Св. Афанасий Великий является великим учителем единосущия (όμοουσία) Бога-Сына и Бога-Отца. Но интенсивное подчеркивание Афанасиемединствасущности — не привело ли оно к приуменьшениюразличиямежду лицами Пресв. Троицы? А такой упрек — упрек несправедливый! — иногда ему бросали[41]. Опасность ошибки, однако, действительно существовала. Уже в III в. Савеллий и другие богословы предпринимали попытки сохранить единство Божие таким путем, что они объявляли Отца, Сына и Св. Духа не различными лицами-ипостасями, а разными способами явления единого Бога (таков модализм или савеллианизм). Такой подход, действительно, устранял затруднение мысли, заявлявшей о себе, стоит только попытаться одновременно представить себе единсущие Пресв. Троицы и различие в ней ипостасей. На самом деле: слишком заметно отклонение от известного из реальной истории Божественного откровения, — ведь в нем Христос выступает как Ипостась, отличная от Бога-Отца. Так как же перед лицом мыслящего разума оправдать реальное различие Божественных лиц, не разрушая при этом единосущия и не впадая в учение о троебожии?

Отцы Церкви IV в., великие учители тринитарного богословия, прекрасно знали, что триединство Бога — это тайна,наивысшаянесказаемая тайна. Но из этого для них не следовало, что необходимо отбросить все попытки разумного приближения к ней. К числу великих деяний в истории человеческого духа принадлежат достижения богословия IV в., когда в свете богооткровенной тайны человеческая мысль возвысилась до новых прозрений, до нового измерения. Чтобы получить возможность говорить о новом в откровении, потребовался новый понятийный инструментарий, и тогда были созданы заново или наполнены новым содержанием те понятия, которые ныне являются общим достоянием и разумеются сами собой. И самым значительным из плодов духа, рожденных богословием, являетсяпонятие Лица(Ипостаси).

«Ипостасный спор»

Как, с точки зрения тринитарного богословия, все-таки понять — в строгих терминах — сущностно-объединяющее начало различия лиц-ипостасей? В лексиконе греческой философии для этого не было готовых понятий, поскольку она и не ведала о соответствующем предмете, покуда через Богооткровение он не предстал перед человеческим мышлением в виде проблемы. Как только первохристиане исповедали Иисуса из Назарета Сыном Божиим, наделили Его Божественными атрибутами и стали почитать как Бога, — совместно с Богом, Отцом Иисуса Христа, и с Богом - Св. Духом, — им постоянно приходилось отправдывать свои поступки и верования перед не разделявшими их веры. Ведь первохристиане (вопреки упрекам иудеев, не принявших Иисуса как Мессию) заявляли, что не являются многобожниками-политеистами. Как же, однако, согласовать исповедание Одного-Единственного Бога с поклонением Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Св. Духу? Конечно, простая вера находила ответ там, где в конце концов его отыскал и св. Афанасий, а именно: в собственным словах Иисуса, приведенных в Евангелии: «Я и Отец — одно» (Ин 10,30). Но когда случалось объяснять, почему этоединствоне отменяет различий между Богом-Отцом и Богом-Сыном и почему этиразличияне разрушают единства, — то надо было брать на себя труд разъяснения понятий.

Терминединосущный(όμοουσιος) был предложен на Никейском соборе в намерении исповедать и то и другое — и единство и различия. Великие споры начались фактически толькопослесобора. Две трети IV в. прошли в бесконечных спорах, интригах и разделениях, пока не было достигнута ясность и не успокоились умы; это был один из самых болезненных периодов в церковной истории! Одним из очагов кризиса была неточность понятий, которые употреблялись в дискуссиях. Оба ключевых понятия ούσία и ύπόστασις особенно часто приводили к бесконечным недоразумениям, хотя ныне мы без всякого труда переводим эти термины каксущность и лицо{42}(ипостась).Во времена Никейского собора, однако, термины были весьма неопределенными, что видно из анафематизма, присоединенного к соборному Символу веры, — в нем осуждаются те, которые говорят, что у Бога-Сына инаяипостасьили иная ouoia, чем у Бога-Отца (DS 126). Что же, оба эти слова значили для соборных отцов в Никее одно и то же? Еще больше запутывала дело терминология латинян, которые с эпохи Тертуллиана проводили различие междуpersonaиsubstantia,приписывая им, в качестве соответствий, греческие эквивалентные понятия πρόσωπον и ύπόστασις. Сейчас нет нужды следить за всеми перипетиями разногласий, вошедших в историю богословия как «ипостасный спор»[43]. Ограничимся самым важным для нашей темы. По тому, что мы наблюдали у Афанасия, важнейшее сосредоточено в вопросе: как может одно Божественное Лицо (Бог-Сын), — именно в том, что является для Негособственным, —быть совершенным образом другого Божественного Лица? Ради ясности кратко воспроизведем теперь рассуждения отцов-каппадокийцев (Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского), внесших решающий вклад в разъяснение тринитарного понятияЛица.

Естество и Лицо

Разъяснение тринитарно-богословской терминологии было одной из первостепенных задач в то время, когда богословские вопросы дискутировались страстно и со всей серьезностью. Эталонным документом этого разъяснительного процесса стал трактат «О различении ούσία(сущности)и ύπόστασις(лица)»,известный под именем 38-го Послания Василия Кесарийского, но ныне (по серьезным основаниям) приписываемый его младшему брату — Григорию Нисскому[44]. Ниже этот трактат изложен нами, а в конце обсуждается вопрос, каков выигрыш для богословия образа от описанного подхода к понятию лица-ипостаси.

Вначале св. Григорий заявляет, что путаница относительно смыслов слов ούσία и ύπόστασις требует предварительного разъяснения этих понятий. Следовательно, первый шаг относится к области филологии, и только затем последует богословское применение понятий. Первый шаг, таким образом, основывается на разуме, а второй — на вере. Григорий снова и снова повторяет: «неслиянное и нераздельное различение Божественных Лиц относится кучению о вере»(7,34 и сл.){45}. Речь идет о том, чтобы «постигнуть славу трех Лиц, принимаемых верой в Пресв. Троицу» (4,51). В понимании Григория, следовательно, речь идет не о произвольных умственных спекуляциях, а о том, что сообщает нам о Трех Божественных Лицах — вера, и о том, как, насколько возможно, представляет себе их — разум. Отметим, что веру он признает надежным средством познания: «Ибо как для доступных чувствам вещей опыт, очевидно, простирается дальше теоретического рассуждения о причинах, так и в сфере непостижимых вероучений вера больше пригодна, чем постижение с помощью рассудочных заключений» (5,55-59).

Филологический подход к понятиям ούσία и ύπόστασις

В начале трактата св. Григорий предлагает читателю простое языковое наблюдение. Существуют два вида понятий. Понятия первого вида совокупно покрывают множество предметов, поскольку указывают признак, свойственный им всем; таково, например, словочеловек.Понятия второго вида означают нечто обособленное, ясно очерченное, то, что не имеет ничего общего с прочими отдельными явлениями той же самой природы. Таковы личные имена(Петр, Павел).Они означают не все человеческое естество в целом, — по природе люди единосущны (όμοούσιοι), — а только то, что различает людей между собой, их характерные особенности.

И далее Григорий конкретно применяет это наблюдение: «Словом ύπόστασις нечто обозначено как отдельное» (3,1). Здесь-то и дан ясный критерий для различия. Общее понятие, такое как «человек», может, вероятно, означать природу (φύσις) какой-либо вещи, но не может — «саму для себя существующую вещь, которая означается лишь именем собственным. Если кто-то сказал "Павел", то этим указывается конкретное самостояние (Selbststand) этой природы в объекте, обозначенном именем» (3,5-8). Св. Григорий дважды употребляет здесь глагол ύφίστημι, производным от которого является ύπόστασις греческий глагол латиняне передавали как subsistere (букв.:состоять).Следовательно, Григорий называет ипостасью то, что имеетсубсистенцию{46}, что имеет в себе «последнее состояние», самостояние; то, что придает конкретное наполнение общей природе. Григорий продолжает свои разъяснения: такова ипостась — не неопределенное понятие естества-сущности (ούσία), еще не получившее твердого состояния (στάσις) и означающее только общее, а понятие, особыми признаками ограничивающее и описывающее то, что в некоем отдельном остается еще общим и неограниченным (3,8-12).

Выбор слова ύπόστασις для обозначения конкретно-единичного, для обозначения Божественного Лица, первоначально имеет филологические причины. Пока конкретно-единичное не найдет своих особых признаков, общее понятие о явлении еще не означает твердого «состояния» (στάσις). А для этого общее понятие должно быть «описано» точнее. Слово περιγραφεϊν «описывать», употребленное здесь св. Григорием, имеет весьма конкретный смысл: букв, «рисовать контуры», «делать набросок». В словах γραφεϊν «писать», γραφή «письмо», содержащих общее понятие для писания и рисования, сохранилось воспоминание о деятельности ремесленника —начертыватъ, вырезать, делать гравировку.Соответственно определение Лица как περιγραφή, как «описания», как «очертания контура» (по отношению к «неоконтуренному», общему обозначению естества) в дальнейших иконоборческих спорах вновь приобрело большое значение — при рассмотрении вопроса, возможно ли изобразить тайну Лица (persona) Христова, «описуемо» оно или «неописуемо». Основные вехи для ответа намечены уже св. Григорием Нисским, и богословы, сторонники иконопочитания, так и будут отвечать: что содержится в γραφή (буквально: «письме») художника, — это особенности, конкретно-несмешиваемые и характерные черты, которые «описывают» именноданногоопределенного человека (περιγραφή); образ схватываетЛицо (persona),личность, а не всеобщую сущность.

Св. Григорий вводит и еще одно понятие, которое приобретет большое значение для богословия образа. Он задается вопросом, каковы особые признаки, из общего естества выделяющие особую ипостась. В качестве примера он приводит начало книги Иова. Сначала об Иове сказано, что он — «человек», а далее сразу же уточнено:«некийчеловек» (τις). А далее, продолжает св. Григорий, Св. Писание характеризует (χαρακτηρίζει) Иова с помощью определенных признаков — таких, как имя, место жительства, качества и т. д. Что, следовательно, «описывает» лицо, личность Иова, — это то, чтохарактеризуетего какданногочеловека. Это новое понятие весьма близко к понятию περιγραφή, «описание». Если, однако, глагол περιγραφεϊν вообще означает деятельность, в ходе которой рисуются, набрасываются определенные контуры, то глагол χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл:запечатлевать, гравироватьна чем-то материальном определенные черты; дальнейшее значение таково: передавать точное сходство. Слово χαρακτήρ имеет не только значение «различительный признак», но и значение «портрет человек в форме гравюры, живописи или скульптуры». Нам еще предстоит нередко встречаться со словом χαρακτήρ в этом значении. В вопросе о сути образа оба понятия (περιγραφή и χαρακτήρ), вследствие их одновременно абстрактного и конкретного значения, сыграют большую роль. Св. Григорий Нисский прибегает к ним, чтобы провести различие между всеобще-неопределенным естеством и Лицом как началом конкретно-описуемым, «конкретизированным»[47].

В таком определении Лица обнаруживается поворот, внятный лишь на фоне христианского образа человека, а именно: на передний план интереса выходит особое, уникальное естестводанногочеловека. Более высоким теперь считается не всеобще-сущностное, а уникальноеличностное. Особенности отдельного больше не расцениваются как нечто непременно несовершенное (поскольку они суть ограничение сущностного, которое, собственно, ищется), — а такова была основная тенденция греческой философии, — они теперь расцениваются как то, что, собственно, и требуется[48]. Это постепенное обнаружение уникально-личностного представляет собой глубокий процесс перемен, охвативший все области культуры, в равной степени преобразовавший понимание как искусства, так и истории. Основой и движущим началом этого процесса стало познание уникальности каждого человека, сделанное в рамках иудеохристианского Богооткровения.

Богословский подход к понятию Лица

Продолжим следить за рассуждениями св. Григория Нисского, который теперь обращается к богословскому измерению вопроса. Если раньше он определял понятие Лица (persona), отправляясь от признаков, единственно его характеризующих, то теперь задается вопросом, как можно проводить различение Божественных Лиц через их личностно-характерные признаки. Григорий стремится отыскать то, что различительно характеризует Божественные Лица, но не перестает рассматривать их в единстве (3,47).

Св. Афанасий прежде всего рассматривал единосущность Божественных Лиц. В противоборстве с арианами было бы опасно слишком подчеркивать различие между Лицами, поскольку именно из него ариане и выводили подчиненность Бога-Сына Богу-Отцу. Св. Григорий уже не страшится пересмотреть вопрос как раз из перспективы различия.

Он, так же, как это делали до него, начинает «снизу», с различия Лиц, как они нам открываются. Все блага, которыми Бог наделяет нас, — это дело той благодати, которая все совершает во всем (4,2-3). Тем не менее дело всесовершающей благодати не является анонимным: Св. Писание учит нас, что все «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12,11). Но в то же время Св. Дух не есть конечная причина искупительных деяний: Св. Писание приводит нас к вере, что Бог, Единородный Сын, является источником и причиной ниспослания всех благ, производимых в нас Св. Духом. Ибо «все чрез Него начало быть» (Ин 1,3) и «все Им стоит» (Кол 1,17)» (4,8-13). Но и Бог-Сын не есть начальный источник даров Божиих, ибо, как далее пишет св. Григорий, хотя Св. Писание и учит нас, что все существующее сотворено из ничего чрез Сына, но не так, чтобы Бог-Сын был его безначальным началом. Это начало, напротив, есть та сила, которая, будучи нетварной и беспричинной, состоит из себя самой (ύφεστώσα) и которая является началом начала всего сущего (4,14-19).

Безначальным началом является Бог-Отец. К Нему Богооткровение возводит нас как к начальному источнику, первопричине, нетварному началу. Восхождение к этому началу есть путь, по которому нас ведет само Откровение, а именно: от Бога-Св. Духа как раздаятеля даров Божиих чрез Бога-Сына как их посредника к Богу-Отцу как конечному началу. Св. Григорий исследует порядок этого Откровения, еще раз исходя из их происхождения: «Ибо от Бога-Отца исходит БогСын, чрез Которого сотворено все, и с Которым Св. Дух всегда понимается неразрывно. Ибо невозможно мыслить о Боге-Сыне, не будучи прежде просвещенным Св. Духом» (4,19-22). Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божий открываются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом.

Св. Григорий предложил этот путь, чтобы привести нас к тому, что характеризует Божественные Лица в их взаимных отношениях. Теперь, правда, можно спросить, способно ли внешнее, совершаемое в истории Откровение Божие своими дарами привести к постижению того, чем характеризуются Божественные Лица во внутреннейшей жизни Божией. Арий почувствовал этот вопрос и попытался разрешить его, радикально отделив трансцендентность Бога от Его Откровения. Как он думает, на одной стороне бездны — единственный и абсолютный Бог, на другой — тварный мир, причем Бог-Сын был первым творением, а Бог-Св. Дух — вторым. Однако, действование этого Слова и этого Духа сам Бог не может нам открыть никоим образом. Логос, будучи тварным, может открывать нам только тварное, так что бездна между Богом и миром остается непроходимой. Арий не мог понять порядок совершения Откровения и Искупления, засвидетельствованный в Св. Писании иначе, как только подчинение Св. Духа Богу-Сыну и как подчинение Сына Богу-Отцу. Но ни Логос, ни подчиненный Ему Св. Дух, согласно Арию, не могут полностью открыть нам Бога и сообщить о жизни Божией.

Вера и опыт Церкви, однако, изначально были таковы: дар Св. Духа, сообщаемый верующим, есть дар самого Бога; общность со Христом есть общность с Богом. Отцы Церкви IV в. излагали этот опыт на своем языке и писали так: дар искупления, воспринятый нами во Св. Духе от Иисуса Христа, — это нашеобожение.Но Сын и Св. Дух способны обожить нас лишь при условии, что они сами являются Богами[49].

Невозможно переоценить значения этого «фундаментального христианского опыта». В ходе борьбе вокруг веры во Пресв. Троицу нам открылась не восточная склонность к мудрствованию, а жизненная подлинность христианского опыта.Отсюдавыводится непреходящее значение никейского понятия όμοούσιος («единосущный»): только при условии, что Сын и Св. Дух по сущности равны Отцу, и только при этой предпосылке, они оба имеют возможность открывать нам Бога и сообщать о Нем. А далее устанавливается и обратное отношение: искупительные действования Сына и Св. Духа свидетельствуют об этом сущностном равенстве. А далее, если сказать кратко, устанавливается, что Бог такдействует,каков Онпо естеству;и поскольку Его действования тринитарны, Он иестьПресв. Троица. А далее еще устанавливается, что для каждого из Божественных Лиц собственный вид действования всякий раз соответствует Его собственномубытиюкак Лица.Вот почемуисходя из Откровения Божия мы способны судить и о Его бытии[50]. По мере дальнейшего изложения надеемся окончательно разъяснить, что все это означает для богословия образа. Но уже сейчас можно сказать: без изложенных предпосылок мы не постигнем, почему икона понимается как средство Самооткровения и Самоприсутствия Божия.

Каковы же, согласно св. Григорию, свойства Божественных Лиц? Св. Дух в качестве отличительного признака имеет, что Он «познается после Сына и вместе с Ним и что Он имеет свою особенность (ύφεστάναι) как исходящий от Отца» (4, 27-29). Особое качество Сына состоит в том, что Он Собою и чрез Себя приводит в известность Св. Дух, исходящий от Отца, и что Он, Единородный, сияет из нетварного Света [Бога-Отца]» (4, 29-32). «Что касается Бога Всевышнего, то у Него Одного — признак Ипостаси, что Он имеет бытие в качестве Отца и никакой причине не обязан своим бытием (ύποσθήναι)» (4, 35-38).

Эти характерные для Лиц свойства являются абсолютно непосредственными, единственными в своем роде особенностями, каждой из которой обладает для себя Одно из Божественных Лиц (ср. 4,38-43). Можно спросить себя, не подвергается ли Божественное единство (при столь сильным подчеркивании совершенного различия) опасности разрушения. Думать так — большое недоразумение. Присмотримся внимательнее, в чем состоят свойства Божественных Лиц. Св. Духусвойственноисхождение от Отца (4,30) и познаваемость в Сыне; Сынусвойственнорождение от Отца и объявление Св. Духа.Свойствокаждого Лица, следовательно, есть не что иное, как всякий раз собственный способ вступать в отношения сдругимиЛицами. Действительно, свойства — непосредственные и единственные, но одновременно они являются совершеннейшим выражением неизреченной общности, которая есть Бог, — Отец, Сын и Св. Дух, — «новая и парадоксально единая различность и различное единство» (4, 89 и сл.).

В качестве наглядного примера такого единства св. Григорий приводит образ цепи: невозможно пошевелить в ней хотя бы одно звено, чтобы не задвигались и другие.

Следовательно, общность Божественных Лиц основывается в том, что единственность каждого Лица состоит как раз в Его полнейшей соотнесенности с двумя другими Лицами (4, 70-76).Именно их особенное есть объединяющее их.Уже можно догадаться, к каким последствиям это приведет для понимания Лица, — интенсивное подчеркивание единственности Лица есть противоположность партикулярному индивидуализму, ибо в самом внутреннем зерне личной единственности заложена также основа действительной общности.

Лицо-ипостась Сына как икона Отца

Снова зададимся вопросом: как может Лицо Сына быть образом Отца именно в том, что составляет Его единственность? Первый ответ мы уже получили: единственность Божественных Лиц состоит в том, что они взаимно сообщают друг о друге. Действительно, «наисобственное» начало Божественных Лиц есть не что иное как всякий раз свой способ быть в связи с другими Лицами или же иметь от них свое происхождение. Если они отсюда по порядку Откровения обнаруживают свое «Наисобственное», свое «Наиличное», то это есть Откровение других Божественных Лиц, особенно Бога-Отца, «беспричинной причины» других Божественных Лиц. Вера наставляет нас, что только Сын знает и открывает нам Отца (Мк 11,27; Ин 1,18) и что только Св. Дух сообщает познание Иисуса Христа. Наисобственное Лица Сына состоит, следовательно, в откровении Лица Бога-Отца, в бытии Его образом. Если мы желаем познать Лицо Сына в Его самой внутренней характеристике, то надо спросить, в каком смысле и как Он являетсяобразом Отца.

Чтобы получить ответ, св. Григорий начинает подробную дискуссию вокруг известного и загадочного текста из Послания к евреям (1,3): «Сей (т. е. Христос) есть отблеск Его (т. е. Божией) славы и выражение (χαρακτήρ) Его Ипостаси»{51}. В приведенном фрагменте из Св. Писания встретилось понятие Ипостаси, так что этот стих, поскольку он подкрепляет данное понятие высочайшим авторитетом Св. Писания, для рассужений св. Григория особенно важен.

На первый взгляд кажется, что фрагмент противоречит целям св. Григория. И он сам сознает проблематичность: «Если мы учим, что Ипостась есть совокупность особых качеств Лица.., то почему в сем тексте понятие Ипостаси удерживается единственно за Отцом, и почему Св. Писание говорит, что Сын есть выражение Его Ипостаси, характеризуемое не собствеными свойствами, но свойствами Отца?» (6, 4-12). Иными словами: не отменяется ли в этом тексте собственное бытие Сына?

Ответ св. Григория особенно интересен для нашей постановки вопроса, так как мы уже установили, что понятие χαρακτήρ, — а оно употреблено в Послании к евреям, — содержит в себе отзвуки образа, гравировки, отпечатка. Св. Григорий в толковании текста также исходит из этого конкретного смысла слова χαρακτήρ.

Он полагает, что понятие χαρακτήρ^ можно сравнить с понятием формы: каждое тело имеет форму, и его можно увидеть только в этой форме. В этом-то смысле и следует понимать оборот «выражение (χαρακτήρ) Его Ипостаси ()»: как форма неотделима от тела и все же отличается от него, так и Сына невозможно отделить от Отца, «выражением» Которого Он является: «Поэтому если душевными очами рассматривать χαρακτήρ Сына, то придешь к постижению Ипостаси Отца» (7, 39-42). Первое намерение текста, следовательно, состоит в том, чтобы подчеркнуть внутреннее и непосредственное единство между Отцом и Сыном. Посему также и св. Григорий делает заключение: «По словам Господа в Евангелии, видевший Сына видел и Отца, и посему говорит апостол, что Сын есть выражение Ипостаси Отца» (8, 1-4).

До сих пор, толкуя смысл Св. Писания, св. Григорий прибегал к конкретному смыслу слова χαρακτήρ. А теперь он углубляет второе понятие этого текста — словоИпостась.Если под термином χαρακτήρ разумеется Сын, а под термином Ипостась — Отец, то можно спросить себя, не отрицается ли этим за Сыном собственная Ипостась. Чтобы продемонстрировать, что, напротив, Сын может быть χαρακτήρ'ом, выражением Отца лишь при условии, что у него есть собственная Ипостась, св. Григорий ссылается на известный текст из Послания к колоссянам (1, 15): Он «есть образ Бога невидимого».

Здесь, в анализе понятия образа, мы и находим ответ на вопрос, обсуждаемый в настоящем разделе книги, а именно: как может Лицо Сына быть образом Лица Отца?

Св. Григорий дает сначала довольно неожиданное определение образа: «Образ есть то же самое, что первообраз (προτότνπος), даже если он несколько другой». И он разъясняет эту дефиницию:

Ибо понятие образа было бы невозможно удержать, если бы он не имел ясно выраженных и неизменных черт. Кто наблюдает красоту образа, достигает также к познанию первообраза. А кто одновременно в духе постиг вид Сына, тот запечатлел в себе также выражение (χαρακτήρ) Лица Отца: известным способом один виден в другом (8, 10-15).

Следовательно, Сын есть образ и выражение Ипостаси Отца.Велелепота Сына такова же, что и Отца: она есть единственная красота Божия.Но все же она во Отце представлена беспричинным, «отцовским» способом, тогда как в Сыне — воспринятым, «сыновним» способом. В этом и заключается смысл определения образа: «Образ есть то же самое, что первообраз (προτότνπος), даже если он несколько другой». Сын, следовательно, действительно есть образ Отца, даже если Он «несколько другой», а именно — со своей собственной Ипостасью. Ибо поскольку Он есть своя особая Ипостась, Он и может быть выражением, χαρακτήρ'ом Ипостаси Отца. Образность не сохранилась бы, если бы образ был просто идентичен первообразу. Однако, Он есть то же самое, что первообраз, а именно: красота от красоты, Бог от Бога, свет от света, хотя Он и «несколько другой», то есть «рожденный» и небезначальный. Если из речения «Он есть выражение Его Ипостаси» сделать вывод, что Ипостась будто бы имеет один лишь Отец, то пришлось бы отрицать за Сыном, что Он действительно есть «образ Бога невидимого». То есть как разсобственнаяИпостась Сына позволяет нам видеть Ипостась Отца.

Св. Григорий завершает свое великолепное, глубоко содержательное изложение, подытожив все то, о чем идет речь, на примере зеркала, к которому он охотно прибегает и который еще раз позволяет проложить мост к богословию образа:

Подобно тому, как тот, кто, рассматривая в зеркале ясно видимую фигуру, получает точное знание об отраженном лике (πρόσωπον), так и тот, кто знает Сына, вместе с познанием Сына принялвсердцеотображение Лица Отца. Ибо все, что есть Отец, усматривается также и в Сыне, и все, что есть Сыновнее, то свойственно также Отцу, поскольку Сын полностью остается во Отце и опять-таки полностью имеет в Себе Отца. Поэтому Лицо (ύπόστασις) Сына в равной мере есть Лик (πρόσωπον) совершенного познания Отца, и Лицо Отца познается в виде Сына, тогда как наблюдаемые в них собственные признаки сохраняются ради правильного различения Лиц (8, 1930).

Этими словами св. Григорий завершает свой знаменитый трактат о естестве (ούσία) и о Лице, и о нем мы можем сказать без преувеличения, что он представляет собой нечто вродеВеликого уложения(Charta) в богословии иконопочитания:наблюдение Лика Сына запечатлевает в нашем сердце печать Лица Отца.Поскольку Он есть Сын Отца, Отец позволяет видеть Себя в Нем.Как Сын,Слово — это образ и лик Отца.

Лицо и Лик (ύπόστασις и πρόσωπον)

Обобщим позитивные результаты дебатов вокруг терминологии тринитарного богословия. На первом месте следует назвать различениесущностииЛица-ипостаси.Это разграничение ούσία и ύπόστασις представляет собой новшество, что и сознавалось христианскими богословами IV в[52]. Дохристианская философия такого различия не знала: в ней оба термина имели одинаковый смысл[53]. Гениальный «прием» каппадокийцев состоял в том, что они провели дифференциацию синонимичных понятий и сделали их выражениями тех двух сторон троичной тайны, разом поймать которые наше ограниченное мышление никак не может, — единство сущности и в то же время различие Лиц.

Но одного разграничения естества и ипостаси, однако, недостаточно. Еще одно понятие нуждается в уточнении, как оно соотнесено с двумя прежними, — понятие πρόσωπον, которое в обиходном словоупотреблении ближе стояло к латинскому понятиюpersona,чем к философскому понятию Ипостаси.

Как же св. Григорий Нисский определяет различия в значениях между Ипостасью и Ликом (πρόσωπον)? В конце трактата о сущности и Лице св. Григорий, как упоминалось, учит: «Ипостась Сына есть вид и лик (πρόσωπον) совершенного познания Отца». В этой фразе св. Григорий считает уместным употребление слова πρόσωπον для именования лат.persona, но одновременно имплицитно показывает его невразумительность, особенно когда оно используется отдельно. Πρόσωπον имеет здесь значение Лица-лика (в том смысле, который часто встречается в греч. Библии); греч. слово πρόσωπον, как и лат. persona, может означать также «маску», «театральную роль»[54], почему св. Василий Великий и св. Григорий и не решались употреблять его безо всяких ограничений. Ведь Савеллий учил: «Бог — Един по своей Ипостаси, но в Св. Писании Он выступает под различными ликами (или масками), всякий раз по особой необходимости, так что Он глаголет то как Отец, то как Сын, то как Святой Дух»[55]. Для Савеллия эти различные ликиπρόσωπα были просто «метаморфозами», различными способами явления единого Бога, которого он себе мыслил как единственную действительную субсистенцию (ύπόστασις).

Против этой точки зрения св. Василий неоднократно возражал, что слово πρόσωπον, в конкретном смысле понимаемое как «лик-лицо», совсем не есть Лицо, если оно не обладает собственной субсистенцией, собственным самостоянием, если оно, как говорит святитель, — άνυπόστατον, то есть без ипостаси[56]. Этот термин άνυπόστατος, столь важный для последующей истории богословия, показывает, своей отрицательной формой, что «недостаточно назвать различия Лиц (πρόσωπα), как поступал Савеллий; необходимо еще признавать, что каждое "Лицо" имеет свое самостояние в истинной Ипостаси»[57]. Опять-таки легко предположить, какое большое значение эта дискуссия будет иметь для богословия образа!

Чтобы получить возможность охватить слово πρόσωπον во всем богатстве его значений, — а именно, в смысле лица, индивидуального лика, — надо быть уверенным, что не допускается сужения значения до «маски» или «театральной роли» и что πρόσωπον действительно поддерживается собственным бытием, субсистенцией, короче говоря ипостасью, так что такой Лик (πρόσωπον) может стать выражением данного Лица (ипостаси), а не скрывающей его маской.

Иконопочитатели, встав на данную богословскую основу, получили возможность утверждать, что человеческий Лик Слова есть парадоксальным способом совершенное выражение Лица (Ипостаси) Слова. Но так далеко мы еще не продвинулись. Мы пока что остаемся в контексте тринитарного богословия, и христологическая перспектива для нас еще не вышла на передний план.

Когда св. Григорий показывает, как каждое Лицо - πρόσωπον должно быть носимо Ипостасью, а каждый «Лик» — Личностью·-persona,дабы они могли быть их выражениями, то он тем самым открывает перспективу и для христологии; ибо если каждое Лицоπρόσωπον выражаетЛичностьpersona,которая Его несет и которая дает Ему бытие, тогда точно так же обстоит дело и с Ликом Иисуса Христа.

Правда, в таком случае возникнет вопрос, — и он станет центральнымбогословскимвопросом иконоборческого периода, — как человеческий Лик может быть выражением божественной Ипостаси. Но не станем забегать вперед. Для нашей темы св. Григорий прежде всего совершил следующее: он, в тринитарной перспективе, показал, как именно «Лицо Сына есть вид и лик совершенного познания Отца и Лицо Отца совершенно познается под видом Сына» (8, 26-29).

Основываясь на предпосылках, созданных Афанасием Великим и Григорием Нисским, ниже, в качестве последнего раздела в изложении тринитарных основ, мы осветим вопрос,как, каким способомЛицо Сына есть образ Отца. И здесь св. Григорий еще раз станет для нас важнейшим путеводцем.