***
Женское служение в христианских общинах связано с тем положением, которое занимала женщина в ранней Церкви, с тем, какое представление о ее статусе складывалось в христианской традиции. Поэтому так важно выяснить, обладали ли женщины служением слова, выполняли ли какие–то литургические функции и какую роль для их церковной жизни играло хранение целомудрия; как сама Церковь заботилась о благочестивых женах, как эволюционировала женская деятельность в различных частях Церкви с течением времени, а в целом, — в какой мере в рамках христианской традиции I–VI вв. служение женщин соотносилось с их общецерковным положением.
В ХIX — начале ХХ вв. интерес исследователей к диаконическому служению женщин в ранней Церкви был вызван событиями современности, поскольку в XIX столетии в лютеранской и англиканской Церквах вновь возродилось служение диаконисс, в православной же подобные попытки постигла неудача. На Западе появился ряд монографий, в которых деятельность первых диаконисс рассматривалась как предыстория современного женского служения. За десять лет до посвящения в англиканской Церкви первой диакониссы, в 1852 г., Дж. Людлов в одном из институтов Беркшира прочел ряд лекций по истории женской диаконии, начиная с апостольской эпохи. Чуть позже его идеи развил Дж. Хаусон[1], а наибольшую известность в Англии получила книга С. Робинсон[2], англиканской диакониссы, популяризовавшей идеи первых двух исследователей. В начале ХХ в. подобный же обзор был составлен епископом Солсбери Дж. Уордсвортом[3]. В Германии историю женской диаконии подробно изложил протестантский пастор Т. Шефер[4]. Кроме него статусом женщин в ранней Церкви интересовались другие немецкие пасторы (О. Фогт и Р. Венгер). Однако гораздо больший вклад в изучение данного вопроса сделали светские ученые, в первую очередь, представители немецкой исторической школы конца ХIX — начала ХХ веков.: Г. Ахелис, Л. Чарнак, А. Кальсбах[5], П. Тишледер, Г. Деллинг. После второй мировой войны монографии по данной тематике появились во Франции (Р. Метц, П. Лафонтен, Р. Гризон[6]), в англоязычной литературе (Дж. Уаль, Б. Уитерингтон[7]); в частности, для католических исследователей изучение статуса женщин в ранней Церкви играло роль в борьбе с введением в некоторых протестантских конфессиях женского священства (Дж. Уаль); согласно иному мнению, истинная женская эмансипация зародилась в ранних еретических общинах (Л. Штокер[8]).
В связи с попыткой создания священником А. Гумилевским в одном из приходов Петербурга общины диаконисс появился ряд статей, написанных И. Масловым[9]. После того, как это Гумилевскому не удалось, к данной тематике не возвращались вплоть до начала ХХ в., когда новый всплеск статей был вызван рассмотрением на Предсоборном присутствии 1906 г. вопроса о восстановлении чина диаконисс (например, работы П. Гидулянова, В. Ильинского), а также ходатайством с аналогичными целями перед Синодом великой княгини Елизаветы Федоровны, когда появилась фактически единственная в русской литературе подробная монография С. Троицкого[10]по указанному вопросу. В Православной Церкви, но за рубежом, к ранней истории диаконисс обращались и в последние годы, в частности, в связи с проведением в Америке конференции о положении христианок в современном мире (Р. Старк[11]).
Большинство исследователей сходится на том, что служение женщин в раннехристианской Церкви носило подчиненный характер по отношению к служению мужского клира; не вызывает разногласий и анализ деятельности диаконисс после III в. Основная же проблема, поставленная в литературе, сводится к вопросу о том, как были связаны между собой деятельность вдов и диаконисс в первые три века существования христианства. Условно можно выделить три теории: идентичности, параллельности и преемственности обоих служений.
Согласно теории идентичности, в христианской Церкви имелся лишь один род служения женщин–диаконисс; соответственно, все упоминания о вдовах первых трех веков следует рассматривать как указание на диаконисс. Это наиболее ранняя точка зрения, выдвинута она была в XVII в. И. Гоаром в комментарии к публикации чина посвящения диаконисс и И. Морином, а развита в XVIII в. Дж. Бингамом[12]и И. Свицером. В XIX в. подобного толкования придерживались И. Аугусти, И. Панковский, А. Людвиг, Мартиньи, Ф. Крауз[13], почти все русские исследователи: И. Ветринский, И. Маслов, Н. Добронравов, аноним П. Е.[14]В целом к этой точке зрения склонялись Дж. Хаусон и Д. Паризо, а из современных ученых — Ж. Кольсон[15]. На данный момент большинство историков от этой теории отказалось.
Идея параллельности двух служений появилась в статье А. Дикгоффа[16], но подробно сформулировал ее Л. Чарнак. По его мнению, оба служения возникли в апостольскую эпоху и существовали параллельно вплоть до III в., когда функции вдов окончательно переходят к диакониссам или к мужскому клиру. Эту концепцию развивали Дж. Уордсворт, В. Мышцын[17], Ж. Уаль, Ж. Даниелу[18], Лейпольдт[19], Б. Уитерингтон. Дж. Людлов, С. Робинсон, К. Тернер[20]считали, что различия между служением вдов, диаконисс и дев с новозаветного времени, после III в. начинают стираться: по мнению Тернера, это приводит к их окончательному смешению в V в. Т. Шефер, Т. Цан и Г. Ульгорн[21]полагали, что возникший в I в. одновременно с организацией вдов женский диаконат надолго исчез и вновь возродился лишь после III в. — в предшествующую эпоху функции диаконисс взяли на себя вдовы.
Теорию последовательной смены организаций вдов и диаконисс, которую в основном поддерживают современные исследователи, впервые изложил Г. Ахелис в вышеуказанной статье: изначально в Церкви существовало лишь служение вдов, которое с III в. сменяется деятельностью диаконисс. Наиболее подробно эту гипотезу развил А. Кальсбах, поддерживали ее П. Гидулянов, изменивший свою позицию Н. Добронравов, Дж. Дэвис[22], Р. Старк; в целом с ней соглашалась Л. Штокер. Э. Гольтц, В. Ильинский, С. Троицкий, принимая эту точку зрения, выделяли III в. как особый период сосуществования обоих служений. Р. Гризон, соглашаясь с тем, что хронологически диакониссы сменяют вдов, не усваивает последним какое–либо церковное служение, поскольку вдовство, по его мнению, являлось не функцией, а состоянием. Именно изучению этой стороны женского вдовства в раннехристианской Церкви посвящена монография Л. Боппа[23].
Особый интерес вызывало положение дев. Институт дев Вильперт[24]изучал на эпиграфическом материале, а Р. Метц — на других письменных источниках. Как считает Метц, девы, изначально жившие в своих домах, с IV в. начинают объединяться в общины, ставшие впоследствии центрами будущих монастырей, хотя сосуществование и «домашних», и «общинных» дев сохраняется еще и в V–VI вв.
Особую проблему представляло выявление изначальной точки зрения на женщин апостола Павла как первого церковного законодателя. Монографии П. Тишледера, Г. Деллинга и Э. Келера[25]посвящены анализу мнения Апостола относительно положения христианок в ранних общинах. В целом исследователи признают, что ап. Павел первым заложил основы церковной традиции, согласно которой деятельность женщин носила подчиненный характер.
Источники по данной тематике условно можно разделить на 9 групп: 1) церковно–канонические; 2) церковно–юридические; 3) гражданские кодексы; 4) эпистолярные; 5) имеющие характер толкований; 6) церковные истории; 7) жития; 8) апологетические; 9) эпиграфические[26].
Из церковно–юридических источников, помимо Ветхого и Нового Заветов, существует еще несколько памятников, претендующих на апостольское авторство, но созданных в более позднее время. «Дидаскалия», или «Кафолическое учение 12 апостолов», была составлена, очевидно, в северо–восточной Палестине или в Сирии (Келесирии?) в III в. Греческий оригинал не сохранился, и этот памятник известен по сирийскому и латинскому переводам[27]. «Дидаскалия» стала основой первых шести книг «Постановлений апостольских», приписывавшихся свт. Клименту Римскому. Записаны они были около 380 г. в Сирии, скорее всего в Антиохии[28]. Позднее, на Трулльском соборе 692 г. в Константинополе, этот памятник был признан затронутым ересью (кан. 2.), однако и «Дидаскалия», и «Постановления апостольские» отражали реалии восточной Церкви III–IV вв. Они же дают наиболее полную информацию о женском служении в восточной Церкви. Некий Ипполит в начале III в. в Риме составил на греческом языке так называемое «Апостольское предание», описывавшее богослужебную жизнь Церкви[29]. Впрочем, если данное произведение и отражало какую–то церковную реальность, то ее следует соотнести с жизнью не римской, но североафриканской Церкви, о чем свидетельствуют и более поздние переводы «Предания» на восточные языки. Сходное по характеру произведение было создано не ранее IV в. в Египте — «Церковные каноны апостолов»[30]. К VIII или IX вв. относится Барбериновая рукопись из парижской Национальной библиотеки[31]. Она содержит поздний чин посвящения диаконисс в восточной Церкви. Очевидно, это чинопоследование мало и нешироко применялось на практике, так как посвящение диаконисс в скором времени прекратилось.
К источникам, отражавшим церковно–юридический статус женщин, относятся прежде всего постановления некоторых вселенских и поместных соборов как западной, так и восточной Церкви.
Отдельные законы, касавшиеся внебогослужебной стороны жизни диаконисс, имелись в двух гражданских сборниках: кодексе Феодосия (оформлен в 1–й пол. V в.) и в Новеллах, являвшихся частью «Кодекса гражданского права» Юстиниана (оформлен в 1–й пол. VI в.).
Среди эпистолярных памятников одно из наиболее ранних упоминаний о некоем женском служении в христианских общинах содержится в 96 письме (111–113 гг.) Плиния Младшего, управлявшего Вифинией. Послание было адресовано императору Траяну. В западной Церкви о женском служении упоминал бл. Иероним (340/350–420) в письме к Непоциану о жизни клириков. К V в. относятся послания некоего Псевдо–Игнатия, последователя Аполлинария (IV в.), а уже к раннесредневековой эпохе — 8–е письмо Пьера Абеляра (1079–1142) к Элоизе.
К собственно экзегетическим сочинениям, где упоминается служение женщин, следует отнести некоторые труды Оригена (185–253/254). Несколько сочинений посвящено толкованию и опровежению ересей. Наиболее ранним из них является труд сщмч. Иринея, епископа Лионского (около 130–202 гг.) «Против ересей», написанный на греческом, но дошедший до нас лишь в латинском переводе. Свт. Ириней приводит сведения о деятельности женщин в еретических общинах. Около 530 г. некий автор, известный как Псевдо–Иероним, переписал комментарий еретика Пелагия (нач. V в.) на Первое послание к Тимофею и на Послание к римлянам апостола Павла. Последнее описание и истолкование уже исчезнувшего служения диаконисс в ХIV в. дал греческий монах Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме» (1335 г.). В этих источниках отразился поздний временной пласт, когда функции диаконисс в церковной практике уже не были известны.
Ряд исторических реалий, связанных с конкретными женскими образами, содержится в церковных историях. Первым произведением этого жанра является труд Евсевия, епископа Кесарийского (ок. 260–340). Начиная основное повествование с периода раннего христианства, он доводит его лишь до 311 г. «История» Созомена писалась в Константинополе после 446 г. В свою очередь Феодорит, епископ Кирский (386/393?/–457), создавал «Историю» около 449–450 гг. в Апамее.
Произведения апологетов отличаются особой эмоциональной насыщенностью и определенной нетерпимостью по отношению к оппонентам, что иногда ведет к преувеличениям или искажениям фактов, хотя сведения, касающиеся непосредственно жизни христианских общин, ими в целом передаются верно. Труды апологетов в основном относятся ко II в., из них наиболее важны «Первая апология» (ок. 150 г.) и «Разговор с Трифоном–иудеем» св. Иустина Мученика и произведения карфагенского пресвитера Тертуллиана (160 — после 220), перешедшего ок. 212/213 гг. в монтанизм.
Первым сборником, в котором описывались жития подвижниц восточной Церкви, стал «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов» епископа Еленопольского Палладия, путешествовавшего по Египту и Палестине между 388 и 404 гг. Свт. Григорий Богослов (329–389) произнес надгробное слово своей сестре Горгонии — в нем он изложил ее жизнь. В западной Церкви Венант (Венанций) Фортунат (536 — после 600) записал житие св. Радегунды (ум. в 587 г.); Варфоломей, аббат Гроттофератского монастыря (ум. в 1050 г.) — житие св. Нила Младшего (910–1005), в котором упоминалась диаконисса, встретившая этого святого в Риме.
Некоторые латинские эпитафии дают общую информацию о возрасте, а иногда — о церковном и гражданском статусе христианок. Порой надписи невозможно определенно датировать, но большая их часть относится ко времени после Константина (IV в.).
В символике раннего христианства одно из немаловажных мест занимают женские образы. В них, в частности, облечена история грехопадения и духовного искупления человечества. «…Обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева(Быт 3:1–7), разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие от ангела также обрученная мужу Дева Мария(Мф 1:18–23; Лк 1:26–56)<…> И как чрез деву род человеческий подвергся смерти, так чрез Деву и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы»[32]. Ева — образ неповиновения ветхозаветной церкви, которая несет вину человечества и прекращает свое существование с момента искупления первородного греха, спасения, приходящего также через Деву. Как ослушание было совершено женщиной, имевшей мужа, но еще остававшейся безбрачной, так и Христос родился от Марии, обрученной Иосифу, но сохранившей девство.
Сама христианская Церковь являла собой символ невесты Христа, сохранявшей преемственную связь с Ветхим Заветом. «Лия — ваш (обращение к Трифону–иудею —А. П.) народ и синагога, а Рахиль — наша церковь. Христос доныне служит за них и за рабов обеих(Быт 29)»[33]. «Его (Христа —А. П.) невестой была церковь»[34]. Однако свт. Ириней, ссылаясь на пророка Осию (Ос 1:2), называет народ, из которого Церковь была составлена, «женой–блудницей», то есть Христос избирает людей не по их достоинствам, но с целью освятить падших: «Бог благоволит взять церковь, которая будет освящена чрез общение с сыном Бога…» (Свт. Ириней. Указ. соч. IV. 20. 12.). Помимо названной отвлеченной символики, в «Пастыре» Ерма Церковь нашла воплощение в конкретных образах; Ерму несколько раз являлась женщина под разными видами: в первый раз — в образе старицы, во второй — женщины с юным лицом, но старческим телом, в третий — более молодой, но с седыми волосами[35], в четвертый она была «разукрашенная дева, как бы выходящая из брачного чертога» (Там же. 4. 2. 1.). Ангел сказал Ерму о старице: она есть церковь Божия (Там же. 2. 4. 1.). Возраст же женщины символизировал степень духовного совершенства составлявших Церковь, меру их приближения к Богу (Там же. 3. 11–13; 4. 2–3.).
Символика отражала двойственное представление раннехристианской Церкви о женщине: она и подвигла Адама ко греху, согрешив первой, и стала виновницей искупления; она же есть образ грешных и слабых людей, объединенных в Церковь, которая, однако, став невестой Христа, являет собой «жену, облеченную в солнце» (Откр 12:1).
Формирование общецерковного взгляда на женщину и ее место в религии было связано с личностью Самого Христа и Его отношением к женщине во время Его земной жизни. Явление воскресшего Учителя в первую очередь именно мироносицам, а не апостолам, очевидно, знаменовало собой прощение первородного греха (Мф 28:9; Мк 16:9–11; Ин 20:1–2,14–18). Женщины же стали первыми вестницами Воскресения (Мф 28:8–10; Мк 16:7–11;Лк 24:9–11,22–24; Ин 20:1–2,17–18).
Христос поражается особой силе веры некоторых женщин. О помазавшей Его ноги миром Он сказал: «…Где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф 26:13; Мк 14:9). После разговора с хананеянкой Иисус воскликнул: «О, женщина! велика вера твоя…» (Мф 15:28). Первое же указание на непосредственное служение женщин Христу встречается в Евангелии от Матфея: «…Многие женщины <…> следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему (diakonoаsai aЩtщ); между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сынов Зеведеевых» (Мф 27:55–56; см. Мк 15:40–41). В чем именно заключалась их помощь Христу, неизвестно. Очевидно, что здесь не могло быть и речи о каком–то канонически оформленном служении, поскольку Церкви как сложившегося института еще не было. Видимо, служение женщин Христу и Его последователям заключалось в какой–то материальной поддержке, о чем и пишет евангелист Лука: «Женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие (женщины —А. П.) <…> служили Ему (Христу и Его ученикам —А. П.) имением своим (dihkТnoun aЩto‹j ™k tоn ШparcТntwn aЩta‹j)» (Лк 8:2–3; ср.Мф 8:15). Помогать проповедникам материально Иоанна имела возможность, лишь сама будучи обеспеченной за счет своего мужа, занимавшего высокую должность. Под словами «служили Ему имением своим» Лука мог подразумевать вовсе не трату каких–то больших средств, а обычную посильную помощь совсем и не богатых женщин, буквально: «Служили тем, что имели». Так, теща апостола Петра после того, как была исцелена Иисусом, «встала и служила им» (Мф 8:15; Мк 1:31; Лк 4:39). Возможно, она приготовила еду или на какое–то время предоставила Христу свой дом, что может подтвердить аналогичный случай с Марфой, которая «приняла Его (Христа —А. П.) в дом свой» и «заботилась о большом угощении» (Лк 10:38,40). В другой раз в Вифании «приготовили Ему (Христу —А. П.) вечерю, и Марфа служила» (Ин 12:2). Марфа явила собой тип женщины, осуществлявшей практическую деятельность. Христос не отверг и не осудил дел Марфы, но выше них поставил созерцательное служение Марии (Лк 10:39–42), которая помазала ноги Иисуса нардовым миром и отерла их своими волосами (Ин 11:2; 12:3–7). Этим она как бы предвосхитила поступок Самого Христа, когда Он, желая показать ученикам образ смирения и должного служения друг другу, умыл им ноги (Ин 13:1–15).
Несмотря на то, что Христос с великой похвалой отзывался о вере отдельных женщин, Он не оставил каких–либо конкретных предписаний относительно их статуса в будущем организме Церкви, а только обозначил его в общих чертах. Иисус не включил женщин в число апостолов и, соответственно, их преемников, которыми в последующую эпоху мыслились священнослужители, но не отвергал помощь женщин в быту, связанную с благоустройством земной жизни апостолов, хотя сами по себе подобные дела Он ставил ниже устремленности к Богу. Лишь единство внешнего и внутреннего служений, воплощенное в образах двух сестер Марфы и Марии, фактически определит дальнейшее развитие церковной деятельности женщин. Уже изначально в ранних христианских общинах их было много. «Верующих же более и более присоединялось к Господу, множество мужчин и женщин» (Деян 5:14). «Но, когда поверили Филиппу <…> то крестились и мужчины и женщины» (Деян 8:12). Имена женщин, упоминаемых в «Деяниях» или посланиях апостола Павла, которые участвовали в жизни христианских общин, по большей части либо еврейские: Тавифа (Деян 9:36–43), Мария (Деян 12:12–13), Мариам (Рим 16:6), — либо греческие: Фива (Рим 16:1–2), Трифена, Трифоса (Рим 16:12), Еводия, Синтихия (Флп 4:2), Апфия (Флм 1:2), Хлоя (1 Кор 1:11). Имя Персида (Рим 16:12), хотя и греческое, но может указывать на связь с более восточными регионами, а Лидия (Деян 16:14) — на область в Малой Азии. Оба эти явных этникона, возможно, свидетельствовали о прошлом рабском статусе обеих женщин. Большинство христианок ранних общин составляли, судя по именам, женщины, жившие в достаточно узком регионе, охваченном проповедью апостолов: часть Греции, часть Македонии, Малая Азия и Палестина. Апостол Павел называет только трех христианок, которые носили чисто римские имена и, очевидно, жили в Риме: Юлия, Юния и Клавдия (Рим 16:7,15; 2 Тим 4:21), — не исключено, что они были вольноотпущенницами.
В связи с именами супругов Акилы и Прискиллы применительно к Риму (Рим 16:4) и Эфесу (1 Кор 16:19) упоминается домашняя церковь. Эта чета могла объединять вокруг себя какое–то количество христиан и являться особым стержнем общины. Супруги, услышав в эфесской синагоге проповедь Аполлоса, «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень» (Деян 18:26). Возможно, особое упоминание благодарности им от всех церквей из язычников (Рим 16:4) также связано с первоначальной миссионерской деятельностью этой пары, — равно как и служение Андроника и Юнии, сродников и соузников Павла, «прославившихся между Апостолами» (Рим 16:7), могло быть совместным миссионерством, поскольку прославиться среди учеников Христа можно было на том же поприще, на каком подвизались и сами апостолы. То есть женщины не были окончательно отстранены от проповеди — она лишь не носила самостоятельный характер, а осуществлялась ими совместно с их мужьями и в духе частных наставлений отдельным лицам.
В период первых веков христианства можно выделить несколько крупных групп женщин, обладавших определенным церковным статусом: пророчицы, старицы, вдовы, диакониссы и девы.
