангельскую притчу о двух сынах: один сказал: пойду — и не пошел, другой сказал: не пойду — и пошел. Который из двух, — спрашивает Христос, — сотворил волю Отца?» (Вопр. фил. и психол., 1901, кн. I).
183. См. La Russie et l’eglise universelle, часть первая. Собр. соч.. т. IV, стр. 40–41 и сл., т. V, стр. 514–15 и сл.
184. Собр. соч., т. V, стр. 386.
185. «Вопросы философии и психологии», 1891, кн. 8. стр 154–5.
186. Іbid. 159.
187. Іbid. 161. Этому воззрению Соловьёв оставался верен до конца жизни и ему не противоречат идеи «Повести об антихристе», где поставлена проблема о конце всемирной истории, столь чуждая современному сознанию, хотя и представляющая необходимый элемент философского и религиозного миросозерцания. Я не буду здесь останавливаться на этой проблеме; очевидно, однако, что учение о прогрессе и обязательности стремлений к нему совершенно совместимо с мнением о конечности, относительности и вообще ограниченности этого прогресса; то же самое представляет собой индивидуальная жизнь, которая хотя кончается смертью, но даёт место индивидуальному развитию и определяемым им требованиям, как по отношению к самому себе, так и к окружающей обстановке. Что касается общего пессимизма Соловьёва в последние годы жизни и его мрачных предчувствий, то вообще говоря, это можно считать его личными мнениями, которые, имея опору в субъективном настроении, представляют огромный биографический интерес, но объективной убедительности не имеют по самому существу дела и даже не могут претендовать на нее.
188. Собр. соч., т. V, 462.
189. Собр. соч., т. V, 474. Ср. «Национальный вопрос», passim, наприм., т. V, стр. 74–75.
190. Собр. соч., т. IV, 179–180. Казёнщину, как главное зло церковной жизни, прекрасно формулировал ещё Ю. Самарин: «требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть не что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть, опаснейшая из всех» (Ю. Самарин. Предисл. к богосл. соч. Хомякова). Замечательно, что славянофильская ограниченность политического горизонта и Самарина и Соловьёва мешала им придать вопросу о свободе совести внецерковную постановку, т. е., привести его в связь с основными условиями русской жизни превращающими веру в «полицейскую службу», и направить главные удары против этих условий. Вопрос об общей церковной реформации, необходимо связанный с отношением церкви к «власти предержащей», к сожалению, не может быть здесь подвергнут обсуждению.
191. Очевидно, имея ввиду этого рода христиан, Соловьёв писал в «Трех разговорах»: «Мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного открытого врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревнителях христиатства поневоле мерещится Иуда предатель». Благо, что Соловьёв не дожил до ужасов Кишинева!
192. Справедливо говорит проф. Гарнак: «Der Gedanke des unschätzbaren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkündigund Jesu deutlich hervor und bildet, das Complement, zur Botschaft von dem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und sozialistisch zugleich» (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band. Freiburg i. B., 1886, стр. 53). Cp. Peubody. lesus Christus u. Sociale Frage. 1903.
193. См. об этом статью «О социальном идеале».
194. Критика отвлеченных начал, собр. соч., т. II, 129–30.
195. Ibid, 137. Замечательно, что справедливость этих замечаний, высказанных четверть века назад, начинает сознаваться только теперь, как у нас, так и на западе. На этом примере ясно, насколько Соловьёв опередил своё время.
196. Экономические статьи Соловьёва, собранные теперь в пятом томе полного собрания сочинений, равно как глава об экономическом вопросе в «Оправдании добра» представляют собой, по нашему мнению, самое слабое и бесцветное из всего, что писал Соловьёв. Отдельные его суждения прямо противоречат и искажают его принципиальную точку зрения.
197. Соловьев, собр. соч., II, 173.
198. Пример настоящего патриотизма Соловьёв видел в еврейских пророках: «пример еврейских пророков, величайших патриотов и вместе с тем величавших представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая на то, что если истнный патриотизм необходимо свободен от народной исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть чем–нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание, необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом». (Чтения о богочеловечестве. Собр. соч., т. III, 73–4).
199. Национальный вопрос, собр. соч., т. V, 10.
200. Ibid, 328.
201. Ibid, 8.
202. Оправдание добра, 2-е изд., 374.
203. Конечно, о социализме славянофилов можно говорить лишь в смысле общего признания ими идеалов экономической солидарности и демократии, а не определенной экономической программы, которой у них и не было. Напротив, исторические формы социалистического движения нередко встречали у славянофилов резкую и не всегда справедливую критику (напр., у Достоевского). Славянофилы не выдвинули из своей среды ни одного выдающегося экономиста. В своих конкретных требованиях они нередко выступали представителями интересов имущих классов. Вообще речь идет лишь об общих идейных традициях, которые и впоследствии от славянофильства перешли к народничеству.
204. Наилучшее и наиболее резкое выражение политического славянофильства Соловьёва см. в его статье «Государственная философии по программе министерства народного просвещении». Собр. соч., т. V.
205. 1) Если существует область, в которой первоначальное мировоззрение русского марксизма сохраняет свою силу без всяких существенных изменений, то это именно понимание экономического развития России как капиталистического процесса, связанного с развитием индустриализма.
206. Национальный вопрос, собр. соч., т. V, 196, 221.
207. Соловьёв справедливо писал о Достоевском, указывая эту противоречивость в его публицистике: «если мы согласны с Д., что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоят в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества, то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Д. против «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих вероисповеданий». (Собр. соч., т. V. 382–3).
208. Это основное требование истинной политики национализма с большим публицистическим подъемом было формулировано в статье «В чем же состоит истинный национализм?» (Струве. «На разные темы». Ранее напечатано в Вопр. Фил. и Псих., 1901. IV).
209. Вступительная лекция в курс «Критическое введение в политическую экономию». Напечатана в Научном Слове, 1903, V.
210. Об этом см. статью «Задачи политической экономии».
211. Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band. Leipzig. 1902.
212. Профессор Антон Менгер в своем новейшем труде «Neue Staatslehre». Jena 1903 (заслуживающем полной симпатии за его демократические тенденции, но не представляющем крупной научной ценности) задаётся, между прочим, следующим вопросом: нельзя не признать, — говорит он, — что современности, если не будут выработаны новые устои (Ordnungen) нравственности (взамен теряющей свою силу религиозной морали), грозит тот же моральный упадок, который постиг античную цивилизацию после разрушения народных религий язычества» (74). Эти новые устои Менгер видит в… газетной прессе, представляющей собой, при соблюдении известных предосторожностей при составлении редакции, возможных в будущем народном государстве, «действительное, независимое от какой бы то ни было веры в догматы средство для поощрения нравственности» (75). Конечио, наряду с этими установлениями могло бы происходить и моральное обучение молодежи, при котором добродетель будет рекомендоваться ради её самой, однако, народное трудовое государство не может ожидать большого успеха от нравственных предписаний, которые подобно категорическому императиву у Канта лишены всякой санкции» (76). Эта идея Менгера вполне достойна включения в построения будущего, созданное Зомбартом.
213. В переводе Η. В. Герасимова (с английского).
214. Вот несколько примеров христианского аскетизма. «Бл. Иероним стриг волосы только в Пасху и постился до того, что глаза его становились мутными, а кожа отвердела, как кремень; св. Макарий 6 месяцев спал в болоте и боролся со страстями тем, что давал кусать своё тело насекомым; св. Пахомий в продолжение 15 лет не спал лежа; св. Авраамий 50 лет не умывался; св. Евпраксия дрожала при мысли о купании, а св. Симеон 30 лет стоял на столбе, приковав к нему себя цепью, и постоянно делал земные поклоны. Один из посетивших его попытался определить их количество, насчитал 1 240 подряд и сбился со счету. Это были настоящие герои в чисто варварском вкусе, и лучших проповедников религии духа среди чувственных полудикарей нельзя себе и представить» (М. С. Корелин. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. Спб., 1901, стр. 27–8).
215. О социальной зависимости см. следующую статью.
216. Мое воззрение в этом пункте существенно не отличается от мнений Зомбарта, развитых им в статье «Идеалы социальной полптпки» (рус. пер. Теплова. Спб. 1900 г.), если только принять в серьез заявление Зомбарта, что экономический идеал для него «не представляет абсолютную конечную цель, а его осуществление представляет лишь средство к осуществлению высших целей. Обеспечение необходимых потребностей нашего существования никогда не может доставить высшего удовлетворения божеству, которое живет в нашей груди» (73). Трудно, однако, согласовать это заявление с более поздними рассуждениями в Der moderne Kapitalismus, приведёнными выше.
217. Эта сторона Евангелия превосходно разьяснена Гарнаком в его лекциях о Wesen des Christentums Ср. также Prof. Francis Peabody. Iesus Christus und die sociale Frage Autorisierte Uebersetzuug. Giessen. 1903. Глава IV и сл.
218. Напечатано в Вопросах Философии и Психологии, 1903, III. (68).
219. В старой своей статье о книге Штаммлера («О закономерности социальных явлений», см. выше), я возражал против этого основного её положения. Передумывая этот вопрос снова, я пришел в конце концов к тому заключению, что мои возражения обходят вопрос и в действительности вовсе не уничтожают аргументации Штаммлера.
220. Иногда это мотивируется тем, что с интересами рабочего класса связаны условия экономического прогресса. Нетрудно, однако, видеть, что в таком случае нормой политики является уже не классовый интерес, а экономический прогресс; следовательно, первоначальный критерий подменивается другим.
221. Вл. Соловьёв. Право и нравственность. Собр. соч., т. VII, стр. 499.
222. См. мою книгу: «Капитализм и земледелие», 2 тома. Спб. 1900 г.
223. Штаммлер, у которого превосходно выяснен регулятивный характер социального идеала, совершенно справедливо указывает, что такой идеал не может мыслиться достигнутым, движение к нему бесконечно, а, следовательно, в этом смысле и социальный вопрос в пределах истории окончательно неразрешим.
224. Ср. «Иван Карамазов как философский тип», стр. 99 и сл.
225. Само собою разумеется, известный этический минимум требуется и здесь, но он состоит, главным образом, в требованиях отрицательного, а не положительного характера.
226. Ср. предыдущую статью «Об экономическом идеале».
227. Изложение учения Штаммлера см. в статье «О закономерности социальных явлений», главы I–II.
228. Наиболее убийственным для марксизма, как последовательного детерминизма, в книге Штаммлера является его учение о свободе, хотя бы лишь в гносеологическом смысле, и основывающееся на ней учение об автономности социального идеала. Естественно поэтому, что в своё время главные усилия моей марксистской критики (статьи I и II) были направлены именно против этих учений. В результате полемики с Штаммлером и Струве для меня, выяснилось, что идеал даётся не наукой, как это думает настоящий марксизм, а «жизнью», следовательно, он вне научен или ненаучен и в этом смысле относительно науки автономен. Конечно, столь своеобразной гносеологической категорией как «жизнь» нельзя было надолго удовлетвориться, так что в конце концов пришлось опять возвратиться к вопросу о природе социального идеала. На этот раз стало вполне ясно, что отрицательного определения «вненаучности» идеала недостаточно и что по своей природе он не только вненаучен, но и сверхнаучен, сверхопытен и, следовательно, отсылает к метафизике.
229. Ср. статью «Хозяйство и Право». Конечно, определение имеет совершенно иное значение в том случае, когда оно даётся в конце исследования и является его результатом. В таком случае оно представляет как бы сокращенную формулу выводов исследования. Но определение в этом смысле имеет чисто внешнее сходство с тем предварительным и чисто словесным определением, которое хочет не определяться исследованием, а его предопределяет.
230. Это зло с наибольшей силой дает себя чувствовать в так называемой теоретической экономии (о чем ниже). Навеянную, очевидно, Штаммлером, формулировку задач политической экономии мы находим у Зомбарта: «я исхожу, — говорит он во введении к Der moderne Kapitalismus, — из предположения, что специфическую особенность теории следует видеть в применении объединяющего принципа объяснения». Эта очень неясная и неопределенная формулировка остается, впрочем, безо всякого серьезного влияния на характер исследовании Зомбарта и, самое большее, выражается в стремлении повсюду находить следы «капитализма».
231. Эта связь самых, по–видимому, удаленных от современности предметов экономического изучения с жгучими интересами этой современности часто бывает доступна даже поверхностному, непосредственному наблюдению: напр. появление теорий социализма вызвало особенный интерес к историческому изучению учений и экономических институтов, более или менее социализму сродных; вопрос об общинном быте русского крестьянина вызывает интерес к общинному быту в Индии, на Яве, в государстве инков и т. д.; если на очереди стоит пересмотр торговых договоров, быстро создаётся литература, посвященная их истории и современному положению в разных странах; такие примеры современная жизнь даёт на каждом шагу.
232. Но даже в тех случаях, когда статистика предусматривает известные количественные изменения, напр., прирост населения, она делает это, опираясь на представление об определенном и неизменном типе этих изменений; но стоит появиться какой-либо экстраординарной причине (эпидемии, голодовке и под.), и все её расчеты оказываются неверными.
233. Конечно, отстаивая законные права субъективизма, мы не проповедуем тенденциозности или произвола в той стадии социального исследования, где оно посвящается исключительно историческому анализу и где вполне уместны требования спинозизма. Полагаем, что предыдущим изложением достаточно устранена возможность такого предположения.
234. Подобию большинству марксистов, и пишущий эти строки имел многолетний логический роман с трудовой теорией ценности. Перед самым выходом в свет третьего тома «Капитала» мной была приготовлена к печати работа о равной норме прибыли на капитал на основе трудовой теории ценности (на этот вопрос и его решающее значение во всей экономической системе «Капитала» мое внимание впервые было обращено моим уважаемым учителем проф. А. И. Чупровым). В этой работе я оказался plus royaliste que le roi, ибо пытался разрешить вопрос без всяких ограничений трудовой теории ценности (посредством комбинированного влияния различий в норме прибавочной ценности и различной быстроты оборотов оборотного и в нем переменного капитала, которая для капиталов разного органического состава создает различную годовую норму прибавочной ценности и тем выравнивает общее её количество, приходящееся на капитал данной величины). Выход третьего тома «Капитала» принес мне жестокое разочарование, ибо, вопреки всем обещаниям Энгельса, он не дал ничего нового по сравнению с Родбертусом и содержал решительное видоизменение того понимания ценности, которое было намечено в первых двух томах «Капитала». (Это разочарование вполне отразилось в статье «Третий том Капитала К. Маркса», напечатанной в Русской Мысли, 1895, III). Несмотря на то, что меня постигла судьба Алеши Карамазова, когда его старец «пропах», мне (подобно Алеше) удалось скоро восстановить своё прежнее отношение к «Капиталу» (так что и впоследствии я ни разу не изменял трудовой теории ценности ради её австрийской соперницы). Но ради этого мне пришлось делать настойчивые и постоянные усилия, чтобы удерживать трудную позицию, создаваемую соединением учений I и III томов Капитала», в результате появился ряд примирительных попыток, начинающийся статьей «Что такое трудовая ценность» (Сборник Правоведения и Общественных Знаний, изд. Моск. Юрид. Общ., т. VI), продолжающийся статьями «Основные понятия политической экономии. I. Ценность. II. Капитал» (Научное Обозрение, 1898, VI и 1899, I–II) и заканчивающийся главою о ренте в книге «Капитализм и земледелие», т. I, гл. II.
235. Das Kapital, III, 2, 354.
236. Против такого суждения, может быть, возразят ссылкой на Маркса, в изложении которого теория непосредственно соединяется с эмпирическим материалом, так что получается впечатление действительного единства. Но это единство только видимое и объясняется чисто внешним схематизмом расположения эмпирического материала у Маркса. Эмпирические теории, содержащиеся в «Капитале», ничего не теряют, если их связь с центральным теоретическим стволом разрывается (напр., учение о перенаселении, о рабочем дне, о фабричном законодательстве, о формах промышленности и машинах, о первоначальном накоплении и т. д.). Их научная ценность совершенно не связана с судьбой теоретических построений «Капитала» и может вполне сохраниться и в том случае, если эти последние будут отвергнуты (что мы наблюдаем у многих экономистов и даже у некоторых марксистов). Мы держимся вообще того мнения, что вся теоретическая схема может быть снята с исторического содержания «Капитала», как перчатка с руки, безо всякого вреда для этого содержания, которое подлежит уже исторической, а не теоретической критике. Mutatis mutandis тоже может быть сказано и о Родбертусе, который, однако, гораздо менее грешит внешним схематизмом, чем Маркс.
237. Те из экономистов, которые не удовлетворялись подобной наивной практикой политической экономии, делали попытку критически обосновывать это право на логический произвол при выборе центрального понятия, ложащегося в основу системы теоретической экономии. Таким образом создаётся критическое направление в теоретической экономии, которое, впрочем, пока было представлено только Штаммлером, Зомбартом и пишущим эти строки (в статьях «Об основных понятиях политической экономии»). В этих статьях я считал ещё возможным «конституировать», т. е., создавать по чисто формальным и произвольно выбранным признакам объект познания теоретической экономии (что в эмпирической науке, конечно, не имеет оправдания). Но уже в этих статьях было выброшено за борт многое из того, что обычно вводится в теорию ценности. Идя дальше в направлении критики проблем теоретической экономии, я с необходимостью пришел к своей теперешней точке зрения на этот вопрос, т. е., к полному отрицанию их права на существование.
238. В связи с вопросом о правах теоретической экономии возник странный спор о дедуктивном и индуктивном методе в политической экономии, который занимает такое видное место в экономической литературе, как будто политическая экономия имеет какие–либо собственные методы в отличие от общелогических и как будто возможно в научном ли или обыденном мышлении ограничиться одной дедукцией или индукцией. В связи с правами теоретической экономии обсуждался и вопрос о мотивации, также раздутый и преувеличенный. Оба эти вопроса не имеют принципиального значения, почему мы на них и не останавливаемся здесь подробно.