Крупный русский богослов и историк о. Георгий Флоровский в своем новаторском (но вызвавшем и возражения) исследовании[85]изложил точку зрения, согласно которой византийское иконоборчество наиболее глубоко коренится в богословии Оригена (ок. 185-254 гг.). В христологии великого александрийца, как полагает о. Георгий, уже можно найти образчик богословия, таящий в себе предпосылки враждебного отношения к изображениям.

В дальнейшем мы продолжим изложение концепции Флоровского, но предварительно необходимо познакомиться, хотя бы кратко, с христологией Оригена[86]. Мы сознаем, насколько трудно ее представить, — Ориген был и остается весьма противоречивой фигурой. Уже на заре жизни его или страстно отстаивали или страстно обличали, или подозревали в ереси или снимали подозрения, пока, наконец, его учение не было осуждено на одном из вселенских соборов (553 г.).

Вопреки этому сочинения Оригена, — невзирая на лишь фрагментарную их сохранность, — оставались самыми авторитетными во всех областях богословия. Его сочинения отличает невероятная широта и полнота. Ориген был несравненным экзегетом, настоящим мистиком, великим проповедником, глубокомысленным богословом. Его ученики, как бывает в истории духа, оказались неспособны удержаться на высоте учителя, — они упростили его взгляды и свели их в систему. «Оригенизм» (как система или способ богословского мышления), — а он много веков будоражил умы, — хотя и представляет собой упрощение богословия Оригена, все же адекватно отражает ряд воззрений великого ученого.

Нам адекватно известна его концепция воплощения Божественного Логоса (а она имела серьезные последствия для , богословия образа). По Оригену, «плоть» Христова, Его тело, принадлежит чувственному миру и, следовательно, сфере «теней» и миражей, а не миру истины. В своем Толковании на Евангелие от Иоанна он пишет:

Господь назван «истинным» (Втор 32,4) ради отличия от теней, отпечатков, изображений; ибо «истинное» Слово пребывает — горе, на небесах. На земле Оно не таково, как на небе; ибо поскольку Слово стало плотию, Оно и выражает Себя посредством теней, отпечатков и изображений. Множество мнимо-верующих научается (вере) лишь посредством тени Слова, а не Истинным Словом Божиим, Которое на небесах[87].

«Ориген понимает воплощение как педагогическое приспособление Божества к возможностям человеческого восприятия»[88]. Если вочеловечение понимается лишь как детоводительство, то, значит, необходимо превзойти его и возвыситься до цели, которой оно служит, — до понимания Слова как такового, не постигаемого немощью человеческой.

Ориген соответственно полагает, что на протяжении своей земной жизни Иисус Христос, по детоводительству, открывал Себя под различными образами, всякий раз в согласии с возможностями восприятия отдельного человека[89]. Когда сделан вывод, что события жизни Иисуса имеют ценность лишь первой, самой элементарной ступени инициации (посвящения в веру), то сколь бы ни была истинна и глубока догадка о Божественной педагогике воплощения, она все же вселяет известную тревогу.

Тревога еще более возрастает, потому что, согласно изложенной точке зрения, страсти Христовы и Его распятие толкуются всего лишь как низшая ступень инициации (а высшей объявляются только преображение и воскресение Господа). Известное речение из Книги пророка Исайи (Ис 53,2-3: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми...») Ориген влагает в уста людям, оставшимся настроенными по-земному и не способным взойти на гору Преображения[90]. Даже проповедь Распятия на Кресте, являющаяся для ап. Павла средоточием Евангелия, по Оригену, предназначается лишь для «плотяных» (земных) верующих, а не для посвященных:

Быть христианами мы должны по духу, а не по плоти. Когда приходится проповедовать телесное Евангелие и когда мы видим, что в обществе плотяных человеков известен Иисус Христос только под видом Распятого (ср. I Кор 2,2), то следует держаться этого. Но когда те же люди будут научены Св. Духом, принесут в Нем плоды и пожелают узнать небесную Премудрость, тогда следует им позволить взять свою долю во Слове, по воплощении снова возвратившемся к Тому, Которое «в начале было у Бога» (Ин 1,2)[91].

В этом (довольно эзотеричном) тексте вочеловечение выступает просто как переходная стадия, по завершении которой Слово возвращается к «исходном состоянию»[92]. Для Оригена целью познания Христа является умозрение «обнаженного» Логоса, вне оболочки Его плоти. Таким способом Ориген толкует речение Иоанна Крестителя, сказавшего о себе, что недостоин развязать ремень у обуви Иисуса (Ин 1,27), — когда Слово стало плотию, Оно в известном смысле сокрылось, «притаилось», — поэтому сейчас нужно развязать ремень, чтобы увидеть Слово «без обуви, свободным от всего, что на Нем менее Сына Божия, каков Он по Себе»[93]. В свете сказанного тело Иисуса есть «земное отображение высшей действительности», т. е. Слова, Которое нам лишь «показывется во Иисусе»[94].

Ориген оставляет определенную дистанцию между человеком Иисусом и Словом Божиим: Иисус не тождествен полностью Слову, Он является Его орудием[95]; Слово употребляет человека Иисуса, иначе пришлось бы действовать Его «обнаженной Божественности»[96]. Иисус есть манифестация Слова, и Он сам не составляет содержания Богооткровения.

В этой связи поучительно понаблюдать, как Ориген толкует речение Иисуса Христа: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9)[97]. Иногда он толкует его исключительно в тринитарном смысле, не затрагивая воплощения[98]; иногда же соотносит его с богоявлениями в Ветхом Завете[99]; но если фраза приведена в связи с вочеловечением Бога-Слова, то Ориген решительно отрицает, что имеется в виду телесное зрение Христа:

Никто из разумных людей не станет утверждать, что слова «Видевший Меня видел Отца» относятся к Его телу, воспринимаемому чувствами и видимому для людей. Иначе Бога-Отца видели также и те, которые вопили: «Распни, распни Его!» (Лк 23,21)[100].

Поэтому понятию телесного «зрения» Ориген предпочитает понятие духовного «умозрения» (θεορείν)[101]:

Кто своими плотяными глазами смотрит на тело Иисусово, прямо не видит Отца, Его Бога. Ибо, полагаю, нужно потратить много времени и труда, чтобы так узреть Иисуса, что видишь Сына и тем самым видишь Отца[102].

Ориген даже утверждает, что в данном случае глаголсмотретьозначает не телесное зрение, а (духовное) познание: «Ибо кто познал Сына, познал и Отца»[103]. Конечно, эта точка зрения Оригена допускает христологически корректное толкование; ей также свойствен глубокий мистический смысл. И тем не менее цитированные тексты обнаруживают у Оригена явную тенденцию видеть во Иисусе Назаретском лишь вид откровения Логоса, избранный отчасти произвольно, а не собственный смысл самого Откровения[104]. Поэтому не случайно богословы последующих веков упрекали Оригена за то, что он смазывает разницу между присутствием Логоса в Иисусе и в освященных людях.

Согласно описанному пониманию вочеловечения Слова, Новый Завет, письменное свидетельство о деяниях и словах Иисуса, также объявлен — подобно плоти Иисуса Христа — «тенью духовной действительности». По Оригену, держаться «телесного» смысла Евангелия — недостаточно; необходимо превзойти его и возвыситься до «духовного» или «вечного» Евангелия (тенью которого является Евангелие телесное). Не удивительно, что Ориген приуменьшает значение тех новозаветных текстов, в которых земное пришествие Иисуса Христа описано как исполнение, завершение, полнота Откровения (по отношению к которому Ветхий Завет содержит только лишь «предложение» Откровения). Подобные «тексты об исполнении» Ориген толкует по преимуществу как обетования благ будущего мира[105](например, Рим 5,16; Евр 10,1; Ин 1,17; 6,55; 15,1; при этом надо отметить, что фрагмент Кол 2,17б{106}не цитировалсяни разу!).Нет сомнения, что подобная духовная экзегеза тесно связана с христологией Оригена. Если в земной жизни Иисуса Ориген христологически усматривает прежде всего образ теней сокрытой истины Предвечного Слова[107], то и в экзегезе он объявляет тексты Св. Писания — тенью, отбрасываемой впереди себя истиной Предвечного Слова.

Эта параллель еще раз подтверждается суждениями Оригена относительно сакрального искусства. Как, по Оригену, речения Св. Писания остаются мертвыми, если не проникнуть в их духовный смысл, так мертвым, безжизненным и подверженным разрушениям времени остается образ, который материален и только. Посему мертвым изображениям язычников Ориген противопоставляет истинные образы Божий; ими, по его мнению, являются христиане, несущие (запечатленную в душах) красоту Божественных добродетелей[108]. Таким образом, истинный образ Божий является, по Оригену, внутренним!

За полемикой против культа идолов у Оригена просматриваются его антропология и его учение о сотворении мира, составляющие духовный фон для христологии и экзегезы. И ту же самую антропологию мы впоследствии обнаружим у будущих иконоборцев, — у них она станет несущей основой неприятия образов.

Наиболее тяжкий дефект подобной антропологии — ее неспособность четко и полно отразить положительное назначение телесности человека (в тварном и искупительном промысле Божием). В данной системе взглядов человек — это в первую очередь его душа, «внутренний человек». Вот почему материальные образы объявлены отвлечением человека от его истинного назначения, так как они будто бы «отвлекают глаза души от Бога и привлекают к земле»[109].

Против данной точки зрения выдвигал возражения уже языческий философ Цельс (ок. 178 г.), и он совершенно точно распознал причины раннехристианской враждебности по отношению к изображениям. Цельс усматривает противоречие в том, что христиане, с одной стороны, отвергают антропоморфные изображения Божественного, но, с другой, сами называют человека «образом Божиим». В иконоборческих спорах VII и IX вв. этот аргумент всплывет снова — на сей раз ради защиты христианского культа икон. А Ориген его отвергает: ссылаясь на точный текст стиха Быт 1,26, он указывает, что человек создан не как образ «образ Божий», а «пообразу Божию». Ибо, продолжает он, человек создан «по образу Божий» не применительно к телу, поскольку тело подвержено тлению, и не применительно к телуидуше, потому что тогда пришлось бы допустить, что Бог также является сложным, а применительно к «внутреннему человеку» (Еф 3,16), то есть только к душе. Действительно, одна лишь душа способна «подражать Богу» (Еф 5,1), то есть принимать на себя черты χαρακτήρας Божий и быть Его образом. Тело же в Св. Писании, согласно Оригену, называется «храмом Божиим» (1 Кор 6,19), а не Его образом[110].

Поскольку, следовательно, душа создана «по образу Божию» — по образу, «художником которого является Сын Божий»[111], — единственным подобающим культом является тот, который совершается на алтаре души христианина. Соответственно единственно возможные изображения и статуи, которые допустимо воздвигать, — это добродетели, формирующие душу по образу Божию (этот же аргумент с удовольствием приводили иконоборцы!): «Мы убеждены», пишет Ориген, «что чрез подобные изображения и следует почитать первообраз всех образов, "образ Бога невидимого" (Кол 1,15), Бога — Единородного Сына»[112]. Именно так отвечает Ориген Цельсу, упрекавшему христиан в том, что они пренебрегают строительством алтарей, статуй и храмов.

Несомненно, у Оригена проявляется тенденция, которая будет постоянно проявляться в последующие столетия, — тенденция понимать видимоетолькокак тень невидимого и подчеркивать в образе (по сравнению с первообразом) прежде всего егонедостоинство, недоучитывая при этом его функцию — быть откровением первообраза. Данная тенденция таит в себе опасность: «Чрезмерное подчеркивание невидимого угрожает приуменьшить значение искупительного воплощения Бога — Слова и роль человеческой природы Иисуса Христа»[113].

К данной тенденции можно причислить целый поток духовно-богословской традиции христианства, так что не лишено основания настойчивое сопряжение его с именем Оригена. Безобразное, чисто духовное созерцание понимается здесь как высшая цель. Образ, все живописуемое и изображаемое оставляется в удел «необразованным». В своих крайних формах эта тенденция ведет к отрицанию или по крайней мере к принижению сакраментального, знакового начала, «а также к "закреплению"{114}веры в виде установлений, догмы, Церкви».

Так отрицание правомерности образов может стать отрицанием всего воплощенного. Во второй части настоящей книги мы вскроем подобные тенденции и в кругах иконоборцев, и тогда проявятся точки соприкосновения с оригенизмом. Правда, оригенизм сего рода, порожденный эпигонами великого александрийца, с выпячиванием спиритуализма, представляет собой упрощение учения Оригена.

Сам же Ориген слишком велик, слишком предан Библии и Церкви, слишком «кафоличен»{115}, чтобы его можно было бы свести к какой-либооднойлинии в его трудах. Когда Ориген упорно провозглашается одним из духовных отцов иконоборчества или же направления в христианстве, враждебного богослужению, культу, иконам и таинствам, — направления, знающего и признающего только чисто духовный культ[116], — то это натяжка. Как у его великого предшественника, Климента Александрийского, спиритуализм Оригена вплетен в сакраментальноцерковный реализм[117].

Хотя у Оригена, несомненно, наличествует тенденция к спиритуализму (а она не чужда самому ап. Павлу; ср. 2 Кор 4,18), ее все же нельзя отрывать от противоположной тенденции к «телесности». Эту последнюю можно показать как раз на тех фрагментах его трудов, которые постоянно цитируются ради доказательства враждебности Оригена к изображениям. Опровергая упрек Цельса, что христиане будто бы уклоняются от воздвижения алтарей и статуй, Ориген, хотя и подчеркивает «внутреннюю природу» христианского культа, все же превосходит ее. Привлекая метафорический образ скульптуры, он стремится показать, что Бог почти что «воплощается» в добродетелях и что человек, полностью воплощающий в себе волю Божию, становится совершенной «статуей Бога»,подлиннымБожественным образом:

Как среди скульпторов и живописцев одни создают замечательные произведения, — например среди первых Фидий или Поликлет и среди вторых Зевксис (Zeuxis) и Апеллес, — тогда как другие, мастера более низкого класса, изготовляют изображения похуже, и как вообще при изготовлении изображений богов и картин имеется большая разница, — точно так же бывают люди, которые лучшим способом (чем другие) и с большим пониманием умеют создавать «образы» всемогущего Бога. Соответственно изваянный самим Фидием Зевс Олимпийский никак не сравним с тем, кто сотворен «по образу Бога Творца» (ср. Кол 1,10). Намного лучше, однако, и превосходнее, чем все эти изображения, является тот образ, который заключен в нашем Спасителе, сказавшем о Себе: «Отец во Мне» (Ин 14,10)[118].

Наисовершенный «образ Божий» — это тот, в котором Сам Бог можетживоприсутствовать. Разве хотя бы одно языческое изображение божка скажет о себе: «Отец во Мне»? Следовательно, аргументацию Оригена невозможно истолковать в смысле принципиальной враждебности к искусству и изображениям[119]. Языческие изображения божков он обличает: это «безжизненные и бесчувственные» образы, даже еще хуже — жилища демонов (здесь Ориген следует за ап. Павлом; ср. 1 Кор 10, 20; 2 Кор 6, 14-16). «Божественные изображения» христиан, по его мнению, являются, напротив, местами обитания Св. Духа:

Итак, кто желает, пусть ...сравнит «образы» тех, которые во благочестии почитают всемогущего Бога, с «образами» Фидия и Поликлета и подобных искусников; и он ясно и четко познает, что последние лишены жизни и со временем подвержены разрушению, тогда как первые остаются в бессмертной душе настолько, насколько разумная душа желает сохранить их в себе[120].

Ориген в данном случае стоит на общей платформе древней Церкви: тогда верили, что с пришествием Христа получили завершение все обетования. Как посему ученые раннехристианского времени были убеждены, что обрели во Христеистинную философию,в которой все поиски наощупь получают свои ответы и удовлетворяются все блуждания разума[121], так же они верили, что в Нем смогут научиться самойars divina, высшему искусству,единственно к которому и должно стремиться любое человеческое художественное творчество.

Именноздесь,на мой взгляд, следует видеть ту «духовную атмосферу», «в которой культ образов стал приемлем для Церкви, даже необходим для нее». В дело создания подобной атмосферы, как справедливо пишет К. Холль, Ориген внес такой же вклад, как св. Ириней Лионский до него и св. Афанасий после него[122]. В отличие от Холля мы считаем, что при этом наблюдался не «процесс обмирщения и паганизации (оязычивания) христианства»[123], а процессинтеграцииипреобразованиявсех областей жизни человека, в том числе и творчества художника, — благодаря тайне Богочеловека и Его новозданного искупительного деяния.

В заключение хочу дать слово св. Мефодию Олимпийскому (III в.), который часто употребляет метафоры из области изобразительного искусства. Не должно ли преображение человека по образу Христову, о котором говорится в нижеследующем тексте, повлечь за собой перемены в понимании искусства и самопонимании художником своей роли?

Хотя человек уже рождается «по образу» Божию (Быт 1,26), все же он поначалу еще должен приобрести это «подобие». Чтобы завершить его, в мир и был послан Бог-Слово; поначалу Он принял наш вид, несущий на себе язвы множества грехов, дабы потом мы, ради которых Он нам уподобился, в свой черед снова получили способность воспринять Его божественный вид. Ибо стать совершенно подобными Богу для нас возможно только тогда, когда мы, как даровитые и умелые художники, сами в себе запечатлеем черты, присущие Его человеческой жизни, и когда мы их нерушимо сохраним (в себе), становясь Его учениками на пути, Им нам открытом. Именно посему Он, будучи Богом, избрал для Себя облечься в человеческую плоть, чтобы мы могли, словно на картине, рассматривать пример Его Божественной жизни и тем самым входить в способность подражать Тому, Кто написал этот образ[124].