На девство как на идеальное состояние для женщины указывал еще апостол Павел: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я», поскольку «незамужняя заботится о Господнем…» (1 Кор 7:8,34)[126]. Недаром в «Пастыре» Ерма (II в.), двенадцать дев символизировали двенадцать добродетелей: «Человек не может войти в Царство Божие, если они не облекут его в свою одежду <…> потому что сам Сын носит имена этих дев» (Подобия. 9. 13. 2, 5.). Хранение девства облекалось в различные символические образы, например, брака со Христом. Девы, «которые отвергают брак и предпочитают святость», по словам Тертуллиана, «обручаются Богу <…> Ему приносят свои молитвы в приданое, и от Него получают, словно свадебный подарок, милость» (Послание к жене. I. 4. 3–4.). Этим фактом Тертуллиан и объясняет обычай ношения девами покрывала, наподобие замужних женщин: «Хорошо, если выдаешь (обращение к деве —А. П.) себя за замужнюю, покрывая главу. Ты нисколько не кажешься лгущей, ибо сочеталась со Христом…»[127]. Целомудрие мыслилось как приятное благоухание Богу, поэтому в «Постановлениях апостольских» и было сказано: «…Девственниц чтите во образ кадильницы и фимиама» (II. 26. 8).

О том, что девы, — скорее всего, с более раннего времени — уже существовали в Церкви во II в., свидетельствует свт. Поликарп, епископ Смирнский: «Посему должно <…> девам жить с непорочной и чистой совестью» (Святого Поликарпа послание к смирнянам). И мужчин, и женщин, отказавшихся от брака, в то время было немало: «Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела…»[128]Целомудрие христианских дев признавалось для них наиболее ценным и язычниками, которые во времена гонений стремились лишить девственниц этого дара или поругаться над ним, что, например, произошло в IV в. в Александрии (Феодорит. Церковная история. IV. 22. 2, 4–5, 25.).

Очевидно, что для определенной группы дев хранение целомудрия являлось своего рода церковным статусом. Человек, вступивший в брак с такой девой или насильственно похитивший ее, подлежал уголовной ответственности (Cod. Theodos. IX. 25. 2.) или изгонялся из общины до самой смерти (3 Conc. Aurel., can. 16.). Дева, посвятившая себя Богу и вступившая в брак, лишалась церковного общения[129].

Собор в Гиппоне (393 г.) запрещал посвящать дев до 25 лет (1–й кан.)[130], но скорее всего Церковь не ставила каких–то жестких возрастных ограничений для желавших соблюдать девство, которое понималось как пожизненный обет, что подтверждают упоминания пожилых девственников. «И есть много мужчин и женщин, лет 60 и 70, которые, с детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я (Иустин —А. П.) готов указать таких из всякого народа» (1 Апология. 15.).

Девы в восточной Церкви при посвящении не рукополагались, о чем в «Апостольском предании» писал Ипполит. «На девственницу не возлагается рука, ибо только ее заявление делает ее такой» (кан. 12). Тот же факт подтверждался «Постановлениями апостольскими» от имени апостола Иакова: «Девственница не рукополагается, потому что не имеем повеления Господня, ибо славный подвиг сей есть дело воли…» (VIII. 24. 2.). Подобное установление нельзя назвать повсеместным, так как, например, на Западе, на соборе в Ванне (465 г.) запрещалось вступать в брак женщинам, «которые подвизаются в девстве и следуют благословению, данному (им) возложением руки под клятвой исполнять это обещание…» (кан. 4). Гиппонский собор (393 г.) решил, чтобы «девы не посвящались (consecrentur) ранее 25–летнего возраста» (кан. 1), а «пресвитер без разрешения епископа дев не посвящал (non consecret)» (кан. 34), каковое право, очевидно, сохранялось за епископом.

Девы были обязаны много молиться и поститься[131]. Некоторые из дев могли изучать Писание и в этом смысле быть весьма образованными[132]. Несостоятельные девы, как и вдовы, очевидно, содержались Церковью, по крайней мере, на Востоке. Согласно «Постановлениям апостольским», подобало «всякую десятину приносить на пропитание прочих клириков (то есть, кроме епископа, пресвитера и диакона —А. П.) и девственниц, и вдов, и угнетаемых бедностью…» (VIII. 30. 2)[133]. Вероятно, будучи необеспеченными, некоторые девы, наподобие вдов, живших с Тавифой (Деян 9:36–41), занимались рукоделием, чтобы снискивать себе пропитание. «…У нас все женщины целомудренны, и девицы, сидящие за прялками, поют божественные песни…»[134]. Девам за их благочестивую жизнь оказывался и особый почет. Так, мать Константина св. Елена, «собрав всех дев, посвятивших себя Богу на целую жизнь, и посадив за столы <…> сама отправляла при них должность служанки…» (Феодорит. Церковная история I. 18. 8.).

Со временем девы образовали внутрицерковную организацию. В «Постановлениях апостольских» девы в ряде случаев при перечислении церковнослужителей и мирян назывались отдельно. С левитами сравнивались низшие клирики, а также «диакониссы <…> вдовы, девственницы и сироты…» (II. 26. 3). Во время собраний христиан девы занимали места впереди других женщин (II. 57. 12), причащались после диаконисс и перед вдовами (VIII. 13. 14), отдельно поминались в ектении диакона (VIII. 10. 10) и молитве епископа (VIII. 12. 43), который должен был заботиться об их содержании, «ибо его долг — пещись о всех: о клириках, о девах, о вдовах, о мирянах» (III. 15. 5)[135]. Псевдо–Игнатий в послании к филиппийцам приветствовал «отряд дев» (Ps. — Ign. Ep. ad Philipp. XV. 1.), а Тертуллиан восклицал: «Сколько святых мужей, сколько девственниц в церковном чине (de ecclesiasticis ordinibus) посвятили себя воздержанию!» (Об увещании к целомудрию. 13. 4.).

Устоявшейся терминологии для обозначения дев в раннехристианскую эпоху не существовало, это были обычные слова virgo и № parqљnoj. В более позднее время применительно к девам в западной Церкви встречаются разные эпитеты. Ряд надписей называет их «священнодевами», например, надпись на раке в храме св. Пракседии в Риме (449 г.): «В этой гробнице покоится молодая женщина, священнодева (virgo sacra), достойная Александра, достигшая небес, заслужившая при воскресении предстать Христу и получить вечную награду. Она погребена в 7 день перед апрельскими календами, в субботу, во время священного всенощного бдения…»[136]. Имелись и другие единичные определения. «Божия дева» (Marucci, № 239;Wilpert J. Op. cit., S. 85.); «верная дева»(Marucci,№ 241). Аналогичное словоупотребление встречается и в греческом языке. В 53–м правиле Карфагенского собора (419 г.) говорилось о священнодевах (t¦j ѓer¦j parqљnouj), а Евсевий упоминал Аммонарию, святую деву (Ўg…a parqљnoj), казненную при Деции (VI. 41. 18).

В целом девы могли находиться под властью предстоятеля, о чем писал от лица епископа Игнатия некий аноним: «Приветствую восприявших Христа дев, которых я вскормил в Господе…» (Pseudo–Ignatius. Epistola ad Smyrneos. XII. 3.). Непосредственное руководство девами, возможно, осуществляли какие–то благочестивые женщины: «Священнодевы, когда разлучаются с отцами, соблюдавшими их, попечением епископа или, в отсутствие его, пресвитера, да будут поручаемы честнейшим женам…»[137]. Такими руководительницами могли становиться диакониссы, как, например, вышеупомянутая Лампадия, стоявшая во главе дев. Палладий писал, что некая Евстохия имела «общежитие из 50 дев», а в Анкире обитало «около двух тысяч или более» дев (Палладий. Лавсаик. 109). Возможно, одно из карфагенских постановлений отразило переход от одного состояния к другому, когда дева, названная монахиней, еще не обязывалась носить особую одежду. «Дева–монахиня (sanctimonialis virgo), когда приводится для посвящения к своему епископу, пусть приходит в том же одеянии, какое обычно носит: оно подходит и к обязанности, и к святости ее»[138]. Уже в конце IV — начале V вв., согласно жизнеописаниям Палладия, словодеваприменялось к женщинам, ведшим монашеский (№ 34; 36–37; 93; 116; 121) или отшельнический (№ 5; 31; 71; 79; 122) образ жизни. Женское монашество ко времени написания «Лавсаика» на Востоке распространяется достаточно широко (№ 34–37; 79; 93; 112; 116; 120–121; 123), хотя какие–то девы продолжали жить в миру (№ 32; 115; 118; 119)[139], то есть жизнь дев с этого времени понимается уже как монашеская или полумонашеская.

* * *

В церковной традиции общее подчиненное положение женщин рассматривалось как следствие того, что женщина, — сотворенная после мужчины, — стала виновницей человеческого грехопадения. Непосредственно же в раннехристианскую эпоху представление о ней формировалось под влиянием различных традиций: иудейской, эллинистической и римской[140]. И несмотря на то, что уже в Новом Завете женщины фигурируют как активные члены общин, их служение всегда имело определенные границы и рассматривалось как второстепенное или зависимое по отношению к мужскому клиру. Равенство женщин и мужчин в христианстве, постулированное апостолом Павлом[141], не касалось равенства их долга и обязанностей[142]. Собственно, из вышеописанных статусов женщин: стариц, дев, вдов, пророчиц, диаконисс, — должностным можно назвать только служение последних, а единственная их специфическая функция — сослужение священнику при крещении женщин, — не была признана исключительной и незаменимой. Ухаживать за больными, следить за порядком в храме, наставлять вдов или дев и вообще осуществлять связь между клиром и женской частью общин могли и не облеченные особой должностью христианки. От священнического же служения женщины были отстранены изначально. Таким образом, в Церкви база для обоснования должностной, клерикальной женской деятельности отсутствовала, что во многом и обусловило постепенное исчезновение диаконисс в восточной Церкви и практически полное их отсутствие на Западе.

Наиболее крупные церковные институты дев, вдов и диаконисс объединяло лишь одно неукоснительно соблюдавшееся правило —безбрачие, которое в соединении с высокой молитвенной и подвижнической жизнью признавалось для женщины наилучшим состоянием при достижении христианского совершенства. Этим условиям в наибольшей мере отвечало распространившееся с IV в. монашество, со временем вобравшее в себя диаконисс, дев и вдов.

Впрочем, сама идея женского служения, которое соединяло бы в себе черты и монашеской, и мирской христианской деятельности, не исчезла и периодически реализовывалась уже в более позднюю эпоху. Но и тогда деятельность христианок не выходила за рамки общей благотворительности.

В 1184 г. в Льеже (Бельгия) священник Ламберт Ле Бег основал общину бегинок: женщин, хранивших целомудрие, но не дававших обетов. Они селились в особых общежитиях, помогали странникам и больным, воспитывали сирот. Наибольшее распространение подобные общины получили в Нидерландах и Германии. В начале XIV в. они были запрещены[143].

В 1633 г. католический священник Винсент де Поль учредил первую общину «служительниц бедных» — сестер милосердия, которые вели полумонашеский образ жизни, трудились в больницах, посещали заключенных в тюрьмах, фактически положили начало организованному призрению брошенных детей[144].

ХIX век стал своего рода ренессансом женского диаконата в Европе. Но и в это время он мыслится исключительно как христианская благотворительность. В 1836 г. лютеранский пастор города Кайзерверт (близ Дюссельдорфа) Теодор Флиднер организует первую общину протестантских диаконисс, которые на практике являлись теми же сестрами милосердия, поскольку помогали бедным и больным, обучали детей. Диакониссы носили особую форму и соблюдали целомудрие. Флиднер создал филиалы общины во многих странах, в Германии же они стали существенной частью внутренней миссии протестантской церкви, хотя и не представляли собой единой церковной организации.

В 1861 г. епископом была посвящена первая диаконисса Англиканской церкви, официально утвердившей этот институт лишь в 1871 г. в Англии и в 1889 г. — в Америке. Англиканские диакониссы выполняли те же функции, что и лютеранские, но в отличие от последних являлись церковным объединением и находились в жесткой зависимости от приходских священников и местных епископов[145].

В Православной русской Церкви диаконисс никогда не было, хотя Е. Голубинский и выдвинул гипотезу о том, что в домонгольской Руси они существовали и их преемницами стали появившиеся в ХII в.просфорни,илипросвирни, — женщины, пекшие просфоры[146]. В XIX в. в России, как и в западных странах, были предприняты попытки возродить чин диаконисс. Архимандрит Макарий (Глухарев), сибирский миссионер, видел в возможных диакониссах катехизаторов и проводниц религиозных, культурных начал в инородческую среду. Его проект, в котором были изложены эти идеи, был отвергнут Синодом в 1839 г.[147]В 1860 г. петербургский священник Александр Гумилевский разработал устав для Крестовоздвиженской общины сестер милосердия как для общины православных диаконисс. В целом он стремился свести воедино опыт католических сестер милосердия, древних и протестантских диаконисс. Устав утвержден не был[148]. На Предсоборном присутствии 1906 г. за возрождение женского чина высказались некоторые епископы, и этот вопрос предварительно был решен в положительном смысле, так что прот. Ф. Успенский даже составил проект «Правил для жизни и деятельности православных диаконисс»[149].

В 1911 г. великая княгиня Елизавета Федоровна возбудила в Синоде ходатайство о присвоении старшим сестрам Марфо–Мариинской обители звания диаконисс. Синод первоначально согласился, но потом под влиянием Николая II изменил свое решение. Поэтому было постановлено поднять сначала вопрос о возобновлении служения диаконисс в Православной Церкви на предстоящем Поместном соборе, а уже потом присваивать сестрам искомое звание[150]. На соборе 1917–1918 гг. чин диаконисс не восстановили, хотя и было принято определение о расширении деятельности женщин в Церкви[151]. Более в России подобный вопрос не поднимался, хотя в Греческой церкви, в Афинах, в 1952 г. была создана школа для мирских диаконисс, являвшихся своего рода социальными работниками[152].

В последние годы острота вопроса о возобновлении женского диаконата в русской Православной Церкви в какой–то мере снята, поскольку функции христианской благотворительности взяли на себя возрождающиеся общины сестер милосердия, в которых женщины не только получают знания по уходу за больными, но и ведут церковную жизнь, соединяя в своей деятельности мирское и духовное служение, — служение Марфы и Марии[153].

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 9, 1996