Ап. Павел сказал об Иисусе Христе: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Сам Христос говорил Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). В Боге-Сыне нам становится виден Бог-Отец, ибо «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1,18).

Сын, следовательно, есть образ Отца. Но как соотнести это суждение Нового Завета с образом Христа, с иконой Христа? На первый взгляд речь как будто идет о двух совершенно разных вещах. Но в действительности они тесно связаны друг с другом; во всяком случае, так были убеждены люди времени, интересующего нас, — как сторонники, так и противники иконопочитания. Вот какие доводы приводили, например, его противники: невозможно нарисовать образ Христа, поскольку это означало бы, что мы покушаемся описать и понять Божественность Христа. Доводы сторонников иконопочитания: если Слово действительно стало плотию и обитало с нами (Ин 1,18), то это означает, что Бог-Слово стал доступен «описанию» и осязаем, так что Предвечное Слово может быть представлено в изображении.

Эта драматическая проблема рассматривалась в период иконоборческих споров VIII-IX вв. (726-843 гг.), причем спорили о смысле и возможности передачи, представления Божественного естества средствами человеческого искусства. Но прежде чем нам во второй части своей книги обратиться к подробностям этого спора, рассмотрим сначала богословские основания проблемы.

Глубочайшее и конечное основание любой изобразительной репрезентации христианское богословие находит в Пресвятой Троице: Бог, первоисточник и первопричина всего, имеет во всем совершенный образ Самого Себя, а именно: в Сыне, в Предвечном Слове. Наши начальные шаги поэтому послужат освещению этого внутрибожественного образа как первообраза{3}любой образности. Пусть нам при этом путь укажут отцы Церкви IV в., непревзойденные знатоки тринитарного богословия. Ко второму этапу приступим, когда станем размышлять и рассматривать вочеловечение Предвечного Слова, ибо Бог-Сын, и по воплощении, представляетсобойсовершенныйобраз Бога-Отца, насколько человеческий лик может быть совершенным образом Божиим. И лишь когда мы хотя бы в приближении познакомимся с указанными характеристиками образности, во всей полноте встанет вопрос о «святых изображениях», о художественном постижении непостижимой тайны.

Образ в системе Ария[4]

Начнем рассмотрение тринитарных оснований богословия иконы со времени первого (если отвлечься от гностицизма) великого испытания для вселенской веры, со времени арианского кризиса. Как слова Св. Писания, процитированные нами выше, были истолкованы Арием (ск. в 336 г.), пресвитером из Александрии? Основой и средоточием его теории стало речение Св. Писания: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»[5]. В своем изложении веры Арий исповедует «единого Бога, единственного несотворенного, единственного предвечного, единственного беспричинного, единственного истинного, единственного бессмертного»[6]. Поскольку Бог — Един, то, по его мнению, должно быть устранено все, угрожающее Его единственности. Бог Ария — это один, одинокий Бог, «единственный Мудрый, единственный Благой, единственный Всемогущий»[7]. Никто и ничто не может иметь с Ним сходства: «Он единственный не имеет никого похожего{8}на Себя, никого, кто был бы Ему подобен или равен по чести»[9]. Нет никого рядом с богом Ария, в том числе нет рядом и Того, Кого мы, христиане, почитаем как Сына Божия! Важнейшая забота арианской веры состоит в том, чтобы навсегда сохранить абсолютное Божие одиночество: «Поскольку Бог являетсямонадойи первопричиной всего, постольку Он и предшествует всему; посему Он предшествует даже Сыну»[10].

Все прочие суждения проистекают из данного основного принципа. В таком случае, какое значение может иметь для Ария высказывание ап. Павла о том, что Христос — это «образ Бога невидимого»? Поскольку Бог — абсолютно единствен и один, нет никого сходного с Ним. Сын мог бы быть Его образом только при условии превосхождения этого радикального несходства. Между Богом и всем, что не есть Бог, сохраняется непроходимая пропасть — абсолютное различие между нетварным и тварным. В нетварном мире пребывает одно лишь предвечное Божие одиночество. Поэтому для Ария Пресв. Троица, исповедуемая христианской верой, — это Триада, члены которой «не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-«ипостаси» (ύπόστασις) не сливаются между собой. Одна из них (т. е. Ипостась Отца) имеет, по Арию, бесконечно большую честь, чем другая (т. е. Ипостась Сына)»[11].

Арий упоминает о трех «ипостасях», но, несомненно, понимает термин в классическом смысле, т. е. для негоипостасьэтосубстанция.Так, о Сыне у него говорится, что Он не имеет «ничего в своей собственной субстанции (ύπόστασις), что было бы свойственно Богу, поскольку Он с Ним не схож и не равен Ему по сущности{12}»[13]. Бог не может породить равно-предвечного, равноестественного Сына, иначе пришлось бы признавать присутствие в Боге двух равно-предвечных принципов и этим раздробить Божественную «монаду» (как и поступил Савеллий[14]). Арий не может помыслить себе рождение предвечного Сына в виде чисто духовно-имманентное истечения: «Прежде чем Он (Сын) был создан или сотворен (...), Его не существовало, поскольку Он не нетварен»[15]. Бог лишь тогда стал Отцом, когда породил Сына[16]. Имя «Отец» по этой причине не может означать единосущного и вечного своеобразия Божия, равно как и имя «Сын» не содержит откровения о предвечном отношении[17], но означает всего лишь свойство тварного создания, усыновленного Богом[18]. В контексте указанного радикального противопоставления Бога-Отца и Бога-Слова составлен также единственный известный текст Ария, в котором упоминается об образе:

Знай, что Монада (всегда) существовала, а Диада (двуединство) не существовала, пока не начала быть. Пока еще нет Сына, и Бог не есть Отец. Прежде не было Сына (ибо Он получил бытие благодаря воле Отца); Он есть единственный возникший Бог, и каждый из обоих чужд другому... Поэтому Он распознается благодаря бесчисленным именованиям — таким как дух, всемогущество, премудрость, сияние Божие, истина,образ,Логос[19].

Арий понимает наименование «образ Божий» как один из даров, воспринятых Сыном от Отца, когда Тот Его сотворил, «извлек из ничего»[20]. Сын может быть образом Божиим лишь в ограниченной мере своей собственной тварности: «Очевидно, что Тот, кто имеет начало и причину своего бытия, не имеет способности постигнуть Беспричинного, каков Он по естеству»[21]. Поскольку Сын не в состоянии «познать Отца, каков Он в себе самом (ибо Сыну неизвестна даже собственная сущность)»[22].Он уж тем более не может сделать видимым Отца, быть егосовершеннымобразом. Поэтому же не бывает и совершенного богооткровения Сына. Он не может открыть больше, чем Он сам, а именно: что Он — сотворен. Бог Ария заперт в непроницаемом одиночестве, и Отец неспособен полно сообщить о своем естестве даже своему Сыну. Заботясь, как бы не погрешить против трансцендентности{23}Божией, Арий сотворил из Единого и Всевышнего Бога пленника Своего собственного величия.

Во имя радикально чистой трансцендентности Арий полностью оторвал Бога от мира. Такой Бог не может быть Троицей, потому что Арий рассматривает Его исключительно в категориях человеческих проекций о властвовании и подчинении и полагает, что слава Божия — это владычество[24], а не дарение Себя и не приобщение к Своей жизни. Подобные воззрения в принципе разрушают истинную трансцендентность «Бога и Отца нашего Господа Иисуса Христа», трансцендентность, которая как раз проявляется в том, что является суверенной свободой полностью даровать себя Сыну и Св. Духу (собственной суверенности при этом ничуть не повреждая). В этом, как нам кажется, собственно, и состоит суть ереси Ария — в слишком мелочном представлении о Боге. Бог у него ревностно следит за своим Божественным бытием, испытывая страх, как бы кто не похитил Его достояния[25].

Как все сказанное соотносится с проблемой христианского изобразительного искусства? Совершенно непосредственно! Ибо арианство разрушает не только христианское видение Бога, но также и достоинство творения. Последнее является для Ария не прямым делом Божиим, а продуктом тварной «промежуточной инстанции» — Сына[26]. Действительно, разве при таком понимании творение способно дать весть о Творце? Это тем более невозможно, поскольку Бог творит мир при посредстве Слова, не подобного Богу по естеству.

Мы еще зададимся вопросом, нет ли связи между иконоборчеством и арианством. Но уже сейчас можно сказать: если творение не имеет транспаренции (открытости) по отношению к БогуТворцу, то и искусство не в состоянии представлять Нетварно-Божественное в сфере тварного; а если Сын не может быть совершенным образом, полнейшим откровением Отца, то под корень подсекается возможность христианского изобразительного искусства. Ибо христианское искусство, с точки зрения иконопочитателей, покоится на принципе, что Христос есть «образ Бога невидимого».

Св. Афанасий: Слово как единосущный образ[27]

Анти-арианский ответ великого Афанасия, епископа Александрийского (295-373), был энергичным и бесстрашным. Св. Афанасий заплатил за свою непреклонность ценой четырехкратного изгнания. Учение Ария претендовало быть разумным и когерентным (внутренне цельным). Соответственно, Афанасий стремился доказать, что христианская вера, хотя и превосходит разум, все же в конечном итоге лучше соответствует разуму, чем умственные спекуляции пресвитера Ария. А подобного доказательства на Вселенском Никейском соборе (325 г.) предложено не было, хотя на нем и состоялось осуждение Ариева учения. Впрочем, делом соборов являетсяисповеданиеверы, а не ее разъяснение; последнее есть задача богословов и учителей Церкви. Св. Афанасий — это великая фигура богословского углубления Никейского Символа веры. Обладая тонким чутьем на экзистенциональное, существенное для искупления, содержание христианского исповедания веры, он обнажил все слабости умственных спекуляций Ария. Так, Афанасий смог показать, что в основе взглядов Ария лежит принципиально неправильное толкование трансцендентности Божией. По его мнению, чтобы приблизиться к ней, необходимо превзойти чисто человеческие категории. В Св. Писании свидетельствуется, что Христос — это «Единородный Сын» Бога-Отца (Ин 1,14.18); но если мы хотим понять, что именно здесь означает словорождать,то следует присмотреться к Тому, к Кому применено это слово:

Ясно, что Бог не рождает так, как рождают люди, но рождает как Бог. Ибо не Бог подражает людям, а, напротив, по Богу, который в подлинном смысле и единственно истинно есть Отец Своего Сына, и сами люди называют себя отцами своих детей; поскольку по Нему «именуется всякое отечество (т. е. отцовство) на небесах и на земле» (Еф 3,15)[28].

Называть Бога «Отцом» не означает высказывать о Нем нечто случайное, как такое имеет место у людей. БогестьОтец, Он есть единственный, кто по истине является Отцом. Совсем иначе рассуждает Арий, для которого Бог становится Отцом лишь вследствие сотворения Сына; для Ария «Отец» не может быть подлинным именем Божиим. Бог Ария восседает в некоей неприступной потусторонности, из которой никогда не выходит. От Него мы никогда не увидим ничего другого, как то, что произвольно определила и произвела Его воля. Его творения никогда не открываютЕго Самого.

У Афанасия понимание трансцендентности — совсем другое. Если БогестьОтец, тогда Он есть Предвечный Отец, а Сын столь же предвечно является Ему Сыном. При этом, правда, божественное Отцовство должно пониматься божественным образом; чтобы Сын мог действительно быть образом Отца, Он должен иметь божественные свойства Отца:

Итак, следовательно, мы должны рассматривать свойства Отца, чтобы также познать об образе, принадлежит ли он Ему. Отец — превечен, бессмертен, силен, свет, царь, всемогущий, Бог, Господь, Творец и Создатель образов. Все это должно присутствовать и в образе, чтобы тот, кто видел Сына, по истине видел и Отца (ср. Ин 14,9). Когда такого нет, — а, как считают ариане, Сын, не будучи предвечным, был сотворен, — то в Сыне нет истинного образа Отца, если только не допустить (как ариане бесстыдно утверждают), что выбранное для Сына наименование «образ» есть не обозначение единосущия, а всего лишь (внешний) речевой оборот[29].

«Бесстыдное» утверждение ариан, что наименование Христа «образом» Божиим будто бы служит доказательством, что Христос менее, чем Бог, есть не что иное, как греко-эллинистическое понимание образа, — а в нем образ, конечно, есть нечто меньшее по сравнению с изображаемой моделью. Арианский Логос Божий — это образ Божий в том смысле, в каком греческая философия мыслила об образе, а именно: он есть отражение, слабое подражание недостижимому первообразу. Поскольку образ принадлежит к изменяемому миру видимого, он будто бы никак не может уловить всей полноты своего простого, неизменяемого первообраза.

В понимании Афанасия, напротив, говорится о парадоксесовершенного образа,такого образа, в котором нет никаких утрат от совершенства первообраза, — Бог имеет образ Себя Самого, который равен Ему во всем — и по чести и по естеству. Таков для Афанасия конкретный смысл слов Иисуса Христа: «Я и Отец одно» (Ин 10,30) и «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин 16,15):

Он, действительно, по истине есть Сын во Отце, как можно понять, поскольку все бытие Сына свойственно субстанции Отца, как сияние от света, а река от истока, так что кто видит Сына, тот видит также и то, что свойственно Отцу, и постигает, что бытие Сына есть как от Отца, так и в Отце.

Он, однако, есть также Отец в Сыне, поскольку то, что происходит от Отца и свойственно Ему, есть Сын, как в сиянии солнце, и в слове дух, и в реке источник. Ибо так видит смотрящий на Сына, — видит то, что есть субстанция Отца, и постигает, что Отец есть в Сыне. Ибо поскольку форма и божественность Отца есть бытие Сына, так, следовательно, Сын есть во Отце и Отец в Сыне[30].

Между Отцом и Сыном имеется совершенная общность бытия. Сын — «истинный Бог от истинного Бога», Он есть, как говорит Афанасий, «совершеннейший плод Отца, единственный Сын и неизменное отображение (отпечаток){31}Отца»[32]. Поскольку в христианской вере Сыну Божию приписывается Божественное бытие и поскольку Он не может принимать лишь какую-то «степень» Божества, по этой причине понятие образа претерпевает у Афанасия глубокую корректировку, чреватую большими последствиями для понимания искусства, а именно: между Божественным первообразом и Божественным отпечатком более нет нисхождения по бытию. В связи с тринитарным богословием понятие об образе утрачивает всякий оттенок меньшей значимости. Сын естьединосущнъш образОтца. Такое парадоксальное понятие образа, единосущного своему первообразу, предполагает, правда, что исключается всякое представление о доле (причастности{33}): Слово не имеет доли в Боге, потому что ОноестьБог. Отношение между Богом и Словом не есть отношение Единого (в понимании Плотина) к своему первому исхождению. Возражая против такого представления о причастости, Афанасий приводит аргумент из богословия искупления: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то Он не мог бы обожествлять других, поскольку Сам (через приобретение доли) нуждался бы в обожествлении»[34].

По той же причине Афанасий считает недостаточным арианское представление о подобии Слова Богу вследствие послушания и заслуг. Слово не просто подобно Богу, ОноестьБог. Если у Ария подобие распространяется лишь на какую-то определеннуюхарактеристикубытия, то у Афанасия речь идет об идентичностиестества.Сын является, как утверждает Афанасий, «отпрыском естества» Отца[35]. Вселенская вера исповедует поэтому парадоксы: тождество Отца и Сына, но без смешения между ними; происхождение Сына от Отца (но происхождение не означает умаления); образ, исходящий от самого Бога, но все же обладающий всем, чем обладает сам Бог (ибо сам Бог имеет совершенный образ Себя Самого).

Благодаря откровению тайны Пресв. Троицы открылось новое измерение образа.В арианском же понимании этого нового измерения нет. Отцы Церкви сами отчетливо сознавали: тринитарное понимание образа взрывает любое понимание образа, какое только возможно в тварной сфере. Эту мысль ясно изложил св. Григорий Назианзин, великий учитель тринитарного богословия:

Его называют образом, поскольку Он единосущен (Отцу) и от (Отца) происходит, тогда как Отец не происходит от Него. Действительно, в природе любого образа заложено, что он является отпечатком первообраза, по которому и получает наименование, но здесь нечто большее. В обычном случае это неодушевленный (образ) одушевленного существа, а здесь это живой (образ) живого существа, более подобный, чем подобен Сет Адаму или сотворенный своему Творцу.

Посему действительно не природа простых вещей, которые в одном подобны, а в другом нет, а целое есть отпечаток целого, лучше сказать: это — то же самое, а не жалкая копия[36].

Понятие образа —аналогично.Одинаково применять его как к Богу, так и к тварной сфере, не подчеркивая при этом различий между ними, — недопустимо. В сфере тварного несхожесть между образом и моделью всегда больше, чем сходство. В абсолютно простом естестве Божием образ и первообраз совершенно едины. Так главный аргумент ариан обращается против них самих: простота Божия не исключает Слова из природы Божией, но включает Его в себя. Чтобы разъяснить это пребывание друг во друге Отца и Сына, Афанасий прибегает к сравнению, к которому впоследствии часто обращались и в иконоборческих спорах:

Видевший Сына видел и Отца, ...это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя — полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что он и на картине. Поскольку наличествует полное сходство, то портрет мог бы так ответствовать тому, кто по рассмотрении картины хотел бы еще видеть самого царя: «Я и царь — одно; ибо я в нем и он во мне, и что ты видишь во мне, то видишь и в нем, и что ты видел в нем, то видишь и во мне». Кто, следовательно, отдает почесть картине, тот в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты[37].

Афанасий имеет в виду старый обычай, сохранявшийся — с известными поправками — также и в христианской империи: портрету нового царя отдавалась честь, как если бы он сам присутствовал на месте. Точкой сравнения здесь является не очевидное различие по сущности между живой личностью царя и неодушевленным веществом{38}картины, но сходство между ними, которое и позволяет сказать: видевший портрет царя видел и его самого. Сторонники иконопочитания станут в дальнейшем употреблять это сравнение в подходящем для них смысле. Афанасию же это сравнение послужило доказательством единства Божественного естества при различии лиц — ипостасей.

Для наших поисков оснований богословия икон вклад Афанасия представляется чрезвычайно существенным: отстаивая (вопреки арианам) парадоксальное понятие совершенного и единосущного образа Отца, он держался, в отличие от иной греческой интерпретации образа, представления о полной реальности Богооткровения. Только если Сын естьсовершенныйобраз Отца, ни в чем не нарушающий пресветлой силы первообраза, Он и может (без искажений и умаления) открывать нам Отца. Лишь в таком случае Сын есть полное откровение Отца, лишь тогда Он позволяет беспрепятственно приступать к Отцу. Здесь мы прикасаемся к последнему основанию богословия икон: Бог обладает совершенной иконой Себя Самого.

Одо Казель продемонстрировал следствия из этого понимания образа для генезиса христианского искусства: «Когда (вопреки арианству, стремившемуся привнести в догматику позднеантичное разделение Бога и мира) в 325 г. Церковь провозгласила единосущность Отца и Сына, она спасла христианское учение об искуплении от проникновения позднеантичного язычества (...) Сын не только подобен Отцу, но Он Ему единосущен, так что Христос, который и в бытии человеком оставался Сыном, позволяет непосредственно приступать ко Отцу. Этим также доказывается правомерность христианского искусства»[39]. Действительно, во время борьбы с арианством были впервые написаны и большие изображенияВседержителя[40]: если Божественность Христа закреплена в вероучении, то искусство может отважиться считать Его Божественность совершенным образом отца.