Извращенное иконопочитание

Нет сомнения, что с распространением иконопочитания выросло и число злоупотреблений, от чего, конечно, отчасти не было свободно народное благочестие[363]. Среди многих чудес, будто бы совершенных от икон, — а в чудеса верили, — определенно имелись такие, подлинность которых иконоборцы оспаривали, и справедливо. Например, из груди Девы Марии, изображенной на одном чудотворном образе, временами истекало молоко, — оказалось, что его сзади по трубочке подводили к иконе[364]. Сомнительным был также обычай, когда в качестве восприемницы при крещении ребенка выступала определенная икона[365]. Есть сведения о случаях, когда священник перед причастием примешивал в евхаристическую чашу пыль от красок, собранную с иконы[366].

Подобное суеверие было подобно распространенной (порочной) практике пить масло из лампад, горевших перед иконами или мощами[367]. Перечисленные и подобные обвинения, безусловно, — не высосаны из пальца.

Тем не менее наибольшим нареканиям подвергались не извращения, которые всегда возможны, а тот факт, что иконам в принципе оказывалосьпочитание.Действительно, внешние признаки культа, — затепленные свечи и лампады, воскурение ладана, прикладывания, коленопреклонения, — все эти формы культа иконы отдавали язычеством и внушали тревогу. Всегда ли простые верующие умели видеть тонкую богословскую разницу между почитанием (προσκύνησις) и поклонением (λατρεία)? Предложив подобное разграничение, богословы отвели от себя упрек, что культ икон якобы являетсяпоклонениемим. Но разве не приходилось самим иконопочитателям постоянно втолковывать это различие как монашествующим, так и мирянам, чтобы до них дошло: иконы допустимо всего лишьпочитать,апоклонятьсяможно только Самому Господу?[368]

Все это вместе взятое укрепляло противников в убежденности, что иконопочитание несовместимо с чистотой христианства.

«Не делай себе никакого изображения» (Исх 20, 4)

Ветхозаветный запрет на изображения был одним из сильнейших аргументов иконоборцев:

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх 20, 4).

Этот запрет совершенно ясен. О чем спорить? Запрещены все изображения! При столь строгом запрещении никакие уловки не помогут! В свете этого запрета — разве не являются все споры вокруг икон досужим мудрствованием? Разве не позорно, что иудеям и мусульманам приходится напоминать христианам о строгом соблюдении запрета? Не забудем, что иконоборчество протекало в атмосфере священной войны. А поскольку любая священная война требует подымающего на бой призыва, клич был самым понятным: «Война иконам! Долой идолов!».

В действительности же все оказалось не так ясно и просто, как представлялось в период начальной иконоборческой эйфории. Императоры-иконоборцы были воинами, и счастью на поле боя они обязаны политическим успехом и славой. А военные не терпят дискуссий. Одна тенденциозная, но характерная легенда рассказывает, что император Лев приказал сжечь «Константинопольскую академию» вместе с коллегией из 12 профессоров, поскольку те отказались поддержать иконоборчество[369]. За легендой едва ли стоит историческое событие, но от человека типа Льва III вполне можно ожидать, что он с удовольствием именно так избавился бы от умников, которые своими богословскими трактатами только все усложняют.

Хотя библейский запрет на изображения выглядит просто, само дело всежетребовало разъяснений. Запрещаютсявсеизображения или же только изображения живых существ? Ведь в последнем смысле текст Исх 20,4 истолкован уже во Втор 4,16-18. В толковании запрета на изображения и сами иконоборцы иногда расходились во мнениях, так что в иконоборческий период изображения животных, наряду с орнаментом, вероятно, были терпимы[370]. Ислам, отвергая изображения всех живых существ, в этом отношении проявил больше последовательности[371].

Тотальный запрет на изображения оказался невыполнимым. На практике иконоборцы не только уничтожали все иконы и изображения; напротив, они, по своим представлениям, даже создали собственную иконографию. Это было прежде всего декоративное искусство абстрактного содержания, или же изображения животных, сцен охоты. Особое возмущение со стороны иконопочитателей вызвал поступок императора Константин V, который снял знаменитые изображения вселенских соборов в т.н. Милионе и на их место повесил сцены состязаний на ипподроме (при этом он не постеснялся вывесить портрет возницы, которому благоволил)[372].

Искусство иконоборцев отличалось от понимания искусства иконопочитателями прежде всего тем, что отрицалось любоепочитаниеобразов и за картиной признавалось только профанно­декоративное назначение. Но и здесь имелось по крайней мере одно весомое исключение: императоры, как кажется, никогда не помышляли, наряду с почитанием икон, уничтожить также традиционное почитание императорского портрета. Напротив, они развивали этот культ, что особенно проявилось в чеканке монеты. Характерно, что императоры-иконоборцы заменили своим собственным портретом традиционное изображение креста на монете; портрет стал теперь чеканиться на обеих ее сторонах[373].

Следовательно, чтобы понять богословскую основу иконоборчества, недостаточно сослаться на библейский запрет, иначе этот запрет проводился бы в жизнь строже, и без исключений. Должны иметься другие, более точные, аргументы, стоящие за обвинениями в идолопоклонстве, которые были брошены иконопочитателям.

Материя и дух

В «Послании папы Григория II императору Льву III» говорится:

Ты пишешь: «Не позволяется поклоняться предметам, сделанным человеческими руками, никакому изображению, являющемуся подобием чего-либо, согласно слову Божию, ни на небе, ни на земле»; ты пишешь также: «Объясни мне: кто нам сказал, что следует почитать и поклоняться сделанному человеческими руками, тогда как закон Божий это запрещает?»[374].

Запрет на изображения здесь понят как почти полное отвержение культового почитания всего сделанного человеческими руками; подобные суждения можно встретить и в библейской полемике против изготовителей божков. Но сейчас аргумент приобретает новый акцент: почитание икон начинает отождествляться споклонением мертвой, неодушевленной материии противопоставляться истинному культу поклонения «в духе и истине». Подобное презрение по отношению к материи является одним из наиболее отчетливых признаков иконоборчества. Если за 120 лет иконоборчества другие аргументы могли существенно меняться, этот постоянно сохранял свое значение.

Иконоборчество разразилось в 726 г., когда император Лев III насильственно убрал икону Христа, висевшую над Медными воротами в Константинополе. Эта икона, по словам А. Грабаря, была «самым представительным религиозным изображением во всей империи»[375]. Ее разрушение следует понимать как программный акт. Что именно таков был замысел Льва III, доказывается тем, что на место изображения Христа был водружен крест, который, в нижеследующем программном надписании, император истолковал как «анти-образ» по отношению к иконе Христа:

Господь не терпит, чтобы была нарисована икона Христа, немая и бездыханная, из земной материи, которую презирают (священные) Писания. Лев, с сыном, новым Константином, изображает на царских вратах тре-блаженный знак креста — славы верных[376].

Бог, стало быть, не терпит, чтобы люди исполняли неодушевленные изображения Христа, ибо разве может вещественный образ представлять живое существо, тем более такого достоинства, которое подобает Христу? А символическое представление креста обходит эту трудность. Оно отсылает к духовному, отнюдь не изображая того, кого безжизненная материя отобразить не способна. Иконоборческий собор 754 г. высказался в сходных выражениях:

Проклят тот, кто пытается материальными красками удержать внешний вид святых на безжизненных и немых иконах, — ибо такие иконы не имеют никакой пользы; писать их — это безумная идея и дьявольское изобретение, вместо того чтобы в себе самих отображать как на живых иконах добродетели святых, сохраненные в письменном вице, и побуждаться к тому рвению, которое они имели[377].

Даже на иконоборческом соборе 815 г. все еще раздавался подобный упрек: собор иконопочитателей в Никее будто бы учил, что по причине вочеловечения следует «недостойной материей рисовать» непостижимого Сына Божия и оказывать почитание «безжизненной материи икон», хотя оно принадлежит только Богу. Собор также запретил изображать и почитать святых «в мертвом виде портрета»[378]. По сравнению с высотой и достоинством предмета низкие средства изобразительного искусства рассматриваются как kakotecniva, как злое искусство[379], как искусство «мертвое, ненавистное, неживое»[380]. Доходит до взрыва подлинного возмущения: «Как они осмеливаются рисовать прехвальную Богоматерь средствами вульгарного искусства язычников?»[381].

Живой образ — мертвый образ:таков различительный признак, по которому иконоборцы отделяли икону от идола. Но что есть истинная икона? Согласно цитированным текстам, истинным образом считается тот, который точно, без порока изображает свой первообраз. Константин V первым отчетливо сформулировал подобное понимание образа. Император-солдат, богато одаренный от природы, проявил себя и как значительный богослов. Чтобы всерьез понять и обсудить его аргументы, иконоборцам потребовалось полстолетия.

Единосущный образ

Император Лев III отвергал иконы, потому что они «немы и бездыханны». Его сын Константин V так обосновывает это отвержение: «Каждая картина — это копия своего первообраза... Чтобы действительно быть образом, он должен быть единосущен отображаемому, ...дабы сохранилось целое: иначе это не образ»[382]. Но именно этого и недостает иконам, пишемым на досках; они не единосущны своему первообразу, вследствие чего совсем не заслуживают именоваться образами. Чтобы быть подлинным образом, в отпечатке должен полностью «сохраняться» и присутствовать первообраз. При таком понимании образа — иконы вообще невозможны!

Откуда император Константин почерпнул подобное воззрение? Он, кажется, далеко отошел от того античного понимания образа, в котором весьма подчеркивается ущербность отпечатка по сравнению с первообразом и картины считаются тенями, слабыми отблесками высокого первообраза. Так откуда же заимствовал Константин представление о единосущном образе? Собственно, мы уже встречались с подобным представлением в тринитарном богословии, у св. Афанасия Великого, для которого Сын является предвечным, единосущным образом Отца. Может быть, данное превращение античного понятия об образе за истекшее время было распространено настолько далеко, что Константин теперь вообще признает моделью образности только образ всех образов — Сына, «образ невидимого Бога»?

Нам, однако, более точным представляется другое объяснение. В одном мусульманском сочинении в адрес изготовителей образов высказывается следующая угроза: «В день воскресения на них падет тяжелейшее наказание; им будет сказано: "Оживите то, что вы создали"»[383]. Нам известна также реакция на этот аргумент одного арабо-христианского иконопочитателя. Феодор Абу Курра (Theodor Abu Qurra, ок. 750-820) в своем труде об иконопочитании говорит, что подобное понимание образа (т. е. что образами могут считаться только живые, единосущные образы), если быть последовательным, означало бы конец любого вида искусства, ибо тогда и рисовальщики исключительно растений должны были бы также оживить их[384].

В какой мере подобное понимание образа было распространено именно в исламском мире, показывает А. Грабар, приводя еще и другие факты. Так, в исламском искусстве того времени обнаруживается особое пристрастие к «единосущным» образам — к изображениям растений и животных, «оживляемым» с помощью искусных, утонченных механизмов[385]. Об императоре Феофиле (829-842) известно, что и он пытался ввести в своем дворце подражания этим «органчикам», за чем кроется своеобразное мистическое понимание идентичности между образом и первообразом. Покуда речь шла о забавах царского двора, дело не принимало серьезного оборота. Но когда подобные представления об образах стали переносить в религиозную сферу, опасность вышла наружу: разве эти иллюзорно-«живые» образы не были прикрытием постоянной латентной склонности к идолопоклонству?

Исаврийская династия происходила из северной Месопотамии, из той области, который тогда находилась под сильным влиянием молодого, мощного ислама. Может быть, на понимании сути образа Константином V сказалось тамошнее влияние?

Определенным остается, что он в качестве истинного образа признавал лишь тот, в котором изображаемое лицо присутствовало реально и живо. Отсюда неудивительно, что он одну лишь евхаристию признавал как единственно подлинный образ Христа, — ведь в евхаристических дарах Христос присутствуетсущностно:«Хлеб, который мы принимаем, — вот это и есть икона Его тела, изображающая Его плоть, поскольку хлеб стал отпечатком (τύπος) Его тела»[386]. «Не всякий хлеб сразу есть и тело Христово, равно как не всякое вино сразу бывает Его кровью, но только те, которые благодаря священнодействию изымаются из области сотворенного руками человеческими и возвышаются в сферу несотворенного человеческими руками»[387]. Хлеб становится евхаристической иконой Христа, поскольку Божественной силой он выводится из области созданного человеком и преобразуется в Богосотворенный дар. Евхаристию Константин V считал единственной настоящей иконой Христа, поскольку Сам Христос здесь дает от Себя «образ», полностью пронизанный Его жизненной реальностью.

Мы еще увидим, что благочестивые иконопочитатели, особенно из простого народа, в принципе придерживались такой же точки зрения, поскольку они также полагали, чтоподлинные иконы Христане могут быть нарисованы рукой художника и чудодейственно даруются Христом, — таковы«нерукотворные иконы»(άχειροποίητοι)[388].

Требование, чтобы икона, настоящая икона, была единосущным отпечатком первообраза, определенно выражало жажду знать, что изображенный реальноприсутствуетв ней. Было бы полезно исследовать вопрос, не происходит ли из той же самой жажды (возникшее в средние века на Западе) стремлениевидеть, наблюдатьевхаристию ипоклонятьсяей[389].

Правда, в понимании образа императором Константином совсем утратился другой, существенный аспект образа — егосходство с оригиналом{390}. Ибо что может быть менее сходно с видимым ликом Христа, чем вещество хлеба и вина? Греки желали видеть Христа (ср. Ин 12,20). Им было мало видеть облик Христа только в Его евхаристическом прикровении.

«Оригенистический» подход

В стане иконоборцев единого фронта не было. Те 338 епископов, которым на соборе 754 г. предстояло церковно и соборно утвердить иконоборчество императоров, — при всей послушливости высочайшей императорской воле, — все же, проявив самостоятельность, на стали подписывать богословские сочинения Константина. Между ними и заключительным определением собора заметен ряд характерных различий[391].

Для нашей темы, пожалуй, важнее всего, что епископы не восприняли Константиново представление о единосущном образе. Это, правда, ничего не изменило в иконоборческих определениях собора, но они обоснованы иначе, чем у богослов-ствовавшего императора. Следовательно, «епископы обнаружили недостатки аргументации в документах, предложенных императором собору. Перетолкования, предпринятые ими в аргументах, отчасти дают возможность судить о внутренней сложности иконоборческого движения в Византии.

Константину V присуще понимание иконы, которое мы, по необходимости осторожно, могли бы обозначить как «восточное», — для него образ и первообраз тождественны почти магически. Но богословы собора 754 г. снова придали иконоборческой аргументации намного более «греческое» направление, поскольку они в максимальной степени обозначили разрыв, даже пропасть между первообразом и образом.

Это захватывающее занятие — наблюдать, как обе тенденции в понимании образа, несмотря на их противоположность, приходят к одинаковому итогу — к иконоборчеству. В обоих случаях отрицается сама возможность иконы: в первом, потому что от нее ожидается слишком много (она должна быть единосущной оригиналу); во втором, потому что ей приписываются слишком малые возможности (она бесконечно удалена от оригинала).

Эта вторая тенденция отчетливо появилась в решениях собора 754 г. Примечательно, что в сохранившихся документах император Константин нигде не выставляет против икон упрек в материальности; как кажется, не это не устраивало императора в иконах, а то, что первообраз неприсутствуетв материальных изображениях. Епископы же собора, напротив, видели камень преткновения в том, что иконы «ничтожной и мертвой материей» оскорбляют святых, просиявшиих во славе Христа[392]. Отсюда анафематствования собора:

Если кто-либо попытаетсяматериальными краскамиизобразить Божественные черты (χαρακτήρα) вочеловечившегося Слова Божия, вместо того чтобы всем сердцем почитать Егодуховными очами,Его, Который блистательнее солнца восседает одесную Отца на престоле славы, — да будет анафема[393].

Противоположность между материальными красками и духовным зрением указывает на ту пропасть, которая разверзлась между иконами и небесным первообразом. Целью христианской жизни является духовное умозрение, а для этого требуется воспитать духовные очи, единственно способные видеть духовную реальность. Слишком велико расстояние между духовными первообразами и материальными средствами выражения, которыми располагает земное искусство.

В отличие от точки зрения императора Константина, который сосредоточен на сакральном присутствии первообраза в материальном отпечатке, богословие соборных отцов 754 г. пребывает скорее в сфере неоплатонических идей. Материальный мир, по их мнению, неспособен передать великолепие духовного мира.

Обычно исследователи вновь и вновь подчеркивают платонизм иконопочитателей. Однако, как мы считаем, они почти не замечают, насколько широко дух платонизма присутствует также хотя бы у части иконоборцев[394]. «Платонизм» иконоборцев обнаруживается не только в настойчивом подчеркивании различия между духовным и материальным мирами. Также и в «свидетельствах отцов»{395}, собранных иконоборческим собором, на каждом шагу встречаются тексты с отчетливыми заимствованиями из Платона.

Таков, например, фрагмент из апокрифических Деяний ап. Иоанна (II в.). В нем говорится о некоем новообращенном язычнике, который в знак благодарности, по языческому обычаю, повелел написать портрет своего благодетеля, ап. Иоанна, чтобы воздавать ему почести. Апостол не только бранит излишнее рвение, но и отказывается узнать себя в изображении. Правда, когда он посмотрелся в зеркало, то увидел, что картина — это действительно его портрет, и весьма с ним схожий. «И все же», сразу же добавил он, «(схож) не со мною, а с моим плотским образом... Что ты сейчас устроил, это ребячество и несовершенство. Ты написал мертвый образ мертвого человека». Тело, с такой точки зрения, — это мертвая вещь, так что изображать его — совершенно бесполезно. Кто хочет быть настоящим, хорошим живописцем, тот должен живописать красками, которые Иисус дает чрез апостола, образ, похваляемый Христом, — Богоприятную душу[396].

Этот текст напоминает нам знаменитое место в начале Жития Плотина, написанного Порфирием. Плотин стыдился пребывать в теле и поэтому отказывался позировать скульптору ради портрета. Разве мало того, что мы «носим отпечаток (είδωλον), в который нас облекла природа?» Тогда зачем желать, «чтобы после меня остался еще отпечаток отпечатка, долговечнее меня, как будто этот отпечаток есть нечто достойное быть увиденным?»[397]Вполне допустимо любить телесную красоту, но на ней нельзя задерживаться, поскольку она есть только отпечаток красоты первообразной. Опасность состоит в том, что можно удовлетвориться красотой, «которая наличествует здесь в отпечатках и телах», и позабыть о первообразной красоте, от которой и проистекает любовь к красоте земной[398]. «Ибо когда мы видим телесную красоту, то к ней нельзя приближаться; нужно распознать, что она есть всего лишь отпечаток, оттиск, тень, и стремиться к тому (прекрасному), чьим отпечатком она является»[399]. И это бегство Плотин объявляет очищением духовных очей. Надо прикрыть телесные очи, чтобы пробудилось духовное зрение:

Возвратись к себе самому и погляди на себя; и если увидишь, что ты еще не прекрасен, то поступай как скульптор, который, желая создать прекрасную статую, тут нечто отсекает, там заглаживает, сие усиливает, то приглушает, пока не покажется прекрасный облик. Так и ты — отсекай от себя, что непотребно, выпрямляй, что криво, очищай и просветляй темное и не оставляй трудов над своим образом[400].

Этот образ есть не что иное, как душа. Очищать ее от всякого рода тьмы и просветлять означает не что иное, как очищать ее от смешения с элементом тела[401]. Как же в таком случае можно настаивать и создавать изображения сей телесной оболочки, от которой ищущая душа стремится получить свободу?[402]

Здесь же мы вновь находим сходные мысли, сформулированные другим свидетелем (в пользу) иконоборческого собора 754 г. — Евсевием Кесарийским. Также и он полагал, что иконопись бессмысленна, поскольку она запечатлевает телесное бытие — состояние, которое надлежит преодолеть. Для Евсевия, как и для собора 754 г., воскресение есть то освобождение от земного телесного бытия, к которому по-своему стремится и Плотин. Как для Евсевия, так и для Плотина изобразительное искусство застывает на том, что необходимо преодолеть, и собор 754 г. разделяет эту убежденность.

Что перед нами? Прямое влияние сходных «платонизирующих» тенденций древней Церкви? Или же иконоборчество собора 754 г. есть выражение принципиальной позиции, которая вновь и вновь всплывает в Церкви? И то, и другое может оказаться справедливым, ибо обращение собора к источникам древней Церкви, содержащим враждебность к изображениям, на деле есть попытка подключить собственную убежденность к цепи исторической традиции.

Некоторые историки полагают, что подобная богословская основная установка может быть сопряжена с тем — труднопостижимым — течением, которое на протяжении веков вновь и вновь вспоминалось на христианском Востоке и приводило к конфликтам, — соригенизмом.О. Георгий Флоровский усматривает в иконоборчестве «новый акт в истории "Оригеновых споров"»[403]. А. Грилльмейер, соглашаясь с ним, полагает, что Ориген и его последователи, действительно, «не могли проявлять интереса к историческому изображению Иисуса Христа»[404]. Духовное течение, обозначаемое как оригенизм, еще не было побеждено ко времени иконоборчества, и об этом свидетельствует то обстоятельство, что патриарху Герману I († в 733 г.), первому выступившему против иконоборцев, пришлось вести полемику также и с оригенистскими тенденциями[405].

Выше мы попытались, опустив детали, изложить аргументы иконоборцев. Они строго держались ветхозаветного запрета на изображения. Они придавали также большое значение принципиальному пониманию образа в его отношении к первообразу. При этом точка зрения императора существенно отличалась от позиции соборных отцов. Согласно Константину, реальность и изображение должны совпадать. В таком случае образ теряет свой характер отсылки к первообразу. «Оригенистская» тенденция собора в такой мере отрывает материальное произведение искусства от изображенного на нем, что опять-таки утрачивается знаковый характер. Икона — это в лучшем случае тень тени. Вот почему как для императора, так и для собора почитание икон есть идолопоклонническое извращение, нарушающее чистую, духовную традицию Церкви и вновь ведущее в плен языческой привязанности к земному.

Культу изображений иконопочитателей иконоборцы противопоставляли почитание креста. Не без оснований они утверждали, что почитание креста принадлежит к древнейшей церковной традиции. Разве не одерживал победы Константин Великий под сим знаком? Имперская идеология Константина V также стремилась соотнести одержанные им для государства победы с почитанием креста. В почитании креста нет тех элементов, которые ставились в упрек иконопочитателям. Крест — это чистый символ; он ничего не изображает, а только содержит напоминание.

Таким образом, в начале иконоборческого периодакрест и иконавыступают как соперники. Иконопочитателям ставят в вину, что они якобы подменили древние кресты иконами[406]. Напротив, иконоборцы снимали иконы и водружали кресты, так что после победы иконопочитателей (843 г.) временами кресты снова замещались иконами; это ясно видно в (ныне разрушенной) апсиде Успенской церкви в Никее. Но в целом возобладало примирение между крестом и иконой: на Никейском соборе 787 г. было исповедано одинаковое почитание креста и иконы, а императрица Феодора, хотя и приказала в 843 г. восстановить (уничтоженную Львом III) икону Христа над Медными воротами, тем не менее не убрала креста, поставленного Львом III на ее месте[407].

Образ Христа или символ Христа:конфликт между крестом и иконой показывает нам, что вопрос об иконе Христа с самого начала находился в центре дебатов. Рассмотренные выше аргументы иконоборцев касались иконопочитания вообще. Но самый острый, тяжкий по последствиям аргумент, о котором до сих пор не было речи, был направлен именно против иконы Иисуса Христа. Вот почему он особенно важен. В своих «вопросах», предложенных собору 754 г., император «вводит в игру» новый аргумент: иконопочитание — это не только идолослужение, но и христологическая ересь; и еще хуже: оно есть сумма и вершина всех христологических ересей. Как бы преувеличенно и риторически ни звучали подобные обвинения, невозможно не подивиться присущей императору проницательности, с которой он атаковал культ икон.

В главе, посвященной Евсевию Кесарийскому, мы уже сталкивались с подобной аргументацией. Новым является, однако, то, что между Евсевием и императором Константином лежат четыре столетия христологических дебатов, в ходе которых уже разъяснилось многое из того, что еще оставалось открытым во времена Евсевия. Вследствие этого христологические аргументы против икон стали точнее; и точно такими же, как увидим, оказались и контраргументы иконопочитателей.

К этим дебатам мы и обратимся в дальнейшем. Пусть ныне они производят странное впечатление. Тем не менее они завораживают.