Мы оставили Герцена в состоянии нравственного кризиса, из которого единственно достойным его выходом могло явиться лишь самоубийство. Спасти его могла только новая вера, новая религия. У Герцена сохранялась ещё вся полнота жизненных сил, и он судорожно искал выхода из своего мучительного состояния. Область трансцендентного, религия небесного, оставалась для него по–прежнему чуждой: он был слишком от неё удален всем своим прошлым. Новую веру нужно было искать лишь в области земной, эмпирической действительности. Другими словами, она могла составить только новую разновидность утопизма, во всех своих основаниях подобную утраченной вере в Запад: в алгебраической формуле утопизма нужно подставить новые цифры, а затем все остается по- старому. И нравственная необходимость новой веры, новой утопии для Герцена была так велика, что голос скептицизма в нем замолкает, критический нож притупляется, разум, доселе строгий и требовательный, мирится с аргументами, очевидно, слабыми и шаткими. Новая вера есть поэтому теоретическое падение для Герцена, что не помешало ей послужить для него источником нравственного возрождения. Мы можем только радоваться этому падению, ибо оно сохранило и дало нам того Герцена, освободительными заветами которого и доныне питается наша публицистика.

Веру в Запад заменила вера в Восток, в Россию, находившаяся теперь по отношению к Герцену в положении того же «прекрасного далека», как первоначально Запад. «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели. За эту веру в нее, за это исцеление ею — благодарю я мою родину. Увидимся ли, нет ли, но чувство любви к ней проводит меня до могилы»[127].

Этот душевный переворот Герцена встречает много хулителей, которые без труда находят теоретическое опровержение новым верованиям Герцена, изображаемого ими чем–то в роде падшего ангела; в числе таких хулителей был в своё время и Тургенев, который является адресатом знаменитых писем Герцена «Начала и концы». Но нам, напротив, кажется в высшей степени трогательной эта неумолкающая религиозная потребность духа Герцена, и в ней мы видим основную стихию его души. Тургенев совершенно справедливо называл блуждания Герцена погоней за абсолютным, которое, в силу своего позитивизма, принужден был отрицать Герцен, но без которого практически он не мог обойтись ни на одну минуту сознательной жизни. И насколько Герцен в этой своей непоследовательности выше трезвого Тургенева, пробавлявшегося дряблым и неустойчивым скептицизмом и умудрявшегося в нем находить основу нравственного равновесия[128].

Но помимо своего общефилософского значения, переживания Герцена сохраняют для нас жизненный интерес и полны поучительности и для современного русского человека. Несмотря на свою утопическую оболочку, разочарование Герцена в Западе и духовное возвращение на родину имеют и вполне реалистическое содержание, которым мы теперь и займемся.

Увлечение Западом, доходящее до отрицания всего русского, охлаждение к Западу, не уничтожающее, однако, полного признания его культурной мощи, вера в будущее России и работа для этого будущего, эта история развития Герцена даёт как бы схему нормального развития русской интеллигентной души, и в последовательности этих фазисов есть глубокая нравственная необходимость.

Менее всего нуждается в объяснении первый фазис — крайнее увлечение Западом. Слишком наглядны несовершенства наших общественных форм, слишком грубо оскорбляют они и глаз, и совесть, и человеческое достоинство, слишком стыдно нам, что мы их терпим. Глаз невольно устремляется туда, где уже нет этих форм, где жизнь складывается и развивается свободно. Все недочеты нашей жизни, которые сознаются совестью как таковые, но на устранение которых ещё не хватало до сих пор общественных сил, все они возбуждают такое острое чувство стыда и неудовлетворенности, что простое отсутствие этих недочетов, идеал отрицательный, начинает казаться нам положительным. Таким образом, имея пред собой в качестве не достигнутого идеала внешние формы жизни Запада, мы невольно впадаем в идеализацию и всей этой жизни, которая складывается не под одним только этим влиянием, а и под тысячью других, нами не учитываемых. Тому же содействуют и неоспоримые положительные блага западной культуры, его наука, его искусство, его величественная история. Невольно начинает казаться, что эти цветы западной цивилизации составляют все дерево, что жизнь Запада состоит только из них. Оптический обман этот почти неизбежен, особенно принимая но внимание, что все эти заключения не плод холодного тургеневского рассудка, а страстного, герценовского чувства[129].

Оптический обман этот рассеивается, как только Запад, действительно, перестает быть для нас Zukunftstaat'ом, земным раем, и из идеала становится историческим фактом, имеющим не только светлые, но и теневые стороны. Он во всяком случае сохраняет для нас значение школы, в особенности в области всего, что касаетсятехникижизни, хотя кто же станет считать школьные уроки окончательной мудростью. Он остается для нас хранилищем общечеловеческих сокровищ духа, наук и искусств. Запад есть для нас, наконец, политическое знамя, собственно этот момент всегда и составлял истинную основу различения славянофильства и западничества. Но Запад не является уже для нас ни совершеннейшим, ни единственно возможным воплощением культуры. (Очевидно, что «Запад» берется здесь не в смысле географическом — он включает в себя и Америку. — но в культурно–историческом, в смысле известного единства культуры).

Какое же отношение займет наше культурно отсталое отечество по отношению к своему старшему брату? Трояким образом можно мыслить это отношение. Во–первых, можно просто отрицать за русским народом всякие культурные способности, считать самое его существование какой–то печальной ошибкой природы, короче говоря, совсем не верить в культурное будущее своего народа и, вместе с тем, отрицать его культурное прошлое и настоящее. Со всей решительностью эта. точка зрения только однажды была высказана в русской литературе, только однажды была измерена вся глубина отчаяния этого воззрения, именно Чаадаевым в его «Философических письмах». Однако, известный Чаадаевский привкус сохраняется у крайних западников, хотя в нерешительной и потому трудно уловимой форме.

Во–вторых, можно видеть в западной цивилизации, рассматриваемой как целое, единственно возможный тип развития, который должны повторить, хотя и с индивидуальными, но несущественными отклонениями, все остальные народы. Судьба России в этом отношении нисколько по отличается от судьбы Японии и, быть может, Китая. Это есть весьма распространенная точка зрения, и она свойственна, между прочим, Тургеневу, который в письменной полемике с Герценом отстаивает именно это тожество развития. Оно свойственно теперешнему космополитическому марксизму, который из всех исторических различий признает только классовые или имущественные, и основное содержание исторического процесса видит в экономической борьбе. При таком упрощении истории, конечно, нет национальных культур, нет иудейской, греческой, римской культуры, а есть лишь всегда себе равные, лишь приходящие в различное соотношение экономические интересы. Те, которые утверждают это единство культурного развития, безусловно правы, поскольку относят это утверждение к технике жизни, т. е., к политическим формам, промышленности, путям сообщения и т. д. В настоящее время нет нужды пространно опровергать воззрение старого славянофильства, согласно которому народная самобытность состоит в тех или других политических и экономических институтах. Железные дороги и банки также космополитичны, как известные основы правового государства; их усвоение есть только вопрос культурной зрелости или просто времени.

Но этими материальными сторонами культурной жизни цивилизация не исчерпывается, вернее, они суть только условия истинно культурной жизни, т. е., духовной культуры, духовного творчества. А в этой области западная цивилизация не является абсолютным, единственным типом, напротив, она сама далека от совершенства, и, с другой стороны, область духовного творчества не только допускает разнообразие и разделение культурного труда, по его требует. Нации, которые, усвоив внешнюю культуру, на ней остановились, не имеют, собственно говоря, ещё права на имя культурных государств. Духовное творчество неисчерпаемо, и каждый народ, вновь выходящий на поприще цивилизации, может сказать, действительно, новое слово, восполнить пробелы существующего, быть творцом, а не учеником. Вера в творческие силы своего народа естественно и необходимо существует у каждого русского и явственно сознается после того, как проходит первая горячка увлечения западной цивилизацией, школьные годы; с великой силой страсти её почувствовал и Герцен.

«Я верю в способность русского народа, я вижу по всходам какой может быть урожай, я вижу в бедных, подавленных проявлениях его жизни — не сознанное им сродство к тому общественному идеалу, до которого сознательно достигла человеческая мысль»[130], вот что становится руководящим началом жизни и деятельности Герцена во вторую половину его жизни. Из зрителя он становится деятелем; Иеремия, плачущий на европейских развалинах. начинает звонить в «Колокол», будить общественную мысль и совесть. Разве мог бы Герцен без этой воодушевлявшей его веры, восторженной и пылкой, развить ту силу энтузиазма, тот огонь страсти, который мы чувствуем на каждой странице «Колокола»!

Святая вера! Но разве можете вы доказать, протестуют трезвые умы… Уступаю без боя, «доказать» нельзя, нельзя доказать в том смысле, в каком доказывается Пифагоровская теорема или даже теория Дарвина; те якобы доказательства, которые могут быть приведены ссылкой на осуществленные уже дела культуры, очевидно, не покрывают тезиса, недостаточны; вера в народ питается ими, но она не ими создаётся. И однако без доказательств вера эта может быть незыблемой, ибо у неё есть вместо логических другие, нравственные доказательства, которые даст любовь. Кто действительно любит, верит, не может не верить, что любимый человек обладает в каком бы то ни было отношении исключительными достоинствами, представляет собой индивидуальную и в таковом качестве незаменимую ценность. Это не значит, чтобы ему приписывались всевозможные совершенства и полное отсутствие недостатков, но в нем видится нечто и такое, чего нет ни у кого в мире. И то же, что происходит в индивидуальной любви, бывает и с любовью к родине, из которой родится вера в национальное призвание. Вера в свой народ коренится и в метафизических основах миросозерцания, которое необходимо должно посчитаться с проблемой национальности. Народы, подобно индивидуумам, имеют свою нравственную задачу, свою историческую миссию, и эта миссия предусмотрена в нравственном миропорядке, где наперед усчитаны дела братского соревнования народов на пажитях истории. С этой точки зрения уже самый факт исторического существования великого народа свидетельствует, что ему суждено на свои собственный лад послужить добру, сказать своё слово. Идея народности, таким образом понимаемая, является религиозной идеей, она связана с общей идеей существования нравственного миропорядка. (Но, конечно, позитивисты, отрицающие эту идею, должны видеть в народности только этнографический факт).

Хвала старым славянофилам, что они в мрачное и тяжелое время сохраняли в себе и поддерживали в других эту веру, заслуга, которую вполне признал за ними и Герцен (в некрологе Хомякова). Они впали при этом во многие предрассудки, смешные и вредные, но это было неизбежной данью увлечения и результатом исторических условий. Они впали, кроме того, в тяжелый нравственный грех, грех национального самовозвеличения, который с такой энергией обличал В. С. Соловьёв[131]. Учение о гниении Запада составляет также печальную особенность славянофильства, хотя смягчающим обстоятельством является то, что западнические учения в то время брали противоположную крайность. Охуждение других и историческая неблагодарность, конечно, недостойны истинного патриотизма, столь же недостойны, как и моральное холопство.

У Герцена слышатся иногда тоны, сродные славянофильским учениям о гниении Запада. Но у него это не является плодом национальной исключительности, а есть скорее результат тяжелого нравственного кораблекрушения, которое он потерпел на Западе. Он признает принципы западной цивилизации. «Вы любите европейские идеи, — люблю и я их, — это идеи всей истории, это надгробный памятник, на котором написано завещание не только вчерашнего дня, но Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских. Без них мы впали бы в азиатский квиэтизм, в африканскую тупость. Россия сними и только с нимиможет быть введена во владение той большой доли наследства, которая ей достается»[132].

«Было время, ты защищалидеизападного мира. — пишет Герцен Тургеневу в «Концах и началах», — и делал хорошо; жаль только, что это было совершенно не нужно. Идеи Запада, т. е., наука, составляла давным–давно всеми признанный майорат человечества. Наука совершенно свободна от меридиана, от экватора, она, как Гётевский Диван —западно–восточная»[133].

Особенность воззрения Герцена заключается в том, что он считал Запад совершенно неспособным осуществить свои собственные идеи, и это осуществление считал будущим уделом России. Это мнение, вскормленное горечью эмиграции и острого разочарования русского утописта, пережившего 1849 и 1852 годы, конечно, является ни с чем несообразным по своей смелости и суровости приговором и отличается, сверх того, национальным самомнением, напоминающим старых московских друзей Герцена — Хомякова и др.

Но в высшей степени поучительны те мотивы, которые приводят Герцена к его неверию в жизненные силы Европы, тот диагноз, который ставит он её нравственной болезни. На челе блестящей европейской цивилизации Герцен прочел выжженную надпись, её мене–текел, и эта надпись;мещанство. Герцен избрал как бы художественной специальностью обличение европейского мещанства, ему посвящает он многие истинно ювеналовские страницы. Мещанство Герцен считал свойством не одного только класса предпринимателей, но болезнью всего европейского общества, состоящей в оскудении идеалов, в исключительном подчинении низменным, эгоистическим интересам. «Вся нравственность свелась на то, что неимущий должен всеми средствами приобретать, а имущий хранить и увеличивать свою собственность; флаг, который поднимают на рынке для открытия торга, стал хоругвью нового общества. Человек de facto сделался принадлежностью собственности; жизнь свелась на постоянную борьбу из-за денег.

Политический вопрос с 1830 года делается исключительно вопросом мещанским, и вековая борьба высказывается страстями и влечениями господствующего состояния. Жизнь свелась на биржевую игру, все превратилось в меняльные лавочки и рынки, редакции журналов, избирательные собрания, камеры. Англичане до того привыкли все приводить к лавочной номенклатуре, что называют свою старую англиканскую церковь — Old shop.

Все партии и оттенки мало–помалу разделились в мире мещанском на два главные стана: с одной стороны, мещане–собственники, упорно отказывающиеся поступиться своими монополиями, с другой — неимущиемещане, которые хотят вырвать из их рук их достояние, но не имеют силы, т. е., с одной стороныскупость, с другой —зависть. Так как действительного нравственного начала во всем этом нет, то и место лица в той или другой стороне определяется внешними условиями состояния, общественного положения. Одна волна оппозиции за другой достигает победы, т. е., собственности или места, и естественно переходит со стороны зависти на сторону скупости». «Его евангелие коротко: «наживайся, умножай свой доход, как песок морской, пользуйся, злоупотребляй своим денежным и нравственным капиталом, не разоряясь, и ты сыто и почетно достигнешь долголетия, женишь своих детей и оставишь по себе хорошую намять». «Такова общая атмосфера европейской жизни. Она тяжелее и невыносимее там, где современное западное состояние наибольше развито, там, где оно вернее своим началам, где оно богаче,образованнее, т. е. промышленнее. И вот отчего где–нибудь в Италии или даже в Испании не так невыносимо удушливо жить, как в Англии и во Франции… И вот отчего горная, бедная Швейцария — единственный клочок Европы, в который можно удалиться с миром»[134]. Герцен указывает в других местах на низкий уровень образования среднего европейца, на упадок искусства, которое не мирится с «вульгарностью», на господство «стертых дюжинных» людей и упадок личности и на другие симптомы мещанства, составляющего однако «идеал, к которому стремительно подымается Европа со всех точек дна»[135].

Для меня ни в чем так не познается все величие Герцена как писателя и человека, как в той бестрепетной смелости, с которой он высказал это обличение цивилизации, не ослепляемый её блеском, не подкупленный её великим историческим прошлым и современными успехами, не остановленный всеми неизбежными разочарованиями. Обличение это, и в этом нравственное его значение, делается не каким–нибудь принципиальным будочником или узко партийным человеком, но одним из самых просвещенных и внутренне свободных людей, и делается не от прихоти или суеверия, не от мракобесия, делается во имя высшего нравственного начала, пред которым должна почтительно склониться европейская и всякая другая цивилизация. Ведь порицая Европу, Герцен любил и дорожил её цивилизацией, не знал никакой другой помимо неё; его обличения заслуживают поэтому более вдумчивого и менее шаблонного отношения, нежели то, которое мы видели до сих пор с стороны многочисленных почитателей Герцена.

И напрасно со своей точки зрения Герцен, утверждая господство духовного мещанства, выводил отсюда невозможность осуществления в Европе социалистического строя народного хозяйства; осуществимость его он свободно мог и даже должен был вполне допустить как результат действия того же механизма хозяйственных интересов; строй этот может оказаться (да и действительно с каждым днем все более оказывается) практичнее,выгоднее, но, конечно,таким толькообразом осуществленный социализм в нравственном отношении явился бы продолжателем и наследником теперешнего европейского общества[136], даже более — все его особенности он представил бы ещё в усиленном виде, на высшей ступени развития. Экономическое торжество социализма при таких условиях было бы вместе с тем самым полным расцветом мещанства, при отсутствииклассабуржуазии или вообще всяких классов. Эта возможность не представилась Герцену, может быть, потому, что он в своих представлениях о мещанстве все ещё недостаточно освободился от влияния одностороннего экономизма, хотя вообще он и видел гораздо дальше его. Коренная хозяйственная реформа, бесспорно, устранит великую, вопиющую неправду нашей теперешней жизни, она является поэтому во всяком случае и моральной реформой, но реформойотрицательногохарактера[137]. Она реформирует внешнего человека, его общественную жизнь, но ещё не является необходимо реформой и внутреннего человека, равномерная сытость не есть специфическое противоядие против духовного мещанства. В самом деле, что такое мещанство?

Каждому из непосредственного опыта известно, что в человеке непрестанно борются два начала, из которых одно влечет его к деятельности духа, к работе духовной (в чем бы она ни состояла), а другое стремится парализовать эту деятельность, заглушить высшие потребности духа, сделать существование плотским, скудным и низменным. Это второе начало и есть истинное мещанство; мещанин сидит в каждом человеке, всегда готовый наложить на него свою омертвляющую руку, как только слабеет его духовная энергия. В борьбе с самим собой (как частный случай, включающей борьбу и с внешним миром) и состоит нравственная жизнь, имеющая поэтому своим условием этот коренной дуализм нашего существования, борьбу двух душ, которые живут в одном теле не только у Фауста, но и у всякого человека. Из того же непосредственного опыта известно, что в разные времена жизни преодолевает то одно, то другое начало; сила мещанства то увеличивается, то ослабевает. Что наблюдается в жизни индивида, то повторяется и в жизни человеческих обществ в различные эпохи истории. Бывают эпохи нравственного подъема и нравственного упадка или застоя. Сознание и совесть начинают заменяться рутиной и чувственностью, и сплоченное мещанство мстительно преследует тех, кто стремится разбудить общественную совесть. Мещанство самой свободной и демократической республики Греции казнило Сократа за то. что он хотел быть и был оводом, жалившим афинский народ, как ленивого коня; а еврейское мещанство устроило Голгофу за то, что услышало проповедь освобождения внутреннего духовного человека от мещанина. Сатаническое начало мира, «князь мира сего» есть именно олицетворенное мещанство, духовный упадок, дряблость, рутина, порабощение плоти; демоническое — составляет удел слишком немногих натур; иронический чёрт Ивана Фёдоровича Карамазова недаром является в образе мещанина.

Особенность прогрессивного развития человеческих обществ и в них человеческой личности заключается в том, что в качестве одного из необходимых своих условий оно предполагает прогресс материального благосостояния, говоря языком политической экономии, рост народного богатства. Между материальной и духовной цивилизацией существует взаимная обусловленность, но — странным образом — вместе с тем есть и несомненный антагонизм. Материальная цивилизации является одновременно и крыльями, и путами для духа, ибо, если благодаря ей вырастают силы духовного человека, зато и мещанское начало получает необычайную мощь. Для сохранения равновесия между духовным человеком и мещанином требуется гораздо большая энергия со стороны первого, ибо силы мещанина страшно увеличиваются. С ростом богатства мир все более становится хлопочущей о многом Марфой, и невольно забывается скромная Мария с своим «единым на потребу». Было бы долго и излишне здесь перечислять главные условия, все более подчиняющие человека вещам, и характеризовать своеобразный фетишизм современной цивилизации, её «американизм». Несомненно, что эта цивилизация, в своих высших проявлениях бесспорно достигшая небывалых успехов, создаёт страшный для всего индивидуального механизм, захватывающий своими шестернями, зубцами, маховиками индивидуальную жизнь и практически провозглашающий принцип: не суббота для человека, а человек для субботы. Антагонизм между материальной и духовной цивилизацией не искореним, и мещанин всегда будет удерживать свободный полет человеческого духа. Борьба эта ведется с переменным успехом в пользу то одного, то другого начала. Нельзя не признать вместе с Герценом, что головокружительный материальный прогресс XIX века до известной степени нарушил равновесие не в пользу духовного человека, и европейско–американская цивилизация обнаруживает некоторый наклон в сторону мещанства.

Что же является противовесом духовному мещанству? Конечно, отрицанием мещанства может быть всякая духовная жизнь, как умственная, так и эстетическая, и всякая духовная актуальность, потому развитие и успехи духовной цивилизации парализуют силу мещанства: но самым решительным и единственно непримиримым врагом его являетсярелигия, истинная основа духовного человека, образующая центр его духовной самособранности и требующая от него служения «в духе и истине». Истинная и искренняя религиозность (которую мы, конечно, не связываем здесь ни с какой определенной формой верований)[138], — вот, на мой взгляд, действительно противоположный полюс мещанства.

Но возвратимся к Герцену. Что противопоставлял Герцен европейскому мещанству, которое его так глубоко оскорбляло, и почему он считал Россию призванной осуществить идеи Запада? Ответ поражает своей несообразностью, своим несоответствием вопросу, и в этом опять оказывается вся ограниченность мировоззрения Герцена: потому, что в России сохранилась всеми правдами и неправдами поземельная община и признание права всех на землю (довольно проблематическое). Таким образом, огромная нравственная проблема, мировой вопрос в полном смысле слова, вопрос о возможности настоящей, т. е., не мещанской, цивилизации унижается, вульгаризуется таким до детскости наивным и до мещанства материалистическим ответом. В этом фатальном несоответствии вопроса и ответа, размаха и удара есть что–то поистине трагическое… Герцен снова и со всей силой ударяется головой о границы своего позитивного миросозерцания, которое слишком тесно для его запросов. И на вопрос, заданный Фаустом, неожиданно отвечает Вагнер.

Герцен — это Прометей, прикованный или, вернее, сам себя приковавший к бесплодной скале позитивизма, и каждый умственный его полет, смутное влечение в запредельные сферы только более даёт чувствовать цепи здравого смысла, посредством которого Герцен хотел решать все вопросы бытия.Философия Герцена ниже его личности; умственный мещанин, резонер здравого смысла душит Прометея, постоянно палимого тем внутренним огнем, который был похищен им с неба. В этом несоответствии мировоззрения духовным запросам личности, которая не может, однако, преодолеть его изнутри, и состоит душевная драма Герцена. Куда же указует путь Герцен, куда он ведет, если не своими мнениями, то своими исканиями, своими борениями и душевными ранами, падениями и разочарованиями? К тому, что является коренным отрицанием позитивизма и духовной над ним победой, — к идеалистическому и религиозному мировоззрению, к признанию того, что за миром явлений есть область истинно сущего бытия, мир идеальный, царство абсолютной Истины, Добра и Красоты; в стремлении к нему, в религиозном «соприкосновении мирам иным» (как любил выражаться Достоевский) и состоит жизнь духа, и эта живая связь с миром идеальным даёт силы, поддержку и утешение в жизненной борьбе во имя этого идеального начала.

Со всепобеждающей силой внутреннего переживания значение религии на русской почве показано было Достоевским, с мощью логической аргументации, опирающейся на философию идеализма, В. С. Соловьёвым. Можно поэтому сказать, что Герцен, хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к… Достоевскому и Соловьёву.