Основная проблема настоящей главы такова: действительно ли Логос является, в том числе и по вочеловечении, «образом Бога невидимого» (Кол 1,15)? Является ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Наш анализ воззрений Оригена и Евсевия показал, что ответ на этот вопрос заключает в себе также и установку по отношению к искусству как средству религиозной выразительности. Поскольку для Евсевия бытие-в-качестве-образа всегда{191}означает также бытие-ниже-по-статусу{192}, картина художника в известном смысле находится на самом низу, на низшей ступени образности. Любой портрет, и особенно изображение Христово, это, по Евсевию, всего лишь «глухой и немой образ, из неживого и мертвого вещества», образ того земного тела, которое само тленно и смертно и едва ли может считаться хотя бы слабым подобием незримой действительности души. Душа же, в свою очередь, является отпечатком Божественного первообраза, Слова, а Слово опять-таки есть «образ Бога невидимого», образ совершенно безобразного потустороннего Бога Всевышнего. Перед нами — «каскад»: мы все ниже и ниже спускаемся от образа к образу и подходим к самому крайнему пределу, так что образность сводится всего лишь к далекому, слабому отголоску первообраза всех образов. В таком случае икона Христа действительно может показаться цеплянием за неважное.

Как, однако, выглядело бы учение об образах, если в христологии последовательно держаться основной мысли Афанасия — идеи образа,единосущногопервообразу, образа, в котором первообраз присутствует «без умаления»? Не значило бы это, что конкретная человеческая природа, — человеко-бытие Иисуса из Назарета, — тогда оказалась бы также «подходящей для людей формой перевода»{193}сего единосущного образа? Не означало бы это, что «Бога можно видеть во плоти»? Именно к такому выводу пришел св. Кирилл Александрийский (V в.), великий учитель в области христологии. К его христологии мы и переходим — в той мере, насколько она существенна для познания сути иконы Христа.

Верный ученик великого Афанасия, Кирилл также усматривает в предвечном Логосе самый совершенный и единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное (качество) естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца»[194]. Вследствие подобной идентичности по естеству Отец полностью пребывает в Сыне, а Сын является совершененным во всем, «поскольку несет в Себе наисовершенного Отца и поскольку являет собой точный отпечаток χαρακτήρ Отца»[195].

Как именно св. Кирилл истолковал вочеловечение Логоса, совершенно единосущного Богу, — нам теперь и предстоит исследовать. Несомненно, что для него, в отличие от Ария (и, в смягченном виде, от Евсевия), Логос не может быть существом промежуточным. Он — совершенный Бог, совершенный плод совершенного естества Бога-Отца. Великий парадокс христианского откровения состоит в том, что Сам Бог стал человеком. При этом Боговоплощение — это не просто одна, пусть и наивысшая, из многих манифестаций Божественного Логоса; следовательно, и по вочеловечении имеется подлинная идентичность между Логосом и историческим, конкретным Человеком. Кирилл без устали и всесторонне исследует сию великую тайну, благовествуя о ней в духе впечатляющего реализма.

«Слава Божия в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4,6)

Если вочеловечение, по Кириллу, истинно, то из этого вытекает, что «плоть, в которую облеклось Слово, не является для Него чуждой и внешней, по что Оно усвоило ее себе целиком и полностью»[196]. Это — не «чуждая одежда», а собственная плоть Логоса. «Потому-то Господь Иисус Христос — Один-Единственный»[197], ибо Слово «не обитало в человеке, а стало человеком»[198].

«Образ Бога невидимого» (Кол 1,15), этот отблеск естества Отца и Его ипостасный образ (Евр 1,3), — принял «образ раба» (Фил 2,7), но не присоединив к себе человека, как утверждают несториане, а придав сам себе этот образ и одновременно сохранив при этом свое подобие Отцу[199].

Серьезно принять вочеловечение — означает усмотреть в человеческой природе Логоса не орудие, одеяние, внешнее место обитания, а «плоть непреходящего Бога»[200]. Из этого следует, что если плоть свойственна Слову и если Слово всегда остается единосущным Отцу, то Оно «сохраняет свое подобие Богу-Отцу» — в том числе и в своем воплощении. Уже сейчас видно, что перед нами принципиально иное понимание воплощения, чем у Евсевия. Евсевий стремился к тому, чтобы подняться выше человеческого инструмента Логоса, дабы достигнуть Самого Логоса, сокрытого в последнем. А для Кирилла тайна Бого-воплощения заключается как раз в том, что на человеческом лике Иисуса воссияла слава Божия:

«Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету (Быт 1,3), озарил наши сердца, дабы просветитьнаспознанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4,6). Понаблюдай, как «на лице Христа» начинает сиять свет Божественной и невыразимой славы Бога-Отца. Ибо единородный Сын показывает в Себе Самом славу Отца,даже и после того, как Он стал человеком.Лишь так и не иначе Он узнается как Христос и именуется Христом. Иначе были бы правы наши противники в том, что обычный человек не в состоянии ни показывать свет Божественной славы, ни приводить к его познанию. Ибо ни в каком человеческом образе мы не узрим Бога, как только в ставшем нам равном, воплощенном Слове, которое Само, приняв плоть, по природе своей пребывает истинным Богом-Сыном[201].

Когда Слово отождествило себя плоти, когда Оно полностью усвоило ее Себе, тогда эта плоть должна известным способом стать причастной к наисобственнейшему естеству, к Ипостаси БогаСына. Тем самым преобразуется и понимание образа. Кирилл однажды так прокомментировал речение «день Лица твоего» (Пс 20,10){202}: «Можно по праву понимать "время Лица Бога-Отца" как время вочеловечения, ведь Сын есть Лицо (πρόσωπον) и Образ Отца»[203].

В данном случае в отличие от Оригена и Евсевия понятие «образ» более не удерживается за невидимым Логосом, но относится также и в воплотившемуся Слову. Отсюда мы видим в воплотившемся Слове Божественную славу. Веровать во Иисуса Христа, как поясняет Кирилл, не означает просто веровать в определенного человека, но — веровать в самого Отца чрез Иисуса Христа (ср. Ин 12,44 и сл.). Иисус также не отвергает веры, которая приносится Ему как Вочеловечившемуся, «напротив, Он ее принимает, без проведения границы или разделения (между своим Бого-бытием и человеко-бытием), — принимает как веру в собственное Лицо, даже когда Он стал плотию»[204]. Веровать в Иисуса из Назарета — означает веровать в Лицо самого Сына Божия.Кто по вере видит Иисуса, тот видит самого Сына Божия.Эту мысль Кирилл Александрийский подчеркивал с непревзойденной ясностью, в чем и состоит его основополагающее значение для формирования богословия образа. О том же свидетельствует, например, истолкование Кириллом встречи Иисуса с исцеленным Им слепорожденным:

«Ты веруешь ли в Сына Божия?» Когда тот воскликнул: «А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?», то Иисус ответил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». А тот сказал: «Верую, Господи!» и поклонился Ему (Ин 9,35-38). Для каждого достаточно понятно, что Божественная природа невидима, — «Бога не видел никто никогда» (Ин 1,18). Если бы Логос БогаОтца отделял от себя Свое человеко-бытие как призрачный образ и если бы Он желал, чтобы в Него веровали без телесной оболочки, то почему же Он не призвал исцеленного исследовать, с помощью заключений по аналогии, природу Божию (каковой она, вероятно, и является), а показал на Себя в Своей телесной реальности, этим признав, что Его можно видеть даже глазами? Ведь Он заверил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». И разве теперь мы не скажем, что Логос показал свою плоть? — Конечно, да! — Но тогдакак бы Он Сам мог быть плотию,если не допустить о Нем,что Он чрез соединение Сам есть То, что Он усвоилсебе[205].

Поэтому плоть Христова не есть просто случайность в тварной сфере или способ, позволяющий нам по аналогии возвыситься до Логоса-Творца, каков Он «сам по себе». Чтобы по вере постигать Божественность Христа[206], нам нет нужды совлекать с Него человеко-бытие, — напротив, вера покоится на единой, нераздельной реальности Богочеловека. Посему-то Христово человеко-бытие не есть покров, скрывающий Божество, но — это «плоть Божия», это в известном смысле иестьсам Логос, так как настолько полно Слово «отождествило» Себя с плотию[207].

Кирилл настойчиво подчеркивает единство Слова и плоти Кирилл, и при этом он исходит из замысла об искуплении: Слово не для того стало плотию, чтобы освободить душу из заточения в теле, но чтобы спасти тело, которое вследствие греха непослушания подпало под власть смерти.

Кирилл вполне здраво судит, что после грехопадения наши тела дыхание жизни — утратили, тогда как души свое бессмертие — сохранили[208]:

Только плоти сказано: «Прах ты, ив прах возвратишься» (Быт 3,19). С тех пор главным делом стало спасение (плоти), которая у нас подвержена наибольшей опасности, и вновь и вновь звать ее к нетленности через соединение с Тем, который по природе являетсяистиннойжизнью. Такое осуществилось чрез то, что падшее тело неизреченным способом соединилось со Всеживотворящим Логосом. Ибо плоть, которая отныне стала Его, сим должна получить долю и в Его бессмертии[209].

Дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию; если Он не умер, то и не воскрес[210]. Принятие смертной плоти Предвечным Словом истолковано Кириллом вполне реально. Соединившись с плотию, «Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы»[211]. В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она «исполняется животворящей силы Логоса»[212]. Целью обмена является наше спасение: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его»[213]. Когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Чрез Его плоть мы все вошли в родственные отношение (συγγέννεια) с Ним[214], и благодаря этому родству для нас вновь открылся путь к «славе детей Божиих» (Рим 8,21), к которой мы и были предназначены изначально:

По словам ап. Павла (Кол 2,9), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно». А Богослов (евангелист Иоанн) открывает нам эту высокую тайну, говоря, что Слово обитало с нами (Ин 1,14). Ибо мы все во Христе, и «совокупное лицо» (κοινόν πρόσωπον) человечества заново живет в Нем... Слово чрез Одного вселилось во всех, дабы от единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения достоинство Богосыновства перешло на все Человечество и дабы Слово чрез Одного-Единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего» (Пс 81,6)[215].

Чтобы мы стали причастны к Богосыновству, сначала свою причастность к Его Богосыновству должна получить плоть Слова Поэтому Кирилл постоянно отклоняет мысль о том, что во Христе имелось два сыновства — предвечное (Бога-Слова) и временное («воспринятого человека»)[216]. Напротив, Человеческая плоть Христова и есть плоть Сына Божия: возможно только одно Богосыновство, и тайна добровольно взятого на себя самоуничижения Слова такова, что предвечное сыновство становится свойством Его человекобытия:

То обстоятельство, что Христос есть единородный Сын, стало свойством Его человеческой природы по причине ее совокупления со Словом... и, напротив, обстоятельство, что Он был первородным между многими братиями (ср. Рим 8,29), стало свойством Слова после Его совокупления с плотию[217].

Грехопадение подчинило нас тлению и смерти. Мы несем на себе образ земного («перстного») Адама (1 Кор 15,49). Эта тленность распространяется, как сказано, прежде всего на нашу плоть и делает ее «земной», прахом, который возвращается во прах. Став тленным, исказился и образ Божий в человеке[218].Ибо образ Божий в человеке первоначально был «отпечатком печатью Божества в нас, освящением, позволявшим нам быть причастными к Божественному естеству и, следовательно, к его бессмертию»[219].

Чтобы снова достигнуть первоначальной полноты образа и подобия Божия, наша природа должна быть заново запечатлена печатью Св. Духа, и тогда Дух сможет снова опочить на ней. Ибо по грехопадении «Дух больше не находит в людях места для покоя». И только когда Сын Божий стал человеком, «Дух снова опочил на человеческом естестве, на Нем, как новом плоде — начатке человечества, чтобы затем опочить и на нас»[220]. Таким образом, и мы должны получить новую форму вслед за воплотившимся Словом как «образом небесного Адама» (1 Кор 15,49). Лишь чрез свою плоть человечество получает «снадобье бессмертия»[221]:

Тело, ставшее Телом Непознавшего грех, было вполне способно отрясти всевластие греха; это Тело получило богатство благодаря наисобственному естеству Слова, с которым Оно (Тело) неизреченным образом совокупилось; Тело стало святым, животворящим, исполненным Божественной силы. Так же и мы, преобразившись во Христе как Первенце, осилим тленность и греховность[222].

Величие домостроительства спасения, искупительное действие вочеловечения заключено в тайну, по которой Иисус был не «простым человеком», а Сыном Божиим. «Как могла бы "Кровь Иисуса Христа очистить нас от всякого греха" (1 Ин 1,7), если бы это была кровь обычного, порабощенного греху человека?»[223]. В Нем, в Нем одном, человеческое естествопо естествустало человечеством{224}Сына Божия. Мы со своейстороныблагодаря благодатиможем стать сынами Божиими благодаря Его «ставшему сыновним» человеческому естеству. Это великое умозрение Кирилла Александрийского нам еще предстоит исследовать во всем его полном, бытийном объеме.

«Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9)

Поскольку в таинственном самоуничижении{225}Сына в Его вочеловечении сыновство становится свойством человеко-бытия, мы, взирая на Иисуса из Назарета, действительно способны увидеть Сына Божия. Обращаясь к Филиппу, это засвидетельствовал Сам Христос: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9), и данное речение Кирилл цитирует и комментирует весьма часто:

Никто не может видеть Божественное естество, каково оно, ведь оно совершенно невидимо и по ту сторону любого постижения и силы разума; лишь оно само себя ведает. Именно так и говорит нам Иисус: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11,27). Единородный Сын являет безмерную красоту Бога-Отца, и в качестве Его сияющего образа Он предлагает нам Самого Себя. Потому-то Он и сказал: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Конечно, мы видим Сына прежде всего глазами сердца, но также и глазами плоти, поскольку Он Сам уничижил Себя и снизошел до нас, — в то же время пребывая в естестве Божием и равен Богу-Отцу, ибо по естеству рожден от Него[226].

Эти слова Господа, несомненно, относятся к Его вочеловечению, и Кирилл употребляет их почти исключительно в таком смысле. И тем не менее: можно ли все-таки утверждать, что Сын является совершенным образом Божиим, в том числе в Своем человеко-бытии? Ведь Бог-то невидим! Разве может Он иметь видимый образ? В приведенном выше тексте Кирилл утверждает, что мы видим Сына также и очами нашей плоти. Из этого, однако, не следует, что уже телесным зрением мы способны Его распознать как Сына Божия. Без веры мы не смогли бы увидеть, что Иисус есть Сын Божий[227]. Ибо человечество Христа, по своим свойствам, остается обычным человеческим естеством; став плотью Бога-Слова, оно не «преобразуется» в Бога[228], — Сын является совершенным образом Отца, поскольку Он полностью Ему подобен, но «не по признакам Своей плоти или фигуры тела», а по Своему Божественному всемогуществу и славе. И тем не менее Его человечество нельзя отрывать от Его Бого-сыновства[229]. Плоть Христова не становится «образом Бога невидимого», ибо образом может быть неестество, будь оно человеческим или божественным, а толькоЛицо-Persona. Сынесть образОтца.Если же Христу надлежит также и какчеловекубыть образом Отца, то это возможно только потому, что чрез самоуничижение вочеловечения в качествах Его человеко-бытия становятся видны признаки предвечного Сына.

Обратимся к точному и истинному видению Отца, то есть Сына. Ибо, если возведем очи нашего духа к Его (Сына) чертам, то в Нем увидим образ Отца: Бог-Отец по природе благ; таков же и Сын. Как Он может не быть благ, если, пришед в мир грешных спасти, ради нас принял на Себя великое унижение и отдал за нас жизнь? Всемогущ Отец, и таков же Сын... Отец есть сама жизнь, таков же Сын, животворящий преданных погибели, разрушивший власть смерти и воскрешавший мертвых. По праву сказал он Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Ибо, говорит Он, во Мне и чрез Меня ты можешь видеть Отца[230].

Как раз в своем вочеловечении, в своем искупительном деле, в своей жертвенности Христос и проявил себя как образ Отца. Кто видит Его любовь к людям, видит Отца. Его дела открывают любовь Отца. Именно величие Его самоуничижения откровение величия Отца. Конечно, для Его плоти как таковой присуща определенная «непроницаемость»: вочеловечение — это укрытие, прикровение славы Слова[231]. Несравненная лепота Божества позволяет человечеству Иисуса Христа явить себя в «крайнем уничижении»[232]. Но как раз это предельное унижение открывает величие любви, из которой проистекает. Жертвенность вплоть до безобразности смерти делает видимой любовь отца, доходящую до того, что Он отдал Своего Сына[233]. Соответственно Сын именно падением до «рабского образа» делает зримым Отца: Распятый на кресте — это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Кирилла Александрийского нередко включают в число богословов, держащихся «учения о физическом искуплении», согласно которому вочеловечение уже означает полноту искупления, потому что по совокуплении во Христе Божества и человечества дело искупления в известном смысле переходит на все человечество[234]. Нет сомнения, что Кирилл с особой силой подчеркивает роль вочеловечения, особенно после того, как разразился несторианский кризис (428 г.). И тем не менее мы впали бы в глубокую ошибку, если бы приписали ему противопоставление воплощения и страстей Христовых, вочеловечения и пасхальной тайны воскресения. Напротив, Кирилл умело показывает, что уже вочеловечение есть деяние искупления и что, с другой стороны, распятие и воскресение получают свой смысл только вследствие Боговоплощения. Воплощение уже указывает на самоуничижение Сына, нашедшее свою вершину в послушании вплоть до распятия. В таком случае вочеловечение уже содержит в себе то, что полностью будет открыто на кресте. — Дитя, рожденное Девой Марией, есть возлюбленный Сын, ставший человеком из послушания и любви. Распятие на кресте довершает вочеловечение:

С пролитием крови исполнилось вочеловечение, ибо сказано, что Христос был вплоть до смерти послушлив Отцу, до смерти же крестной, и что Он искупил весь мир своею кровию[235].

Кто смотрит на воплотившееся Слово, видит послушание и любовь Сына, — в этом смысле также и к человечеству Логоса приложимо речение Христа: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9), ибо Его человеко-бытие, Его плоть — этовидимоевыражение Его единства со Отцом, это «сияющий образ велелепоты Отца»[236]. Перед нами разворачивается грандиозное умозрение человеко-бытия Христова: это ставшая зримой форма любви Бога-Отца,внятный для людей перевод{237}предвечного Сыновства;«воплотившийся» образ Божий.В дальнейшем мы еще яснее покажем, насколько велико значение всего этого для понимания образности, для богословия образа.

Вочеловечение и для Кирилла не является конечной целью. Он смотрит дальше: целью Боговоплощения является тот «чудесный обмен», по которому добровольная нищета Сына дарует нам богатство быть принятыми в качестве сыновей[238]. В то же время достигнутая цель не отменяет ни пути, ни средства, — вочеловечение не есть просто проходная стадия, которая устаревает сразу по достижении цели. Ибо воскресший Сын есть ныне «Первородный между многими братьями» (Рим 8,29). «Поскольку Он принял на себя человеко-бытие и так как этим вложил в нас домостроительство спасения, присущее Ему, Он не устыдился называть нас Своими братиями, — Им мы призваны стать сынами»[239]. Христос, «первенец из мертвых» (Кол 1,18),остаетсянашим братом ибо, «восстав из мертвых,во плотивознесся ко Отцу своему»[240]. Подобноеподчеркиваниенепреходящегозначения человечества Иисуса Христа не могло остаться без последствий для вопроса об иконе Христа.

Попытаемся теперь подытожить, что из существенного для нашей темы внес св. Кирилл в христологическое учение:

12 Непревзойденный по ясности мысли, Кирилл направил свое богословское внимание на единство, на неразрывное тождество, ставшее возможным благодаря совокуплению Слова и плоти. Плоть совершенно свойственна Слову, так что кто смотрит на Христа действительно видит Сына Божия. Терминология Кирилла не всегда имеет ту точность, которую она получит в последующее время (и не всегда на пользу богословию!), но тем не менее, подчеркнув «ипостасное единение», Кирилл указал путь: Ипостась, божественное Лицо Сына, стала человеком; плоть, в которую облеклось Слово, стало плотию Второго божественного Лица.

Понятие «ипостасного единения» разработано Кириллом не столь отчетливо, как в позднейшем богословии. Под этим термином он в первую очередь понимал «действительное, истинное единение»[241]. С другой стороны, Кирилл все же понимает нечто совершенно определенное под «действительным единением»: он решительно отвергает мысль о присутствии двух ипостасей во Христе и не устает подчеркивать, что все его христологические суждения относятся к одному и тому же Богу-Сыну: «Есть толькоодинСын, Слово, ставшее для нас человеком, и к Нему следует относить все: слова и деяния, как Божественное (естество), так и человеческое»[242]. Эта убежденность, что все во Христе должно быть приписано предвечному, вочеловечившемуся Сыну, в дальнейшем станетосновой богословия иконы,согласно которому на иконе мы можем видеть Лицо (Persona) Бога-Сына.

Кирилл отличен от Оригена и Евсевия в первую очередь своейантропологией.Если сказать кратко, то для Оригена человек есть воплощенная душа, а для Кирилла — «одушевленная плоть». Единственное, что Кирилл явно отрицает в воззрениях Оригена, — это учение о двойном творении: для Кирилла тело не присоединено к душе вследствие греха, а, напротив, тело и душа образуют единство, поскольку они сотворены вместе[243]. Кирилл даже употребляет, как мы видели, выражение «плоть» в библейском смысле применительно к конкретному живому существу, а оно, однако, также тленно. Величие творения состоит именно в том, что «плоть» призвана к нетленности Божественной жизни. До грехопадения человек действительно обладал благодатью нетленности, хотя по природе он тленен[244]. Чтобы вернуться к нетленности, плоти следовало заново оживиться совокуплением со Словом. Кирилл обычно не забывает упоминать, что говорит не о «бездушной» плоти, но, как он выражается, о «плоти, оживленной духовной душой». Но подчеркивает он все же конкретную реальность плоти.

Вероятно, этот реализм Кирилла наиболее отчетливо отразился в его учении о Евхаристии: именно в Евхаристии, чрез «вкушение плоти Христовой», человек становится «плотию живой». То единение, которое Евхаристия создает между Христом и причастником, настолько реально, что Кирилл уподобляет его слиянию двух нагретых восковых печатей[245]. Поэтому не должно удивлять, что, в общем и целом, говоря о домостроительстве искупления, Кирилл отводит плоти Христовой несравненно более существенную роль, чем Ориген и Евсевий.

13 После сказанного не удивительно, почему в некоторых древних источниках о Кирилле говорится, чтоиконопочитаниевведено в практику именно им[246]. Какой бы оборот ни принимал ход истории, в богословском отношении Кирилл — это, несомненно, один из отцов культа икон: его настойчивое подчеркивание ипостасного тождества человечества Иисуса Христа и Сына Божия открывает возможность написания такой иконыХриста,на которой изображен конкретный, индивидуальный человек Иисус и на которой в то же время можно видеть Его человечество как Лик предвечного Сына Божия.

Плоть Слова

Один вопрос — великая проблема — остается у Кирилла несколько в тени: доля плоти во Слове — какого она рода? Каково взаимоотношение между плотью и Словом?

Этот вопрос, который может показаться недопустимым богословским любопытством, тем не менее для нашей темы очень важен. Ибо если плоть сохраняет свою природу, то как она, сама не превращаясь в Бога, может быть местом откровения и действования Сына Божия? Как может Божественное действование так проявиться в человеческом действовании Иисуса, чтобы это последнее не утратило своего человеческого характера? Вопрос допускает иную формулировку: как может человеческое естество Слова, будучи человечеством, делать зримым Сына, быть Его образом? Кириллу этот вопрос был не чужд. Ответ он дал в толковании речения Иисуса «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6,64):

Он (Христос) наполняет все Свое Тело животворящей энергией Духа. Ибо на будущее Он называет Свою плоть духом, но не отрицает, что это плоть... Поскольку плоть животворит не из себя, какова ей добавочная польза, что она присутствует в Том, Который есть истинный Бог? (...) Она сопряжена со Словом, Которое в силу своего естества есть сама жизнь. Так что когда Христос назвал свою плоть животворящей, то Он не приписал ей ту же животворящую силу, которой обладает Сам или Св. Дух. Чрез Него Самого (Христа) Его собственное тело — животворит, поскольку Он «возвысил» его Своей собственной силой. Нокаксиепроисходит, — нашему духу недоступно, это невыразимо на нашем языке, и этому надо покланяться в молчании и в вере, превосходящей любое разумение[247].

Тайна совокупления Слова и плоти повелевает молчание. Ереси же, в которых она искажается, повелевают говорить. В последующих дебатах спорящие будут постоянно ссылаться на Кирилла Александрийского. Монофизиты попытаются сделать его своим главным сторонником, будто бы считавшим, что плоть в большой мере утрачивает свою собственную реальность, будучи пронизана Божеством Христа, словно раскаленное в огне железо, которое все светится и гнется. Приверженцы моноэнергетизма также объявят его своим сторонником, который будто бы признает за Христом лишь одну Божественную энергию и лишь один род действования. Но действительно ли Кирилл учил о полной пассивности плоти Христовой, об отключенности любого собственного действования в Его человечестве? В таком случае Его вклад в богословие образа оказался бы не столь существенным, как мы до сих пор полагали, — ведь тогда чисто пассивное человеко-бытие не было бы«живымобразом Сына».

Это правда, что терминология Кирилла нередко отдает моноэнергизмом. Для него плоть Христова до того «распалена» Божественной энергией, что рискует утратить собственную реальность. Временами Кирилл говорит вообще об «одной-единственной энергии» Христовой, — например, комментируя воскрешение дочери начальника синагоги: «Он заново дарует жизнь, отдав как Бог Свой всемогущий приказ; Он заново дарует жизнь, коснувшись Своею святою плотию. В обоих случаях Он обнаруживает один и тот же способ действования»[248]. В данном тексте, однако, целью Кирилла является доказательство, что подобную животворящую силу дает Евхаристия, Тело Христово. Он также подчеркивает, что Божество и человечество совместно привели кодному и тому жепоследствию.

Толкуя исцеление прокаженного, Кирилл пишет: «Подивись со мной тому, как Христос здесь одновременно действует и Божественно, и телесно: Божественно Его хотение, так что все, чего ни пожелает, совершается; человеческим является Его жест, когда Он протянул руку. Но Христос в обоих действиях Один и Тот же»[249]. Кирилл, следовательно, отчетливо сознает, что действенны качества обоих естеств, но его задача заключается в том, чтобы вновь и вновь подчеркиватьединствоСубъекта всех действий, как Божественных, так и человеческих.

И все же остается вопрос, не признает ли Кирилл за плотью Христовой в ее собственном действовании исключительно одну пассивность. Действительно, Кирилл, как до него Ориген и Евсевий, иногда считает плоть одним из орудий Логоса[250]. Вероятно, начавшийся несторианский кризис побудил Кирилла больше не пользоваться в христологии понятием «орудия-инструмента». В «Послании монашествующим» он предостерегает от возможных недоразумений, которые способно породить данное понятие:

Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он от Него Его действительное сыновство? Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на арфе. Кто же поставит арфу на одну ступень с сыном? Разве такое разумно? Арфу употребляют, чтобы показать свое искусство. А сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия[251]... Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Приснодевы Марии Храм (т. е. плоть) употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Св. Писания и свв. отцов и говорим, что Слово стало плотию[252].

Главный аргумент Кирилла здесь состоит в том, что понятое в качестве инструмента человеческое естество Христово не было бы плотию Слова; плоть осталась бы для Него внешней, столь же внешней, как арфа для музыканта. Евсевий использовал пример с арфой, чтобы убедить, что Логос в той же мере не был затронут страданиями Своего инструмента, плоти, как не страдает игрок на арфе, если порваны струны его инструмента. Что, однако, Евсевий в этом сравнении считает за положительное, то препятствует Кириллу отнести сравнение ко Христу. Действительно, в чем состояла бы пасхальная тайна, если бы не Само Слово пострадало в своей плоти?

Таким образом, мы имеем лишнее доказательство того, что Евсевий, отвергая икону Христа, вел себя последовательно, — Сам Логос уже есть инструмент Отца, а плоть — это Его, Логоса, инструмент, Его чисто внешнее, простое орудие. Кирилл же, напротив, усматривает тесную связь между Словом и плотию в том, что плоть не остается внешней, а полностью усваивается Сыном. В своем внутреннем единении с (Богу-Отцу единосущным) Сыном плоть становится «плотию Божией». Как раз это тесное единение, однако, требует, чтобы человеческая природа Христа не была низведена до уровня чисто пассивного инструмента и не была просто превращена в Бога. Кирилл видим символику этого парадокса во образе неопалимой купины: Божественность Слова — огнь пожирающий, невыносимый — «умягчила» себя до меры, чтобы ее смогла снести человеческая плоть, и в то же время сотворила плоть сильнее смерти[253].

Есть ли у Кирилла попытка позитивно описать это взаимоотношение, это двустороннее проницание друг другом Слова и плоти? Он указывает, что плоть не превратилась в Бога и все же стала Его полной собственностью. Большего он не говорит; сказать больше он не видел необходимости. Отцы Церкви не из любопытства исследуют богословские вопросы, а только насколько того требует дело благовестия. Тем не менее из соображений Кирилла выстраивается направление, и в дальнейшем богословы станут исследовать проблему в его духе.

Благодаряучению о человеке как образе Божиеммы можем видеть, как в понимании Кирилла было истолковано взаимодействие Божественного и человеческого естества во Христе. Ибо если Логос может согласовать свое Божественное естество с плотью и совокупиться с ней, то такое возможно, потому что человеческая природа изначально была создана по образу Божию: «Чрез Дух Святой человек получил печать, сотворившую его образом Божиим. Об этом свидетельствует Моисей, написавший: "И вдунул в лице Его дыхание жизни" (Быт 2,7). Ибо Дух вложил жизнь в тварное создание и запечатлел на нем черты Божественного образа»[254]. «Доля во Св. Духе сообщает человеку благодать быть созданным как совершенный образ Божественной сущности... Если мы принимаем Дух от Сына, то и сообразуемся к Богу»[255]. Без дара Св. Духа «черты Божественного образа не смогли бы снова просиять в человеке»[256]. Чрез (посредство) Св. Духа несем мы в себе образ Сына, ибо Дух есть образ Сына[257], равно как Сын есть образ Отца[258]. Так человеческая природа призвана быть образом Божиим через сыновство, которое дается Св. Духом, устрояющим человека по образу Сына. Грехопадение похитило у человека присутствие Св. Духа; поэтому лишь во Христе Св. Дух может снова почить на человеке[259]: тем самым Христос восстановил свой образ в человеке. Стало быть, есть тесная связь между Сыном и человеческим естеством; это последнее полностью производно от Сына и обращена к Нему, оно обретает в Сыне свое сущностное предназначение; будучи создано как Его образ, оно может осуществить себя полностью лишь тогда, когда также полностью выразит в себе Его образ. И дар Св. Духа, осуществляющий этот образ, ни в коем случае не означает превращение человеческого естества в нечто ему чуждое: «Если сказано, что мы будем едины с Богом, то не наша природа будет преобразована в Божественную естество, но мы соединимся с Богом по благодати и добродетелям»[260]. Нашеобожениедействительно, но оно не превращает нашего естества. Ибо образ Божий в нас не означает подобия Богу по естеству; различие между Богом и человеком по естеству — бесконечно: «Посему в тварных предметах нет естественного подобия Богу; напротив, это подобие проявляется в содержании и качествах наших поступков»[261]. «Ибо именно качество нашего поведения делает нас подобными Богу, и именно добродетельные поступки запечатлевают в нас черты Божественного образа»[262]. Возможность «причастия к Божественному естеству» (2 Пет 1,4) — реальна, но в человеческой природе она реализуется как раз тогда, когда человек осуществляет свое наисвойственное начало:

Человек — это единственное живое существо на земле, которое одарено разумом, милосердием, которое способно к добродетелям и которое, как образ и подобие Божие, получило власть надо всем на земле. Человека называют созданным по образу Божию, потому что он одарен разумом и поскольку он живет по добродетелям и господствует надо всем на земле[263].

Что составляет и отличает человеческую природу как таковую, то и делает ее образом Божиим. Но она может его реализовать лишь при условии, что дар Св. Духа запечатлеет на ней печать подобия Богу-Сыну. Поэтому Кирилл был вправе утверждать, что соединяют нас с Богом — благодатьидобродетели. Соответственно в нашем обожении присутствуетсинэргия{264}, взаимодействие: благодать запечатлевает печатью Божией, поступки по добродетелям придают нам черты Божественного образа.

Если принять во внимание единственную в своем роде роль, которую в деле искупления играет плоть Христова, то правомерно заключить, что Кирилл Александрийский никак не мог приписать плоти Христовой низшей роли, чем та, которой в своем собственном обожении человек достоин. А человечество Христа, понятое как пассивный инструмент, было бы человеческой природы, предназначенной к сотрудничеству в спасении, как раз недостойно. Но Христос принял на Себя и усвоил Себе человеко-бытие во всей реальности. Правда, человечество Христа, чрез соединение с Логосом, по естеству обладает достоинством, которого мы можем достигнуть только посредством благодати и добродетелям; но ни в Нем, ни в нас из-за обожения человеческая природа не «расчеловечивается». Ставшее «плотью Божией» человечество Христово не только остается человеческим, оно в полноте становится тем, что есть цель всего человеко-бытия, — совершенным образом Божиим.

* * *

Кириллово учение об обожении человека тем самым оказывается важным дополнением к его христологии. Человек в той мере является образом Божиим, в какой по его поведению становятся видны черты образа, приобретаемые запечатлением Св. Духа. Человек может воспринять сию печать, эти черты Божественного образа, поскольку изначально Сам Сын, совокупив Себя человеческому естеству, запечатлел на ней сыновство и деяниями своей любви, вплоть до распятияпо Своему человеко-бытию,сделал зримым Бога-Отца: «Видевший Меня видел Отца».