Значение Кирилла Александрийского для христологии можно сопоставить с ролью Афанасия Великого для тринитарного богословия. Точно так же можно соотнести Григория Нисского и Максима Исповедника. В дебатах, которые начались после Никейского собора (325 г.), Григорий сумел дать такое истолкование Никейского Символа веры, которое оказалось приемлемым для всей Церкви. А роль Максима для христологии сопоставима с ролью Григория для тринитарного богословия. Этому великому, может быть величайшему, богослову конца святоотеческого периода мы в значительной мере обязаны тем, что Халкидонский собор (451 г.){265}этот важнейший христологический собор древней Церкви, получил всецерковное и глубокое признание.

К Максиму восходитвеликолепнейший христологический синтез древней Церкви.Благодаря богословской зоркости он поднялся на высочайшие вершины спекулятивного богословия, так что и мы, в скромной попытке дать анализ его идей, не сможем не испытать на себе нелегкий труд его мысли.

Св. Максим, однако, — это не только мастер богословской систематики, он — один из величайших мистиков и «учителей жизни» христианского Востока. Его богословие не застревает на понятийно-спекулятивном уровне, а как правило влечет за собой наиболее простые и четкие прозрения в сфере христианского жизненного опыта. Этот путь мы и попытаемся, пусть в самых общих чертах, обрисовать в дальнейшем, причем отправной точкой стали труднейшие мыслительные проблемы, на первый взгляд представляющиеся совсем абстрактными. Но чем дальше мы будем продвигаться, тем, смеем надеяться, все более будут просветляться запутанные дебри, пока мы не проберемся к подлинному духовному умозрению св. Максима, нашедшему свой конечный и важнейший предмет в конкретном образе любви[266].

Если, однако, кому-либо из читателей этот путь покажется слишком длинным, то советуем ему сразу же обратиться к третьему параграфу настоящей главы.

Естество и Лицо — точный анализ их отношения друг ко другу

В своем (для христианского Востока классическом) «38-м послании» св. Григорий Нисский изложил соотношение понятийестестваиЛица{267}в рамках тринитарного богословия. А св. Максим Исповедник, как никто другой из предшественников, сумел плодотворно применить воззрения св. Григория к сфере христологии. Соответствующие идеи Максим изложил в нескольких посланиях, и они, подобно 38-му посланию св. Григория, представляют собой скорее настоящие богословские трактаты, чем письма. В дальнейшем особое внимание будет уделено 15 — му посланию, которое, отчетливо продолжая традицию отцов-каппадокийцев, содержит перенос проблемы естества и Лица из тринитарного богословия в сферу христологии. Мы вступаем в область довольно сухих, строго-понятийных исследований; вскоре, однако, нам предстоит убедиться, что перед нами истины, весьма важные для нашей темы.

Совершенно как Григорий Нисский, Максим Исповедник также начинает анализ соотношения естества и Лица с такого разъяснения понятий, которое вмещается в богословское умозрение тайны; так, он пишет диакону Косме:

Ты вопрошаешь, что есть совместное и всеобщее и что есть собственное и особенное,дабы нам в дальнейшем прояснить весь вопрос соединения(обоих естеств во Христе). Отвечая, я не собираюсь излагать ничего измышленного мною, но только то, что усвоил от свв. отцов.

Так вот, согласно свв. отцам, совместное и всеобщее — это естьсущностьиестество,потому что, по их словам, то и другое — идентичны. Собственное и особенное — этоипостасьиЛицо, причем то и другое идентичны в свою очередь[268].

Максим приводит ряд святоотеческих текстов, особенно Василия Великого, а также Григория Назианзина, и заключает, что учение отцов является цельным. Затем он подробно анализирует следствия из этого учения, подытожив их суждением св. Василия, которое сам же и цитирует:

«Ничто не единосущно самому себе, но только одно существующее{269}другому»[270]. Вот как Максим обосновывает это суждение:

Если, с одной стороны, сущность и естество идентичны; если, с другой стороны, Лицо и ипостась идентичны, то очевидно, что те, которые единосущны и единоестественны, различны по ипостаси[271].

Этот весьма формальный принцип в дальнейшем конкретизируется:

Ибо по ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от другого вола, пес от другого пса, — по ипостаси, а не по естеству и не по сущности[272].

Включение ангела в один ряд с человеком, волом и собакой, может быть, и не лестно для ангела; но Максим стремится только к тому, чтобы разъяснить понятийное соотношение естества и ипостаси. Терминипостасьу него используется в более широком смысле, чем терминЛицо,так как он называет ипостасью все, что имеет самостоятельное существование. Продолжая разъяснять понятия, св. Максим применяет то же самое разграничение также и к Богу:

И, дерзая говорить о Высочайшем, сказал бы: мы сами усматриваем в высочайшей, безначальной, всетворящей Причине, что естество и ипостась — не идентичны; ибо мы знаем одну сущность и единое естество Божества в составе трех ипостасей, по свойствам отличных друг от друга.., а именно: чрез нерождение (Бог-Отец), рождение (Бог-Сын) и исхождение (Бог-Св. Дух). Эти свойства не разделяют единое естество и всесилие неизреченного Божества на три сущности или на три неравные (или даже равные) естества, но ониотмечаютЛица, в которых существует единое Божество и которые сами суть единое Божество[273].

Св. Максим подытожил то, что нам уже известно из творений св. Григория Нисского. Новизна состоит в том, как он применяет понятиеипостаси(того особенного, которое характеризуется своими отчетливо распознаваемыми свойствами) именно в христологии. В христологии проблема ставится иначе, чем в тринитарном богословии, а именно: как могут два совершенно различных по сущности естества, Божество и человечество, образовать одну ипостась и одно Лицо?

Прежде чем разобрать этот подлинно христологический вопрос, Максим строит длинную логическую цепочку и предпринимает попытку доказать возможностьединства Лица различного по сущности{274}в отличииот единосущности различного по Лицам{275}. Попытаемся изложить хотя бы важнейшие результаты этого, кажущегося суховатым, анализа[276].

Предлагается различать два вида соединений:

Единство бытийностей{277}, имеющих одинаковую природу, каковы люди или животные. Таково единство биологического рода, например, единство человеческого естества. Чтобы различные особи были совокуплены в единое естество, они должны отличаться друг от друга хотя бы числом, по своей ипостаси. Ипостаси различают различные особи того же самого естества, причем ипостась состоит из признаков, различающих отдельные особи.

Второй вид единства относится к особям-бытийностям, имеющим различные естества. Именно ради такого единства Максим и затеял весь свой анализ, ибо, с логической точки зрения, когда мы говорим о вочеловечении Логоса, то перед нами как раз единство второго вида. В этом вопросе Максим внес решающий вклад в богословское разъяснение. Под влиянием Аристотеля, а также на основебогословия творения{278}у него сложилось убеждение, что любое естество получает определенность через свой собственный сущностный принцип (λόγος), который, не меняясь, остается всегда идентичным себе и который отличает свое собственное естество от любого другого. Теперь понятно, почему Максим столь энергично держится вытекающего из сказанного, чрезвычайно важного для христологии, принципа:

Одно естество по естеству (т. е. в сфере естества) никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно, без примешения, по сущности совершенно отлично от любого другого естества[279].

Сущностное соединение двух сущностно-различных естеств (а именно такое мы видим в вочеловечении) было бы возможно только в том случае, если бы одно из двух полностью превратилась в другое. Но в таком случае это было бы уже не соединение, а превращение{280}. Отсюда чреватый последствиями принцип: два сущностно-различных естества лишь тогда способны соединиться, когда каждое по соединении сохраняет свой λόγος, свой сущностный принцип. Подобное соединение может произойти, однако, только в сфере ипостаси. Вот это весьма важно для нашей темы: по Максиму, ипостасное соединение двух сущностно-различных естеств происходит как раз через то, что каждое от этих естеств имеет в качестве собственного, или еще точнее: как раз через те признаки, которые отличают эти естества от всех других отдельных бытийностей того же самого естества.

Изложенное весьма формально и абстрактно представим теперь конкретнее. Обратимся к классическому примеру, который привел сам Максим и который в христологии всегда в ходу, а именно: к единению души и тела[281]. Согласно Максиму, ипостась, — например, личность человека по имени Павел, — получает свою идентичность через сумму свойств, отличающихеготело иегодушу от тела и души всех прочих людей. С другой стороны, тот факт, что у него естьтелоидуша, связывает Павла со всеобщим душевно-телесным естеством всех прочих людей. То, что отличает Павла от всех людей, то и составляет его личную идентичность; а что сопрягает его со всеми людьми, то и различает в нем самом оба естества, из которых он состоит.

Завершив свой, все еще слишком абстрактный, анализ, Максим вступил в собственную область христологии, ради которой и было предпринято все предшествующее. Как у Григория Нисского, так и у него за филолого-понятийными разысканиями следует собственно богословское обсуждение, — у Григория тринитарное, а у Максима христологическое:

Само слово Божие научает нас, что Бог-Слово совершен по естеству и по сущности, и стало быть, идентичен Богу-Отцу н Богу-Св. Духу и что Он, в то же время, неслиянно сохраняет различие Лиц, так что Бог-Слово по своему Лицу и ипостаси отличен от Бога-Отца и Бога-Св. Духа.

Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы, и полностью стал человеком. Это значит, Он стал совершенным человеком благодаря принятию одушевленной Богодушою плоти, которая в Нем получает свое естество и свою ипостась, т. е. свое бытие и свое состояние{282}. С момента зачатия Слово и Плоть нераздельны, поскольку в известной мере БогСлово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так Онпо ипостаси приобрел свою составностъ,хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным[283].

Первый вывод применительно к христологии остался все еще весьма формальным: состоявшееся во Христе соединение Божества и человечества может принадлежать только ко второй категории соединений, к категории сущностно-различного; и такое соединение может быть только ипостасным. Из этого Максим выводит следствия, которые в свою очередь ясно отсылают к конкретности тайны вочеловечения: Христос по Своему Божеству единосущен Богу-Отцу и Богу-Св. Духу, но по Своему человечеству он единосущен Своей Матери и всем нам. Напротив, признаки, которые отличают Его от Бога-Отца и от нас, образуют как раз то, что придает Его ипостаси и Лицу неповторимую идентичность.

Если ближе присмотреться к этому второму аспекту, то мы тотчас ясно увидим его связь с проблемой зримых образов. Ибо речь идет о том, чтобы определить, в чем состоят эти различающие признаки, совместно образующие или характеризующие единую, неповторимую ипостась Христа.

И здесь Максим показывает, что как раз то, что отличает Сына от Отца и от Св. Духа, связывает Его с человечеством и что как раз то, что отличает человеческое естество Иисуса Христа от всех других людей, и составляет его единение с Лицом Сына[284]. Это, опять-таки кажущееся схематичным, высказывание допускает, однако, вполне внятные выводы в вопросе о зримых образах. Вочеловечение означает, что то, что характеризует конкретное человеческое бытие Иисуса Христа, соединяется с тем, что характеризует Божественное Лицо Сына, чтобы образовать совместную ипостась и Лицо. Особенные признаки человеческого естества Иисуса и особенные признаки Божественного Лица Сына образуют «совместный признак, характеризующий ипостась, которую они совместно составляют»[285]. Говоря другими словами, вочеловечившееся Лицо Сына облеклось в человечество не как в какое-либо внешнее и чуждое одеяние, дабы себя скрыть, но в такое, которое позволяет характеризовать Христа как вполне определенного, неповторимого человека, — это и есть «Лицо-образующий признак» вочеловечившегося Лица Сына.

Для богословия зримых образов все это в высшей степени значительно: теперь понятно, почему св. Феодор Студит, к учению которого мы обратимся в дальнейшем, смог заявить, что икона представляет собой Лицо и ипостась Сына. В терминологии Максима Исповедника это обосновывается следующим образом: особенные признаки человечества Христа, которые отличают Его естество от всех других людей, они-то и характеризуют ипостась Самого Логоса. В обращенном виде сказанное означает, что эти самые особенности, которые изобразительное искусство пытается запечатлеть на доске или в скульптуре, как раз и сутьчеловеческиепризнаки Божественного Лица.

Изложенное выше, однако, все еще во многом отдает формализмом. Значение сказанного будет тем не менее в дальнейшем проясняться и наполняться содержанием. Прежде чем мы приступим к этому, следует рассмотреть еще один элемент в анализе Максима — описание им формальных различий между уникальным ипостасийным единством двух естеств во Христе и прочими соединениями сущностно-различного в одну ипостась. Нам снова придется продираться сквозь дебри мнимо-абстактных изложений, но мы доберемся-таки до просвета и увидим живой образ Иисуса Христа.

«Составная ипостась»

Как мы видели, Максим использует «случай» соединения тела и души в качестве примера (парадигмы) единства сущностно-различного в совместной ипостаси. Если же отнести эту парадигму к соединению Божественного и человеческого естеств во Христе, то вскоре обнаружится ограниченность уподобления. Видение этой ограниченности — настоятельная задача, поскольку она не была в должной мере принята во внимание в монофизитстве, буйно расцветшем на Ближнем Востоке. Максим обвиняет монофизитов в том, что они смешивают составную ипостась с составным естеством и через это смешение доходят до таких представлений об Иисусе Христе, которые в итоге просто хулительны. Ниже аргументация Максима изложена в деталях.

Составное естество обладает тремя возможностями: 1. элементы из состава образуют недобровольный, природно-необходимый синтез; 2. ни один из элементов не существует сам по себе без присутствия прочих, но, напротив, они существуют в полнейшей одновременности; 3. составное естество принадлежит к природным «составным частям» мира, которые осуществляют внутримирное устройство с его родовидовой структурой[286].

Если эти три элемента истинны, то с самого начала ясно, что в таком смысле о Христе как о «составном естестве» говорить нельзя, в то время как ипостасное соединение тела и души вполне и целиком соответствует элементам составного естества. Заблуждение монофизитов состоит в том, что они думают, будтокаждаясоставная ипостась является также составным естеством. Максим же доказывает, что хотя каждое составное естество действительно образует составную ипостась, обратное отношение не является обязательным[287]. Что это справедливо по крайней мере для «единственного случая» составной ипостаси Богочеловека, Максим демонстрирует так, как изложено ниже.

Единственное в этом слиянии двух сущностно-различных естеств в одну ипостась состоит в том, что соединенные естества -Божество и человечество — различныбесконечно:«Никогда Божество по сущности не будет таким, как человеческое естество, дабы ничто тварное не стало единосущным и единоестественным Божеству»[288]. Сущностное устройство (λόγος) любой бытийности препятствует тому, чтобы данная бытийность просто совпала с какой-либо другой и была бы ей идинтична[289]. Это совершенно особым образом относится к соотношению между бесконечностью Божией и конечностью всего тварного: естественный синтез здесь исключается.

Это, однако, радикально отличает осуществленное во Христе соединение Божественного и человеческого естеств от соединения тела и души в человеке. Ибо как бы ни были различны по естеству тело и душа и насколько невозможны были бы для них соединение и идентичность, настолько же они по естеству зависят друг от друга и предопределены для соединения. Ибо, как говорит Максим, тело и душа по своим естественным потенциям предназначены друг для друга, так что они начинают бытие при условии совместности. Подобное учение о человеке (антропология) серьезно отличается от антропологии Оригена и Евсевия Кесарийского: тела и душа у Максима уже не считаются противоположностями, они не до глубины чужды друг другу, но, напротив, сущностно друг другу соподчинены[290].

Иначе, совершенно иначе обстоит дело в случае соединения Божества и человечества во Христе. Никоим образом, ни по сущности, ни по действованию, человеческое естество не имеет природного предрасположения к тому, чтобы соединиться с Божественным естеством. Можно сказать также и обратное: «Логос не находитникакого тварного сосуда,который был бы в состоянии Его вместить»[291]. Иными словами, человеческое естество не имеет природной способности к ипостасному единению, — такому же, как когда тело по сущности пригодно для соединениясдушой. Отсюда ипостасное единение во Христе по естеству не есть «составная часть» мирового устройства, в том числе и в качестве его закономерной вершины. Если бы это было так, то ипостасное единение, а с ним и вочеловечение Сына, необходимо-предполагалось бы всемирным устройством в качестве внутреннего завершения последнего. Выступая против подобных тенденций, Максим решительно подчеркивает, что тайна осуществленного во Христе соединения как раз и состоит в его абсолютно свободном, дарованном, ничем не обусловленном характере:

Бог-Слово, сущий до всех времен и поистине являющийся их творцом, пошел на самоуничижение ради нас людей по Своей свободной воле; Он стал человеком, чтобы восставить мир и обновить его, а не чтобы содействовать его (природному) имманентному совершенствованию. Ибо Слово во плоти явилось людям, не следуя закону естества, но по способу (свободно совершенного) искупительного домостроительства. Соответственно Христос не имеет составного естества.., поскольку Он существует способом, который не подчинен закону составной природы. Напротив, Он есть составная ипостась, которой не соответствует никакое составное естество, принадлежащее ей по сущности. Таков парадокс: усматривать составную ипостась, которой сущностно не соответствует никакое составное естество[292].

Парадокс вочеловечения состоит в поражающем, единственном, несравненном способе его осуществления. Душа и тело образуют составную ипостась на основе естественного предназначения обеих частей; их соединение происходит по природной необходимости. Но соединение Логоса с человеческим естеством не определяется никакой природной необходимостью. Наоборот, в этом соединении человеческое естество Христа не находится под игом природного господства сильного над слабым, как такое мы видим в господстве души над телом:

Душа, даже не желая, владычествует над телом, но и она в свой черед находится под властью тела; она дает ему жизнь, но не вследствие свободного произволения, а просто потому, что она пребывает в нем, хотя, с другой стороны, она по естеству имеет часть в страстях и болезнях тела, поскольку несет в себе возможность для этого[293].

Богословствовавшим свв. отцам приходилось непрерывно выступать против искушения истолковать Боговоплощение как вид естественного «перевеса» всемогущества Божества над слабостями человеческой природы. Христология Евсевия Кесарийского явно сложилась вследствие подобных представлений. Они не чужды также Кириллу Александрийскому, но ему удалось удержать равновесие, свободное от влияния монофизитства.

Максим Исповедник решительно сражался с подобными взглядами, усматривая в них сомнение в трансцендентности Божией, — природное господство Божества над человечеством по сути ставило бы под вопрос всемогущество Божие, ибо в любом природном синтезе более сильный элемент доминирует над слабейшим; слабейший, однако, доминирует лишь в той мере над сильнейшим, поскольку он его определяет. Посему-то при подобном понимании Боговоплощения и существует опасность не только для трансцендентности Божией, но также и для самой реальности человеческого естества Иисуса Христа. Результатом было бы, собственно,несоединение,а смешение[294]. При соединении тела и души не возникает смешения, поскольку обе части по естеству предназначены для соединения. Иначе происходит соединение во Христе: оно есть не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица, ибо только такое ипостасное единение способно в единстве сохранить бесконечное различие Божественного и человеческого естеств: «Мы не веруем, что это различие устраняется более сильной частью (Божественным естеством)»[295].

Новый способ бытия

Предшествующие этапы анализа могут произвести впечатление праздного жонглирования понятиями. Если же мы сейчас попытаемся наполнить схематичные рассуждения содержанием, то выйдет наружу все их значение для богословия воплощения и для богословия (зримых) образов.

Давайте вспомним, как Максим Исповедник охарактеризовал ипостасное соединение, а именно: чтоотличаетЛицо Сына от Отца и от Св. Духа, то исоединяетЕго с плотью, с Его человеческой природой[296]. Но что отличает Сына от Отца? Разве как раз не сыновство? Сын, Бог-Слово, соединен с плотью именно этим различающим признаком — сыновством. Что же это теперь может означать другое, как только то, что плоть становится плотью Слова именно по способу бытия, присущему предвечному Слову?

Слово — это Бог, в неизреченной со-общности трех Божественных Лиц, причем со-общность эта — такого рода, что Слово получает свое Божество целиком от Отца, и получает Божество именно целиком, без умаления и утайки. Ибо каждое из Божественных Лиц — это Бог соответственно способу своего происхождения или же способу своего бытия[297]: Отец — как Нерожденный (Он есть беспричинная Причина); Сын — как Рожденный; Св. Дух — как Исходящий[298]. Итак, что характеризует каждое из Лиц, это и есть собственное отношение данного Лица к двум другим Лицам; чтосвойственнокаждому, — это способотношения к своему происхождению.Отличительное качество Лица, свойственного Сыну, — это быть Богом в таким способом, что Сын целиком принимает Себя от Отца и дарует Себя Ему также целиком.

Этотспособ бытия Бога-Сына через ипостасийное единение становится также способом бытия Его человеческой природы.Способ Его Бого-бытия становится способом Его человеко-бытия.Далее мы попытаемся поближе подойти к этому невероятному, новому способу человеко-бытия.

А сейчас уже хочется сделатьпервый, принципиальный вывод. Божественные Лица в своем бытийственном способе (взаимного даяния и от-даяния{299}) в тоже время — и именно поэтому — свободны, но нам этого не постигнуть. Их сопряженность с определенным Божественным естеством не есть следствие принуждения, а является суверенной Божественной свободой взаимного даяния. Наша сопряженность с естеством — при всей свободе, характеризующей человеко-бытие, — все же непременно имеет характер необходимости, которая в конечном бытии всегда ощущается как предел, нередко как груз, временами даже и как насилие. Вочеловечение, или принятие Богом-Сыном человеческого бытия, означает, что суверенная, Божественная свобода, в которой Сын обладает Божеством как даянием и от-даянием, становится также способом обладания Им человеко-бытием. Соотношение Лица и естества во Христе несравненно свободно; Своим человеко-бытием Он обладает отнюдь не по способу необходимости, характерному для нашего человеческого бытия (ведь, вызвав к бытию, нас не спросили о нашем желании, и мы существуем по способу необходимой предданности). В противоположность этому Сын стал человеком «добровольно»[300], и настолько, что Его способу человеко-бытия присуща та же самая свобода, по которой Сын предвечно принимает и дарует Себя Самого. Здесь и коренится глубочайшая причина того, чточеловеческоесамо-от-даяние Иисуса за нас может быть совершенной «формой перевода» на человеческий язык Его предвечного от-даяния Себя Отцу, — только человеческий способ бытия Божественной свободы способен на подобное от-даяние Себя.

Второйвывод о способе Христова бытия вытекает из ряда предпосылок. Принятие на Себя человеческого бытия не может иметь того внешнего выражения, к которому подводит (предложенная Евсевием Кесарийским) аналогия с музыкантом и музыкальным инструментом. Напротив, анализ разных форм единения показал, что соединение Слова и плоти во Христе таково, что свойства Божественных Лиц и отличающие признаки человечества Иисуса Христа образуют совместную, «составную», ипостась, в которой человеческие «лицо-определяющие признаки» становятся наисобственнейшими признаками Божественного Лица[301]. Сказанное, однако, означает, что как раз уникально-особенное человеко-бытия Христова состоит в том, что это последнее есть не только инструмент Сына, но в известном смыслеСам Сын;как Его Бого-бытие — это и есть Он Сам так ныне также Он Сам — это и есть Его человеко-бытие. У Максима тот же смысл выражен в постоянно употребляемой формулировке, которая превосходно выражает основную интуицию христологии св. Кирилла Александрийского: «Христос есть не Кто иной, как оба Его естества,из которых, в которыхикоторымиОн Сам и является»[302]. ХристосявляетсяБогом, и Онявляетсячеловеком, и Он остается таковым навечно[303]. Вочеловечение означает не только, что у Сынаестьтакже человеческое бытие, но и что Онявляетсячеловеком,конкретнымчеловеком.

Третийвывод о способе бытия Бога-Сына — это чрезвычайно трудный вопрос, вызвавший интенсивные дебаты в среде богословов, а именно: что являетсяиндивидуальнымдля человеческого естества Иисуса Христа в отличие от всех других людей? Это вопрос — очень деликатный; св. Максим прямо им не занимался; но как раз для нашей проблематики зримых образов вопрос этот существен, поскольку в изобразительном искусстве отражается именно индивидуальность изображаемого лица, — например, определенных внешних черт, определенного цвета волос и т. д.

На иконе мы, несомненно, видим подобный индивидуальный человеческий лик. Но что составляет его индивидуальность? Св. Максим, насколько можно судить по его отдельным высказываниям, как кажется, полагал, что индивидуализирующим принципом человеческого естества Христа является Его человеко-бытие, которое, тем не менее, ни на минуту не существует для себя самого, не будучи, как выражались богословы его времени, «ипостазировано» в Божественное Лицо. Максим подчеркивает, что каждому естеству соответствует его собственный способ бытия, который в свою очередь является условием для собственного вида действования:

Исповедать о Христе, что Его естества не остаются без собственного бытия и без собственного действования, не означает, что вводятся различные ипостаси или действующие субъекты, но это означает исповедать в духе правой веры их бытия и их действования, соответствующие их сущности и их естеству[304].

Парадокс вочеловечения состоит в том, что определенное человеко-бытие получило способность выражать в себе и чрез себя само-бытность Божественного Лица Бога-Сына; что определенное человеко-бытие стало обиталищем самовыражения божественного Лица, обиталищем не временного, только детоводительственного{305}и скоротечного, а непреходящего и окончательного выражения, — Бог стал человеком, и Он не перестает быть человеком. Но этот лик, это человеческое бытие имеетисточник своего бытияне в человеческом бытии, а в Лице Сына Божия, — этот лик иесть Егочеловеческое бытие[306]. Тварное бытие человеческого естества Иисуса Христа является, с момента его зачатия, бытием Слова, уничижившего Себя, и это бытие получает свою ипостась, свое конечное «самостояние»{307}— в Слове. В таком единении человеческое бытие Христа не поглощено Божественным; Его «сущностный состав» (λόγος) продолжает существовать; только в аспекте своего происхождения оно в известном смысле транспонировано в «тональность» того способа бытия, который свойствен ипостаси Сына; вот этот-то новыйспособ бытияи характеризует человеко-бытие Иисуса Христа. Оно есть человеко-бытие, целиком звучащее в тональности предвечного сыновства Бога-Слова, — «посредством домостроительства{308}вочеловечения все своеобразие Лица предвечного Сына стало своеобразием бытия, сердца и души человека Иисуса»[309].

Два способа действования и произволения{310}в Иисусе Христе

Средоточием богословской медитации св. Максима является темапарадоксального и неожиданного способа,которым совершилась тайна вочеловечения.ЧтоБог стал человеком, — это тайна, акакБог стал человеком, — это, вероятно, еще большая тайна. Ереси моноэнергизма и монофелитства подтолкнули св. Максима Исповедника особо исследовать в проблематике вочеловечения вопрос«Каким образом?».В обоих лжеучениях подлинное человекобытие как бы обрубается, поскольку в них говорится, что у Христа была либо только одна «энергия» (способ действования), либо только одна, Божественная, воля. В противоположность этому Максим отстаивает точку зрения, что во Христе тварное действование и воля не только не поглощаются Божественными, но что они находятся в общности с ними, так что те и другие взаимно проникают друг друга, а не поглощают.

Для темы богословия иконы эта догматическая полемика имеет большое значение. Монофелитство — это последняя великая христологическая ересь, предшествовавшая ереси иконоборчества; обе эти ереси имеют общие черты: в одной отрицается человеческое произволение и действование во Христе, а во второй — возможность «обрисовать», изобразить Христа. В принципе обе ереси отрицают, что человеческое естество Христа, будучи тварной действительностью, способно быть формой внешнего выражения Божественного Лица Сына. Между тем как раз в вопросе двух действований и произволений во Христе можно ясно видеть, как Лицо предвечного Сына способно запечатлеться на человеческом бытии Христа целиком и полностью, при этом не разрушив и не изменив его. Борьба с монофелитством сопровождалась новым осознанием реального человекобытия Христа в Его униженности и смирении, новым, зорким видением того, что реальность предвечного Слова просияла как раз в Его глубочайшем самоуничижении.

Благодаря этому образ Христа стал менее иератическим, он утратил последние пятна докетизма. Верующий мыслитель в трагедии Гефсиманского сада и Голгофы заново обнаружил средоточие Откровения; в поруганном Лике Господа он увидел истинную икону любви Божией. Богословское осмысление двух произволений во Христе открыло возможность богословствования об иконе Иисуса Христа.

Свой тщательный анализ соотношения обоих естеств во Христе Максим применил также и к соотношению как действований, так и произволений. Правда, этот его анализ, отчасти весьма логистический, поначалу снова представляется сухим и абстрактным. Максим, однако, отнюдь не подчинял Божественную тайну логическим законам. Он неотступно устремлен к занимающей его реальности, которая, действительно, превосходит все человеческие понятия, но все же не отбрасывает их прочь[311].

Чтобы хранить свою самобытность, каждое живое существо, должно обладать самодвижением, движением, для него основоположным[312]. То движение, которое по природе производит всякое живое естество, — это его собственная «энергия», его способ действования, характеризующий это естество по сущности: «Поскольку способ действования является природным, он является конституирующим и наисобственным признаком естества»[313]. Из этого следует, что природа и способ действования неразрывно связаны друг с другом: «Все учат и утверждают в один голос, что все обладающее тем же самым естеством имеет тот же самый способ действования, и наоборот»[314].

Если, таким образом, в одном Лице соединены два естества, то этим не может быть изменен собственный способ действования каждого из них, потому что иначе переменились бы и сами эти оба естества. Соединение двух способов действования, однако, возможно только как ипостасное, в сфере Лица, а не естества. А этого-то и не заметили или не пожелали увидеть приверженцы моноэнергизма!

Следовательно, согласно Максиму, способ действования принадлежит естеству, ибо любое естество само по себе деятельно; Лицо, однако, не имеет собственного действования, но оно определяет способ τρόπος собственного, сообразного сущности, действования[315]. Сказанное по преимуществу относится к Пресв. Троице. Каждое Божественное Лицо не имеет своего собственного действования и произволения; напротив, каждое Лицо имеет одно и то же сущностное, Божественное, действование и произволение. Тем не менее каждое Лицо осуществляет это единое и сущностное действование и произволение по собственному «способу бытия», по (всякий раз особому) способу Бого-бытия. У Сына нет другого действования и произволения, кроме как Отца, но Он действует и произволяет то же, что Отец, —иначе,чем Отец, а именно по способу сыновства.

То же самое осуществляется также в «составной ипостаси» вочеловечившегося Слова. Христос как Бог поступает по-Божественному, а как человек — по-человечески, но тем не менее собственное, особенное, инаковое в Его действовании состоит в том, что Он как человек поступает по-человечески —иначе, чем мы, а именно, поступает по способу Лица предвечного Сына.

Теперь можно глубже понять, как именно Слово отождествило Себя с воспринятой Им плотью (о чем постоянно говорил Кирилл Александрийский). У Кирилла все еще отмечалась тенденция толковать отношение Логоса к воспринятому человечеству как вид превалирования более сильного над слабым, и при этом у него человеческое естество Иисуса Христа легко выступает как пассивное начало, а Божественное естество — как начало единственно деятельное[316]. Кирилл не принял достаточных мер для отвращения указанного заблуждения, а Максим предельно ясно показал, что подобные воззрения разрушает не только подлинное человеческое естество Иисуса Христа, но и трансцендентность Божию, которая тогда стала бы конкурентом Его собственного творения[317]. Поскольку, однако, в действительности Слово в Своем воплощении настолько полно воспринимает Свое человеческое естество, что Бог Сам становится человеком, утратился смысл в суждении, что Логос якобы воздействует на Свое человеческое естество. Он не навязывает некоей внешней каузальности Своему человеческому естеству (как полагал Евсевий), а осуществляет действованияпосвоим двум естествам.

Против учения о двух действованиях и произволениях во Христе постоянно выдвигается возражение, что оно будто бы приводит к недопустимому раздвоению Христа, к параллельному проживанию Им двух жизней, чем якобы разрывается Его жизненная цельность. Моноэнергизм и монофелитство, настаивая на едином действовании и произволении во Христе, как утверждается, поступают последовательнее. Возражая, Максим показывает, что сия последовательность обманчива. Формальным анализом способов соединения он успешно показал, каким образом последовательное единство действования и произволения Иисуса Христа обеспечивается как раз благодаря удержанию различий между Божественными и человеческими действованиями и произволениями. Едиными и единственными являются как раз не естественные способы действования, аспособих совместного действования[318].

В едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении (περιχώρησις{319}), совершающемся на уровне не естества, а Лица, — совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием Божественного лица Сына Божия.

Теперь мы проследим за данным ходом мысли и попытаемся извлечь из абстрактных богословских формулировок их простое, глубокое содержание для веры.

Каждый из нас действует не потому, что он является «кем-то», а потому, что он обладает «чемто», то есть человеческим естеством. Покуда человек, однако, является «кем-то» (например, Петром или Павлом), именно он сам и придает форму способу (τρόπος) своего действования, — отступая или настаивая, совершая по свободной воле то или другое. Так, различие между людьми в их поведении узнают по способу (τρόπος) действования; напротив, по природе (λόγος) поведения узнают естественно-одинаковый для всех людей вид действования[320].

Поестествудействования распознается естество того, кто действует. Так, человеческие поступки Иисуса Христа свидетельствуют о Его человеческом естестве, тогда как Его деяния, превосходящие все тварное, обнаруживают Его божественное естество. В отличие от этого вспособедействования обнаруживаются особенности действующего лица. Поскольку лицо накладывает свой отпечаток на способ действования, налагает и Иисус на свои человеческие деяния как раз ту печать, которая характерна для Его Божественного способа действования, — отпечаток Своего предвечного сыновства.

Вотздесь-тоМаксим и находит ключ к своей христологии: способ бытия и действования предвечного Сына становится характерной формой вида Его человеческого действования.

Важнейшим выводом из всего этого, причем особенно для нашей темы, является убежденность, что человеческие поступки Иисуса Христа, Егоспособдействования приоткрывают для нас жизненный уклад Троичного Бога. В знаменитом и часто цитируемом фрагменте Максим показывает, как воплощение становится откровением о Пресв. Троице:

Эта тайна прежде всех веков была предызвестна Отцу и Сыну и Св. Духу: Отцу, потому что таково было Его благоволение; Сыну, поскольку Он и осуществил ее; Св. Духу, поскольку Он со — действовал в ней. Ибо Отец, Сын и Св. Дух обладают одним и тем же знанием, как у них такова же сущность и всесильность[321].

В Боге есть только один вид действования, равно как только одно естество; и все же каждое из Божественных Лиц осуществляет это единое действование по собственному, характерному для данного лица способу. Следовательно, в действовании Сына обнаруживается, с одной стороны, общее, единое действование Божие, но, с другой, именно способ, каким действует Сын, открывает нам также способы действования Отца («Его благоволение») и Св. Духа («Его сотрудничество»). Отсюда конкретная форма вочеловечения Логоса есть в то же время откровение о всей Пресв. Троице:

Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас (тринитарному) богословию, поскольку Он в Себе Самом открывает нам также Отца и Св. Духа. Ибо весь Отец и весь Св. Дух со-совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, — Отец как зачинатель совета{322}об искуплении, Св. Дух как сотрудник Сына, Который Сам осуществил вочеловечение[323].

Нашему мышлению, схемы которого искажены грехом, трудно постигнуть подобное таинственное взаимодействие Божественных Лиц. Ибо личная особенность каждого из них не приводит к разделению — ни по сущности, ни по действованию. Это обусловлено парадоксальным, Божественным способом троичного единства: как характерные для лица свойства Божественных лиц определяются не изпротивопоставленияодного другому, а из способа ихотношениядруг к другу, так и способ действования, свойственный каждому Лицу, характеризуется взаимоотношениями Лиц между собой. Способ действования Отца соответствует способу Его бытия: Он во всемдействуеткак Отец, поскольку ОнявляетсяОтцом, источником и происхождением Сына и Св. Духа, равно как и промысла, который все трое осуществляют в домостроительстве творения, искупления и завершения. Сын, целиком принимающий Себя от Отца, становится «Ангелом», Посланцем великого совета Отца, осуществляемого также совместно со Св. Духом. В этом откровении и осуществлении «великого совета» Максим Исповедник и усматривает конечную и самую центральную цель всего сущего. Процитируем фрагмент из его грандиозного сочинения:

Такова великая сокровенная тайна. Такова блаженная цель, ради которой был сотворен весь мир. Таков конечный промысл, который Бог до начала всего тварно-сущего носил в Духе, — предпознанная цель, ради которой существуют все вещи, но которая сама существует не ради других вещей. Ради устремления к цели Бог сотворил естества всех вещей. Таково назначение и завершение, к которому устремлен и сводится промысл и все, чем промысл управляет, дабы все сотворенное Богом снова было собрано в Нем в первоначальное единство. Такова великая тайна, охватившая все века и открывающая сверх-бесконечный и над всеми веками стоящий великий совет Божий, «Ангелом» которого является само Слово Божие, по естеству ставшее человеком и (как раз этим) позволившее открыться, если можно сказать, наивнутреннему внутреннего благости Отца, чтобы Он в Себе нам показал цель, ради которой сотворено, что сотворено и введено в бытие[324].

Грандиозное Максимово умозрение домостроительства Божия усматривает средоточие Божественного совета в вочеловечении Логоса. Космическая роль Логоса, столь интенсивно подчеркнутая Евсевием, находит себе место в великом совете Божием. Логос — это не только космическое орудие Божие (стало быть, несостоятельны подозрения в неоплатоническом учении об эманациях); свобода Божия сохраняется полностью, даже и как раз вплоть до самого крайнего послушания Сына, который Сам исходит из этой свободы, и настолько, что становится откровением «наивнутреннего внутреннего благости Отца».

В этом умозрении Максима вочеловечение больше не рассматривается как уступка детоводителя человеческой слабости, которая затем будет превзойдена на более высокой ступени познания, когда и Боговоплощения якобы не потребуется. Человеческое естество Иисуса Христа также больше не считается пассивным инструментом, послужившим Логосу только для того, чтобы внятно благовествовать немощному человечеству. Напротив, вочеловечение по своей сути есть та «цель, ради которой существуют все вещи». Вочеловечение содержит откровение о смысле и цели творения.

Говоря обо всем этом, Максим не был первым. Ориген и Евсевий, каждый по-своему, учили о том же. Но как раз у Евсевия обнаружилось, что отвержение икон связано со специфичной оценкой соотношения между творением и вочеловечением. Для Евсевия вочеловечение есть уступка духовности человека, плененной материальным миром, но оно явноне естьвнутренняя цель творения. Максим же радикально исправил подобный подход, вытекающий также из лжемудрствований оригенистов. Максим дал новое направление богословию воплощения, полностью построив его исходя из тринитарного «совета» (ср. Еф 1,9) Божия, «Ангелом» Посланником которого и стал Иисус Христос. Вследствие этого Максим смог увидеть в единении двух естеств во Христе «блаженную цель» всего дела творения. В этом парадоксальном единении творение обретает свою (как естественную, так и сверхъестественную) цель, — естественную, поскольку творение осуществлено ради этого единения (уже как образ Божий!); сверхъестественную, поскольку способ этого единения превосходит не только состояние греховности, но и самого природного порядка. Поэтому в единении тварное естество полностью сохраняется и в то же время возвышается до способа бытия, превосходящего это естество: Ибо ради Христа, т. е. ради тайны Христовой, все эоны{325}и все, что находится в эонах, приняли происхождение своего бытия от Христа и обретают в Нем цель своего бытия. Ибо с самого начала (в Духе Божием решенный и) предусмотренный (конечный промысел) состоял в единении эонов — определенности с неопределенностью, меры с безмерным, предела с беспредельным, творца с творением, (неподвижного) состояния с движением (становления). И это единение обнаружилось во Христе в конце времен, приводя собою к исполнению предзнание Божие[326].

Во Христе обнаруживается цель творения — соединение человеческого с Божественным в парадоксальном превосхождении, когда ни Бог, ни человек не превращаются друг в друга и не разрушают один другого, но когда обновляется человеческое естество и в нем запечатлевается способ бытия Сына. Превосхождение, возводящее человеческое естество к конечному совершенству, именуетсялюбовью.Максим — это великий богослов любви. В богословии любви мы и найдем для себя, под Максимовым водительством, средоточие богословия иконы.

Христос — «живая икона любви»

В нашем предшествующем изложении мы могли видеть, что Максим снова и снова — и с разных сторон — возвращается к таинственному взаимодействию между Богом и человеком, ставшему реальным во Христе. Эта «синэргия», это взаимодействие и есть первоначальное призвание человека; оно возможно благодаря уникальному дару, полученному человеком от его Творца, — дару свободы, который делает человека истинным образом Божиим[327]. Сия свобода не есть как бы добавление, присоединенное к уже существовавшему естеству человека; она является основополагающей для человеческого естества и по сущности принадлежит к нему; быть свободным — это самобытность духовной природы: «В существах, не одаренных разумом, руководство принадлежит естеству; а человеческое естество управляемо, поскольку человек движется свободно, в соответствии со своей волей»[328]. Если, следовательно, свобода сущностно принадлежит к человеческому естеству, то свободное взаимодействие с Творцом одновременно означает актуализацию и осуществление человеческого естества. Дар свободы делает возможным подлинное сотрудничество между Богом и человеком, невзирая на то, что по своим естествам они бесконечно различны.

По своему естеству человек призван к «синэргии» (сотрудничеству) с Богом, но он осуществляет ее только тогда, когда свободно соглашается устремиться к Богу. Со временем, однако, из-за грехопадения и последовавшей за ним склонности человека ко греху различие между Богом и человеком превратилось для последнего впротивоположность.Естественная устремленность к Богу больше не поддерживается полностью свободной волей человека. На место «синэргии» пришло «противостояние», и из-за этого человек больше не ведет себя таким образом, который соответствовал бы глубочайшему сущностному принципу его естества. Максим Исповедник формулирует все это на своем весьма точном языке:

Различие — это не всегда противостояние! Противоположность господствует там, где свободная воля очевидно движется против разума и против своего естественного сущностного смысла; различие же есть дело естества, которое руководствуется в согласии со своим сущностным смыслом.

Противостояние — это бунт против естества, различие же придает устойчивость естеству[329].

Различие, следовательно, позитивно, «самостойно», «состоятельно»[330]. Противостояние, разрушающее сотрудничество между Богом и человеком, напротив, является атакой на естество человека. Оно искажает подлинное лицо человека — образ Божий. Оно отвращает человека от Бога и замыкает его в себе самом, так что между людьми устанавливается тирания эгоизма[331]. Ничто не способно освободить человека из-под этого господства противостояния, кроме победы над его динамикой. Но ради этого человек должен умереть для себя самого и воскреснуть к тому образу жизни, к которому он призван и единственно в котором мог бы развиваться согласно своему естеству, — воскреснуть к синэргии с Богом.

Эту победу и одержал Иисус Христос, но «не вне», а внутри человеческого бытия, человеческого действования и произволения.

Во Христе была вновь восстановлена изначально желанная общность между человеческим действованием и произволением и Божественным действованием и произволением. Нет больше господства противостояния, но царит «синэргия», сотрудничество. Св. Максим предпочитал разъяснять это на примере экстремальной ситуации смертного борения Господа в Гефсиманском саду:

Как человек Искупитель обладал естественной волей, но она была не противопоставлена Божественной воле, а сообразована с нею. Ибо ничто из соответствующего естеству не противопоставляет себя Богу, в том числе и свобода выбора (в которой и проявляется разделение Лиц), если только она осуществляется по естеству. Иначе нам пришлось бы обвинить Самого Творца, что Он якобы явился причиной грехопадения людей и создал нечто, что по естеству направлено против Него[332].

Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной; оно совершается в свободе, у источника человеческого произволения Христа, но, правда, так, что переход от противопоставления к общности произволений пролегает через крест послушания. В смертном борении Гефсиманского сада и совершился этот переход. Спонтанное природное движение человеческой воли, страшащейся смерти, здесь превозмогается послушанием, которое Христос как человек проявил перед Отцом. Св. Максим толкует слова Иисуса на Масличной горе: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22,42), и толкует в том смысле, что здесь Христос, охваченный страхом смерти, все же засвидетельствовал, что все «страстное устремление» Его человеческого произволения находится в полном согласии с Божественной волей. Ибо сие основано на том, что человеческая воля Христа в своей природной устремленности была целиком и полностью определена и запечатлена способом (τπόπος) Божественного совета[333].

Стало быть, во Иисусе Христе человеческое естество всегда и во всем следовало за советом Божественной воли, причем эта последняя не оставалась внешней по отношению к Его человеческой воле. Ибо в человеческом произволении Христа не было никакого противостояния Божественному совету. Даже спонтанное движение естественной человеческой воли против страданий и смерти, особенно против несправедливого страдания, выпавшего на Его долю, — а подобное побуждение живет в нас вследствие неистребимого инстинкта самосохранения, — это движение у Него уступило место тому новому образованию и претворению воли, которое искони было присуще Его человеко-бытию.

Как отмечалось выше, св. Максим усматривает причину сего нового способа бытия в том, что Христос свободно обладает своим человеко-бытием и поэтому не подчиняется инстинкту самозащиты и самосохранения, который свойствен нашему способу бытия. Придавая Своей человеческой воле новое «направление», полностью включившись в предвечный совет Бога-Отца, он запечатлевает в нем свободное, безграничное само-от-даяние, предвечно соединявшее Его как Сына с Отцом. Это «направление» одновременно есть освобождение человеческой воли к тому, ради чего сотворен человек как образ Божий — быть свободным для Бога.

Христос восстановил человеческую природу... Он удержал Свою свободную волю свободной от всех страстей и от бунта против естества. Его естество не возмутилось даже против Его распинателей. Напротив, ради них Он вместо жизни принял смерть, и отсюда ясно виден добровольный характер страданий, на которые Он пошел из любви к людям[334].

Таким образом, это восстановление человеческой природы во Христе состоялось ценой Его страданий. Страсти Христовы — это и есть «исход» (ср. Лк 9,31) человеческого естества, благодаря которому оно вышло из изоляции и рабства себялюбия (φιλαυτία) и возвратилась к любви Божией.

Христос увенчал человеческое естество той самой любовью, которая предвечно и сущностно соединила Его с Отцом и Св. Духом. Для этого Ему пришлось разрушить стены себялюбия, которые держали человека в плену заколдованного круга страстей и ненависти, погони за наслаждениями и уклонения от страдания и закрывали ему доступ к истинному наслаждению и к нерушимой радости, ради которых он и был сотворен[335].

Сохранив Божественную любовь к людям вплоть до смерти по человеческому естеству, Христос победил«диавола»,зачинателя противостояния между человеком и Богом и между человеком и его ближним:

Такова была цель Господа: сохранив заповедь любви,по человеческому естествубыть послушливым Богу-Отцу вплоть до самой смерти. Господь поборол диавола страданиями, которым Его подвергли книжники и фарисеи, наущенные тем же диаволом. Так, добровольно позволив победить Себя, Христос одержал победу над надеявшимся победить Его и избавил мир от тиранства[336].

Таким образом, самоуничижение Иисуса становится путем обращения к Богу, новый «исходом» человечества. Иисус Христос в человеческом естестве исполнил заповедь любви к ближним, даже и заповедь любви к врагам, так что Его человеческое естество стало совершенным образом любви Божией. Максим Исповедник, желая показать, как во Христе человеческое произволение определяется Божественной волей, постоянно употребляет такие выражения, какзапечатлеть, образовать, вновь написать,по большей части заимствованные из сферы живописи. Следовательно, именно к данной проблематике Максим весьма убедительно подверстал тему зримого образа.

О тайна, таинственнее всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком... Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровать Себя нам, людям, в качестве предобраза (ύποτύπωσις) благонравия и какживую икону любвии благоволения к Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу[337].

Во Христе человеческое естество получило возможность уподобиться любви Божией. В человеческой природе Иисуса Христа вся полнота любви Божией, так сказать, «обитает телесно» (ср. Кол 2,9).

Любовь — это икона Божия —такова сердцевина, такова главнейшая мысль всего нашего богословского исследования иконы Иисуса Христа. На иконе Бог становится видим для наших очей, чрез икону мы вступаем в связь с любовью Божией и достигаем максимального уподобления Богу:

Любовь — великое благо, первое и высочайшее из всех благ. Она собою соединяет Бога и людей в Том, кто ею обладает. Она есть причина, что Творец человеков явился нам как человек. Она, насколько сие смертному возможно, во благом уподобляет обоженного человека Богу. Это подобие, представляется мне, объясняет, почему человек всем сердцем, всею душою и всеми силами любит Бога, а также и ближнего как самого себя[338].

В любви осуществляется совершенное «сотрудничество» между Богом и человеком. Способным к нему делает человека — любовь. Чрез точную равно-образность способа бытия — любовь — Бог и человек обоюдно отражены в «синэргии». Св. Максим решился даже сказать, что в ней Бог и человек стали моделью друг для друга[339]. Христос — это «первообраз» данного взаимообщения, ибо Он первым осуществил его в Себе: «Своими страданиями за нас Он сначала в Себе Самом запечатлел любовь, а потом по благодати даровал ее нам»[340].

Следовательно, Христос предлагает нам форму, первообраз образа Божия, каким по замыслу творения и по призванию и должен быть человек. Поскольку бытийный модус Сына придал новый вид человеческой свободе Христа, мы, в своей свободе и по благодати, способны на будущие времена быть причастными к Его свободе.

Но уже и в нынешней жизни мы можем участвовать в способе бытия, в новом человеко-бытии Христа, если только укореним свое человеко-бытие в человеко-бытии Христа. Таковообожение человека,о котором столь часто писали свв. отцы. Оно является «аналогом», соответствиемвочеловечению Божию:Бог и человек вступают в «чудесный обмен», р котором собственный образ человеческого естества не уничтожается, а сверхъестественно возводится к своему назначению.

«Образ и символ Себя Самого»

Подобный обмен между Богом и человеком особенно приметен в событии Преображения Христова. Преображение на Фаворской горе позволило понять конечное назначение вочеловечения:

По внешнему облику был Он нам подобен; ибо, в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым сталобразом(τύπος)и символом Самого Себя.Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному[341].

Этот насыщенный текст, сформулированный на изощренном греческом языке, представляет собой резюме того, что мы для нашей темы можем почерпнуть у Максима. В конце настоящей главы книги, подытоживая результаты и сравнивая их с предшествующими этапами нашего пути, мы будем опираться на приведенный фрагмент.

На первый взгляд перед нами нечто похожее на Оригеново учение о вочеловечении. Действительно, человеческое естество Христа понято как обязательное средство, которым пришлось воспользоваться Богу, чтобы дать распознать Себя плененному миром человеку, но целью (познания) остается (уже без посредства Его человеческого естества, служащего инструментом) постижение невидимого, сокровенного Божества Логоса. Действительно, разве на краткий миг сквозь плотное покрывало плоти не проглянуло Божество как раз в Преображении Божием на горе Фавор?

Но о чем все-таки сообщает нам сам Максим? О том, что Христос «символически из Самого Себя показал Себя же». Логическое ударение падает на «Самого Себя». В своем человеческом естестве Он не явил нам никого другого, кроме как «Самого Себя». «Видимый,Он Сам» —это в то же время «Он Сам, Невидимый и полностью Сокровенный». И путь от Одного к Другому не ведет никуда иначе, как к Нему Самому, путь не покидает своей исходной точки, потому что Сам Господьи естьэтот Путь. Человеческое естество Христа, «Он Сам, Видимый,» — это образ и символ не некоего потустороннего Божества, но «Он Сам, Невидимый». Никогда невозможно отделить друг от друга обе стороны, видимую и невидимую, поскольку они свойственныединомуГосподу.

Видимая сторона, т. е. человеческий лик Иисуса Христа, — это, безусловно, «образ и символ» Сына Божия. Слово стало плотию, и Слово плотию и осталось. Но к кому Оно подводит нас? К «Себе Самому, Невидимому». Слово позволяет нам из Себя Самого достигать к Себе же, и этот путь, этот переход есть не что иное, как Пасха Господня, тот «исход», о котором, преобразившись, Иисус беседовал с Моисеем и Илией (ср. Лк 9,31). В своей Пасхе Христос приводит «все творение»к Отцу,ибо, когда вознесется, всех привлечетк Себе(Ин 12,32). Он Сам есть Путь ко Отцу, и если мы достигли Его, это уже означает, что достигли и Отца. Нет никакого другого подхода к славе Божией, кроме Лица Иисуса Христа (2 Кор 4,6). Позволяя Ему вести нас по пути Его Пасхи, мы сами «преображаемсяв тот же образот славы в славу» (2 Кор 3,18).

Итоги и выводы

Насыщенный и весьма точный текст Максима Исповедника подытоживает все наше исследование великой традиции свв. отцов и ясно отсылает к непостижимому и неисчерпаемому характеру тайны, на которую он указывает. К каким же выводам мы пришли? Какое направление задают обретенные нами начатки богословия иконы?

У св. Максима мы увидели такой взвешенный и одновременно мистико-бытийный христологический синтез, который редко кому удавался. Максим отыскал тот «царский путь», который не привел ни к умалению трансцендентности Божией, ни к утрате собственной реальности тварного человека. В непостижимом соединении двух естеств в единое Лицо Христа Максим приметил первообраз и назначение «синэргии» бесконечного и конечного, нетварного и тварного, Бога и человека. Различные подходы к этой единой тайне, однако, все сливаются в том средоточии, где все тайны оказываются одновременно и запечатленными и откровенными, —в лике Иисуса Христа.Он и есть живая печать взаимодействия Бога и человека, Он и есть Слово, в которым Бог все высказал о Себе, Он и есть воплощенное Слово, но одновременно — Слово молчащее, сокровенное, неисчерпаемое (мы будем всегда «ходить во свете лица Твоего, Господи»; ср. Пс. 88,16).

Христологические дебаты затянулись на несколько столетий. И на протяжении всего этого времени Церковь не переставалаисповедоватьтайну Христову, сущую в священном лике Иисуса, которая для нас одновременно открыта и закрыта. На Никейском соборе (325) Церковь исповедала Христа как единосущный образ Бога-Отца; на Ефесском (431) — как неизменное воплощенное Слово; на Халкидонском (451) — как истинного Бога и истинного человека; на Константинопольском (553) — как «Одного из Троицы, пострадавшего за нас»; на другом Константинопольском (681) — как Слово Божие, чье человеческое действование и произволение вплоть до смерти было полностью согласно с предвечным советом Божиим.

И когда завершились долгие столетия страстной, тяжелой борьбы вокруг истинного исповедания Христа, взор успокоился и опочил на тихом образе — наиконе Христа.

* * *

Три апостола, бывшие при Преображении Христовом, от страха и ужаса пали на землю, а когда подняли взоры, «никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса» (Мк 9,8). Того самого, которого всего мгновение назад видели в нестерпимом солнечном блеске, в окружении двух свидетелей, — Его-то они теперь нашли одного, того самого Иисуса из Назарета, которому вскоре предстояло взойти на крест. Церковь на протяжении столетий размышляла о сей Божественной славе Иисуса Христа и благовествовала о ней, о единосущии Сына Богу-Отцу, так что ей недоставало только одного: исповедать, чтосей человеческий лик,лик Иисуса из Назарета, заключает в себе всю тайну Божию. Церкви оставалось еще исповедать, что она ожидает «блаженного второго пришествия» Иисуса Христа, а томление вновь узреть Его лик терпеливо воспитывает в нас — икона:

СейИисус, вознесшийся от вас на небо, приидеттаким же образом,как вы видели Его восходящим на небо (Деян 1,11).