Женщина в Церкви

Две статьи Андрея Постернака: «Женское служение в ранней христианской Церкви (I–VI вв.)», «Вопрос о "женском священстве"».

Источник текстов: http://azbyka.ru/

Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех

• Женское служение в ранней христианской Церкви (I–VI вв.)
• Пророчицы
• Старицы
• Вдовы
• Диакониссы в восточной Церкви
• Диакониссы в западной Церкви
• Христианские девы
• Вопрос о «женском священстве»

Женское служение в ранней христианской Церкви (I–VI вв.)

Женское служение в христианских общинах связано с тем положением, которое занимала женщина в ранней Церкви, с тем, какое представление о ее статусе складывалось в христианской традиции. Поэтому так важно выяснить, обладали ли женщины служением слова, выполняли ли какие–то литургические функции и какую роль для их церковной жизни играло хранение целомудрия; как сама Церковь заботилась о благочестивых женах, как эволюционировала женская деятельность в различных частях Церкви с течением времени, а в целом, — в какой мере в рамках христианской традиции I–VI вв. служение женщин соотносилось с их общецерковным положением.

В ХIX — начале ХХ вв. интерес исследователей к диаконическому служению женщин в ранней Церкви был вызван событиями современности, поскольку в XIX столетии в лютеранской и англиканской Церквах вновь возродилось служение диаконисс, в православной же подобные попытки постигла неудача. На Западе появился ряд монографий, в которых деятельность первых диаконисс рассматривалась как предыстория современного женского служения. За десять лет до посвящения в англиканской Церкви первой диакониссы, в 1852 г., Дж. Людлов в одном из институтов Беркшира прочел ряд лекций по истории женской диаконии, начиная с апостольской эпохи. Чуть позже его идеи развил Дж. Хаусон[1], а наибольшую известность в Англии получила книга С. Робинсон[2], англиканской диакониссы, популяризовавшей идеи первых двух исследователей. В начале ХХ в. подобный же обзор был составлен епископом Солсбери Дж. Уордсвортом[3]. В Германии историю женской диаконии подробно изложил протестантский пастор Т. Шефер[4]. Кроме него статусом женщин в ранней Церкви интересовались другие немецкие пасторы (О. Фогт и Р. Венгер). Однако гораздо больший вклад в изучение данного вопроса сделали светские ученые, в первую очередь, представители немецкой исторической школы конца ХIX — начала ХХ веков.: Г. Ахелис, Л. Чарнак, А. Кальсбах[5], П. Тишледер, Г. Деллинг. После второй мировой войны монографии по данной тематике появились во Франции (Р. Метц, П. Лафонтен, Р. Гризон[6]), в англоязычной литературе (Дж. Уаль, Б. Уитерингтон[7]); в частности, для католических исследователей изучение статуса женщин в ранней Церкви играло роль в борьбе с введением в некоторых протестантских конфессиях женского священства (Дж. Уаль); согласно иному мнению, истинная женская эмансипация зародилась в ранних еретических общинах (Л. Штокер[8]).

В связи с попыткой создания священником А. Гумилевским в одном из приходов Петербурга общины диаконисс появился ряд статей, написанных И. Масловым[9]. После того, как это Гумилевскому не удалось, к данной тематике не возвращались вплоть до начала ХХ в., когда новый всплеск статей был вызван рассмотрением на Предсоборном присутствии 1906 г. вопроса о восстановлении чина диаконисс (например, работы П. Гидулянова, В. Ильинского), а также ходатайством с аналогичными целями перед Синодом великой княгини Елизаветы Федоровны, когда появилась фактически единственная в русской литературе подробная монография С. Троицкого[10]по указанному вопросу. В Православной Церкви, но за рубежом, к ранней истории диаконисс обращались и в последние годы, в частности, в связи с проведением в Америке конференции о положении христианок в современном мире (Р. Старк[11]).

Большинство исследователей сходится на том, что служение женщин в раннехристианской Церкви носило подчиненный характер по отношению к служению мужского клира; не вызывает разногласий и анализ деятельности диаконисс после III в. Основная же проблема, поставленная в литературе, сводится к вопросу о том, как были связаны между собой деятельность вдов и диаконисс в первые три века существования христианства. Условно можно выделить три теории: идентичности, параллельности и преемственности обоих служений.

Согласно теории идентичности, в христианской Церкви имелся лишь один род служения женщин–диаконисс; соответственно, все упоминания о вдовах первых трех веков следует рассматривать как указание на диаконисс. Это наиболее ранняя точка зрения, выдвинута она была в XVII в. И. Гоаром в комментарии к публикации чина посвящения диаконисс и И. Морином, а развита в XVIII в. Дж. Бингамом[12] и И. Свицером. В XIX в. подобного толкования придерживались И. Аугусти, И. Панковский, А. Людвиг, Мартиньи, Ф. Крауз[13], почти все русские исследователи: И. Ветринский, И. Маслов, Н. Добронравов, аноним П. Е.[14] В целом к этой точке зрения склонялись Дж. Хаусон и Д. Паризо, а из современных ученых — Ж. Кольсон[15]. На данный момент большинство историков от этой теории отказалось.

Идея параллельности двух служений появилась в статье А. Дикгоффа[16], но подробно сформулировал ее Л. Чарнак. По его мнению, оба служения возникли в апостольскую эпоху и существовали параллельно вплоть до III в., когда функции вдов окончательно переходят к диакониссам или к мужскому клиру. Эту концепцию развивали Дж. Уордсворт, В. Мышцын[17], Ж. Уаль, Ж. Даниелу[18], Лейпольдт[19], Б. Уитерингтон. Дж. Людлов, С. Робинсон, К. Тернер[20] считали, что различия между служением вдов, диаконисс и дев с новозаветного времени, после III в. начинают стираться: по мнению Тернера, это приводит к их окончательному смешению в V в. Т. Шефер, Т. Цан и Г. Ульгорн[21] полагали, что возникший в I в. одновременно с организацией вдов женский диаконат надолго исчез и вновь возродился лишь после III в. — в предшествующую эпоху функции диаконисс взяли на себя вдовы.

Теорию последовательной смены организаций вдов и диаконисс, которую в основном поддерживают современные исследователи, впервые изложил Г. Ахелис в вышеуказанной статье: изначально в Церкви существовало лишь служение вдов, которое с III в. сменяется деятельностью диаконисс. Наиболее подробно эту гипотезу развил А. Кальсбах, поддерживали ее П. Гидулянов, изменивший свою позицию Н. Добронравов, Дж. Дэвис[22], Р. Старк; в целом с ней соглашалась Л. Штокер. Э. Гольтц, В. Ильинский, С. Троицкий, принимая эту точку зрения, выделяли III в. как особый период сосуществования обоих служений. Р. Гризон, соглашаясь с тем, что хронологически диакониссы сменяют вдов, не усваивает последним какое–либо церковное служение, поскольку вдовство, по его мнению, являлось не функцией, а состоянием. Именно изучению этой стороны женского вдовства в раннехристианской Церкви посвящена монография Л. Боппа[23].

Особый интерес вызывало положение дев. Институт дев Вильперт[24] изучал на эпиграфическом материале, а Р. Метц — на других письменных источниках. Как считает Метц, девы, изначально жившие в своих домах, с IV в. начинают объединяться в общины, ставшие впоследствии центрами будущих монастырей, хотя сосуществование и «домашних», и «общинных» дев сохраняется еще и в V–VI вв.

Особую проблему представляло выявление изначальной точки зрения на женщин апостола Павла как первого церковного законодателя. Монографии П. Тишледера, Г. Деллинга и Э. Келера[25] посвящены анализу мнения Апостола относительно положения христианок в ранних общинах. В целом исследователи признают, что ап. Павел первым заложил основы церковной традиции, согласно которой деятельность женщин носила подчиненный характер.

Источники по данной тематике условно можно разделить на 9 групп: 1) церковно–канонические; 2) церковно–юридические; 3) гражданские кодексы; 4) эпистолярные; 5) имеющие характер толкований; 6) церковные истории; 7) жития; 8) апологетические; 9) эпиграфические[26].

Из церковно–юридических источников, помимо Ветхого и Нового Заветов, существует еще несколько памятников, претендующих на апостольское авторство, но созданных в более позднее время. «Дидаскалия», или «Кафолическое учение 12 апостолов», была составлена, очевидно, в северо–восточной Палестине или в Сирии (Келесирии?) в III в. Греческий оригинал не сохранился, и этот памятник известен по сирийскому и латинскому переводам[27]. «Дидаскалия» стала основой первых шести книг «Постановлений апостольских», приписывавшихся свт. Клименту Римскому. Записаны они были около 380 г. в Сирии, скорее всего в Антиохии[28]. Позднее, на Трулльском соборе 692 г. в Константинополе, этот памятник был признан затронутым ересью (кан. 2.), однако и «Дидаскалия», и «Постановления апостольские» отражали реалии восточной Церкви III–IV вв. Они же дают наиболее полную информацию о женском служении в восточной Церкви. Некий Ипполит в начале III в. в Риме составил на греческом языке так называемое «Апостольское предание», описывавшее богослужебную жизнь Церкви[29]. Впрочем, если данное произведение и отражало какую–то церковную реальность, то ее следует соотнести с жизнью не римской, но североафриканской Церкви, о чем свидетельствуют и более поздние переводы «Предания» на восточные языки. Сходное по характеру произведение было создано не ранее IV в. в Египте — «Церковные каноны апостолов»[30]. К VIII или IX вв. относится Барбериновая рукопись из парижской Национальной библиотеки[31]. Она содержит поздний чин посвящения диаконисс в восточной Церкви. Очевидно, это чинопоследование мало и нешироко применялось на практике, так как посвящение диаконисс в скором времени прекратилось.

К источникам, отражавшим церковно–юридический статус женщин, относятся прежде всего постановления некоторых вселенских и поместных соборов как западной, так и восточной Церкви.

Отдельные законы, касавшиеся внебогослужебной стороны жизни диаконисс, имелись в двух гражданских сборниках: кодексе Феодосия (оформлен в 1–й пол. V в.) и в Новеллах, являвшихся частью «Кодекса гражданского права» Юстиниана (оформлен в 1–й пол. VI в.).

Среди эпистолярных памятников одно из наиболее ранних упоминаний о некоем женском служении в христианских общинах содержится в 96 письме (111–113 гг.) Плиния Младшего, управлявшего Вифинией. Послание было адресовано императору Траяну. В западной Церкви о женском служении упоминал бл. Иероним (340/350–420) в письме к Непоциану о жизни клириков. К V в. относятся послания некоего Псевдо–Игнатия, последователя Аполлинария (IV в.), а уже к раннесредневековой эпохе — 8–е письмо Пьера Абеляра (1079–1142) к Элоизе.

К собственно экзегетическим сочинениям, где упоминается служение женщин, следует отнести некоторые труды Оригена (185–253/254). Несколько сочинений посвящено толкованию и опровежению ересей. Наиболее ранним из них является труд сщмч. Иринея, епископа Лионского (около 130–202 гг.) «Против ересей», написанный на греческом, но дошедший до нас лишь в латинском переводе. Свт. Ириней приводит сведения о деятельности женщин в еретических общинах. Около 530 г. некий автор, известный как Псевдо–Иероним, переписал комментарий еретика Пелагия (нач. V в.) на Первое послание к Тимофею и на Послание к римлянам апостола Павла. Последнее описание и истолкование уже исчезнувшего служения диаконисс в ХIV в. дал греческий монах Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме» (1335 г.). В этих источниках отразился поздний временной пласт, когда функции диаконисс в церковной практике уже не были известны.

Ряд исторических реалий, связанных с конкретными женскими образами, содержится в церковных историях. Первым произведением этого жанра является труд Евсевия, епископа Кесарийского (ок. 260–340). Начиная основное повествование с периода раннего христианства, он доводит его лишь до 311 г. «История» Созомена писалась в Константинополе после 446 г. В свою очередь Феодорит, епископ Кирский (386/393?/–457), создавал «Историю» около 449–450 гг. в Апамее.

Произведения апологетов отличаются особой эмоциональной насыщенностью и определенной нетерпимостью по отношению к оппонентам, что иногда ведет к преувеличениям или искажениям фактов, хотя сведения, касающиеся непосредственно жизни христианских общин, ими в целом передаются верно. Труды апологетов в основном относятся ко II в., из них наиболее важны «Первая апология» (ок. 150 г.) и «Разговор с Трифоном–иудеем» св. Иустина Мученика и произведения карфагенского пресвитера Тертуллиана (160 — после 220), перешедшего ок. 212/213 гг. в монтанизм.

Первым сборником, в котором описывались жития подвижниц восточной Церкви, стал «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов» епископа Еленопольского Палладия, путешествовавшего по Египту и Палестине между 388 и 404 гг. Свт. Григорий Богослов (329–389) произнес надгробное слово своей сестре Горгонии — в нем он изложил ее жизнь. В западной Церкви Венант (Венанций) Фортунат (536 — после 600) записал житие св. Радегунды (ум. в 587 г.); Варфоломей, аббат Гроттофератского монастыря (ум. в 1050 г.) — житие св. Нила Младшего (910–1005), в котором упоминалась диаконисса, встретившая этого святого в Риме.

Некоторые латинские эпитафии дают общую информацию о возрасте, а иногда — о церковном и гражданском статусе христианок. Порой надписи невозможно определенно датировать, но большая их часть относится ко времени после Константина (IV в.).

В символике раннего христианства одно из немаловажных мест занимают женские образы. В них, в частности, облечена история грехопадения и духовного искупления человечества. «…Обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева(Быт 3:1–7), разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие от ангела также обрученная мужу Дева Мария (Мф 1:18–23; Лк 1:26–56) <…> И как чрез деву род человеческий подвергся смерти, так чрез Деву и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы»[32]. Ева — образ неповиновения ветхозаветной церкви, которая несет вину человечества и прекращает свое существование с момента искупления первородного греха, спасения, приходящего также через Деву. Как ослушание было совершено женщиной, имевшей мужа, но еще остававшейся безбрачной, так и Христос родился от Марии, обрученной Иосифу, но сохранившей девство.

Сама христианская Церковь являла собой символ невесты Христа, сохранявшей преемственную связь с Ветхим Заветом. «Лия — ваш (обращение к Трифону–иудею — А. П.) народ и синагога, а Рахиль — наша церковь. Христос доныне служит за них и за рабов обеих(Быт 29)»[33]. «Его (Христа — А. П.) невестой была церковь»[34]. Однако свт. Ириней, ссылаясь на пророка Осию (Ос 1:2), называет народ, из которого Церковь была составлена, «женой–блудницей», то есть Христос избирает людей не по их достоинствам, но с целью освятить падших: «Бог благоволит взять церковь, которая будет освящена чрез общение с сыном Бога…» (Свт. Ириней. Указ. соч. IV. 20. 12.). Помимо названной отвлеченной символики, в «Пастыре» Ерма Церковь нашла воплощение в конкретных образах; Ерму несколько раз являлась женщина под разными видами: в первый раз — в образе старицы, во второй — женщины с юным лицом, но старческим телом, в третий — более молодой, но с седыми волосами[35], в четвертый она была «разукрашенная дева, как бы выходящая из брачного чертога» (Там же. 4. 2. 1.). Ангел сказал Ерму о старице: она есть церковь Божия (Там же. 2. 4. 1.). Возраст же женщины символизировал степень духовного совершенства составлявших Церковь, меру их приближения к Богу (Там же. 3. 11–13; 4. 2–3.).

Символика отражала двойственное представление раннехристианской Церкви о женщине: она и подвигла Адама ко греху, согрешив первой, и стала виновницей искупления; она же есть образ грешных и слабых людей, объединенных в Церковь, которая, однако, став невестой Христа, являет собой «жену, облеченную в солнце» (Откр 12:1).

Формирование общецерковного взгляда на женщину и ее место в религии было связано с личностью Самого Христа и Его отношением к женщине во время Его земной жизни. Явление воскресшего Учителя в первую очередь именно мироносицам, а не апостолам, очевидно, знаменовало собой прощение первородного греха (Мф 28:9; Мк 16:9–11; Ин 20:1–2,14–18). Женщины же стали первыми вестницами Воскресения (Мф 28:8–10; Мк 16:7–11;Лк 24:9–11,22–24; Ин 20:1–2,17–18).

Христос поражается особой силе веры некоторых женщин. О помазавшей Его ноги миром Он сказал: «…Где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф 26:13; Мк 14:9). После разговора с хананеянкой Иисус воскликнул: «О, женщина! велика вера твоя…» (Мф 15:28). Первое же указание на непосредственное служение женщин Христу встречается в Евангелии от Матфея: «…Многие женщины <…> следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему (diakonoаsai aЩtщ); между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сынов Зеведеевых» (Мф 27:55–56; см. Мк 15:40–41). В чем именно заключалась их помощь Христу, неизвестно. Очевидно, что здесь не могло быть и речи о каком–то канонически оформленном служении, поскольку Церкви как сложившегося института еще не было. Видимо, служение женщин Христу и Его последователям заключалось в какой–то материальной поддержке, о чем и пишет евангелист Лука: «Женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие (женщины — А. П.) <…> служили Ему (Христу и Его ученикам — А. П.) имением своим (dihkТnoun aЩto‹j ™k tоn ШparcТntwn aЩta‹j)» (Лк 8:2–3; ср.Мф 8:15). Помогать проповедникам материально Иоанна имела возможность, лишь сама будучи обеспеченной за счет своего мужа, занимавшего высокую должность. Под словами «служили Ему имением своим» Лука мог подразумевать вовсе не трату каких–то больших средств, а обычную посильную помощь совсем и не богатых женщин, буквально: «Служили тем, что имели». Так, теща апостола Петра после того, как была исцелена Иисусом, «встала и служила им» (Мф 8:15; Мк 1:31; Лк 4:39). Возможно, она приготовила еду или на какое–то время предоставила Христу свой дом, что может подтвердить аналогичный случай с Марфой, которая «приняла Его (Христа —А. П.) в дом свой» и «заботилась о большом угощении» (Лк 10:38,40). В другой раз в Вифании «приготовили Ему (Христу — А. П.) вечерю, и Марфа служила» (Ин 12:2). Марфа явила собой тип женщины, осуществлявшей практическую деятельность. Христос не отверг и не осудил дел Марфы, но выше них поставил созерцательное служение Марии (Лк 10:39–42), которая помазала ноги Иисуса нардовым миром и отерла их своими волосами (Ин 11:2; 12:3–7). Этим она как бы предвосхитила поступок Самого Христа, когда Он, желая показать ученикам образ смирения и должного служения друг другу, умыл им ноги (Ин 13:1–15).

Несмотря на то, что Христос с великой похвалой отзывался о вере отдельных женщин, Он не оставил каких–либо конкретных предписаний относительно их статуса в будущем организме Церкви, а только обозначил его в общих чертах. Иисус не включил женщин в число апостолов и, соответственно, их преемников, которыми в последующую эпоху мыслились священнослужители, но не отвергал помощь женщин в быту, связанную с благоустройством земной жизни апостолов, хотя сами по себе подобные дела Он ставил ниже устремленности к Богу. Лишь единство внешнего и внутреннего служений, воплощенное в образах двух сестер Марфы и Марии, фактически определит дальнейшее развитие церковной деятельности женщин. Уже изначально в ранних христианских общинах их было много. «Верующих же более и более присоединялось к Господу, множество мужчин и женщин» (Деян 5:14). «Но, когда поверили Филиппу <…> то крестились и мужчины и женщины» (Деян 8:12). Имена женщин, упоминаемых в «Деяниях» или посланиях апостола Павла, которые участвовали в жизни христианских общин, по большей части либо еврейские: Тавифа (Деян 9:36–43), Мария (Деян 12:12–13), Мариам (Рим 16:6), — либо греческие: Фива (Рим 16:1–2), Трифена, Трифоса (Рим 16:12), Еводия, Синтихия (Флп 4:2), Апфия (Флм 1:2), Хлоя (1 Кор 1:11). Имя Персида (Рим 16:12), хотя и греческое, но может указывать на связь с более восточными регионами, а Лидия (Деян 16:14) — на область в Малой Азии. Оба эти явных этникона, возможно, свидетельствовали о прошлом рабском статусе обеих женщин. Большинство христианок ранних общин составляли, судя по именам, женщины, жившие в достаточно узком регионе, охваченном проповедью апостолов: часть Греции, часть Македонии, Малая Азия и Палестина. Апостол Павел называет только трех христианок, которые носили чисто римские имена и, очевидно, жили в Риме: Юлия, Юния и Клавдия (Рим 16:7,15; 2 Тим 4:21), — не исключено, что они были вольноотпущенницами.

В связи с именами супругов Акилы и Прискиллы применительно к Риму (Рим 16:4) и Эфесу (1 Кор 16:19) упоминается домашняя церковь. Эта чета могла объединять вокруг себя какое–то количество христиан и являться особым стержнем общины. Супруги, услышав в эфесской синагоге проповедь Аполлоса, «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень» (Деян 18:26). Возможно, особое упоминание благодарности им от всех церквей из язычников (Рим 16:4) также связано с первоначальной миссионерской деятельностью этой пары, — равно как и служение Андроника и Юнии, сродников и соузников Павла, «прославившихся между Апостолами» (Рим 16:7), могло быть совместным миссионерством, поскольку прославиться среди учеников Христа можно было на том же поприще, на каком подвизались и сами апостолы. То есть женщины не были окончательно отстранены от проповеди — она лишь не носила самостоятельный характер, а осуществлялась ими совместно с их мужьями и в духе частных наставлений отдельным лицам.

В период первых веков христианства можно выделить несколько крупных групп женщин, обладавших определенным церковным статусом: пророчицы, старицы, вдовы, диакониссы и девы.

Пророчицы

Женщины–пророчицы были известны еще в ветхозаветное время: Мариам, сестра Моисея и Аарона (Исх 15:20–21), Девора, судья Израиля (Суд 4:4–9,31), Олдама, жена Шаллума (4 Цар 22:14–20), Анна, мать Самуила (1 Цар 2:10), наконец, Анна, дочь Фануила (Лк 2:36–38). Из них только Олдама говорила о будущих бедствиях — речь остальных, в основном, была связана с прославлением Бога за какое–то благодеяние. Анна, мать Самуила, правда, упоминает о будущем Помазаннике Божием, а другая Анна, увидев Христа, славит Бога за исполнение древнего обетования. Однако Мессия не стал особым предметом женских пророчеств, в отличие от книг пророков. Сущностная сторона ветхозаветных предсказаний в речах женщин практически не была затронута, что низводило их на уровень менее значимых свидетельств.

Мариам, Девора, Анна и Олдама были названы в молитве на поставление диакониссы в IV в. в Сирии. Они упоминались как исполненные Духом от Бога[36]. Очевидно, для автора молитвы пример этих женщин был необходим для доказательства древности женского служения Богу и его благословенности как во времена Ветхого Завета, так и после пришествия Христа.

С другой стороны, апостол Павел достаточно жестко ограничил для женщин служение слова: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим 2:11–12). Апостол запрещал женщинам говорить на собраниях: «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении…» (1 Кор 14:34). Пророчествование не могло увязываться с должностным служением или подчиненным статусом женщин, поскольку являлось харизматическим даром. А его Павел не отвергал: «Всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (1 Кор 11:5), — то есть пророчествование женщин допустимо при соблюдении определенных условий. Именно так и понимал Апостола свт. Ириней: «…В послании к коринфянам он нарочито говорил о пророческих дарованиях и знает мужчин и женщин, пророчествующих в церкви» (Свт. Ириней. Против ересей. III. 11. 9.). У Филиппа–благовестника «были четыре дочери девицы, пророчествующие» (Деян 21:9). Палладий упоминал жившую в Египте деву Пиамун, которая «удостоилась дара пророческого» и смогла предвидеть нападение одной деревни на другую[37]. В целом в ранней христианской Церкви женские пророчествования представляли собой единичные случаи, и упоминания о них достаточно редки, поскольку с пришествием Христа вообще всякие пророческие свидетельства утрачивают основной смысл — предвозвестие Мессии — и сводятся лишь к предвидению отдельных будущих событий, «ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна (Крестителя — А. П.)» (Мф 11:13).

Старицы

На благочестивых старицах по причине их житейского опыта и возраста лежала обязанность воспитания молодых женщин, о чем писал апостол Павел в послании к Титу: «…Чтобы старицы <…> не были клеветницы, не порабощались пьянству, учили добру; чтобы вразумляли молодых (женщин — А. П. ) любить мужей, любить детей, быть целомудренными <…> покорными своим мужьям…» (Тит 2:3–5). То же подтверждал Ориген, толкуя слова Павла об умывании ног святых (1 Тим 5:10): «Старицам, как и старцам, предписывалось быть наставниками в добрых делах»[38]. При этом наставления стариц не обязательно могли быть связаны с сугубо интеллектуальным или книжным обучением: «А у нас (христиан — А. П.) вы найдете людей необразованных, ремесленников и стариц, которые, правда, не в состоянии доказать нашего учения словом, но делом подтверждают его нравственную благотворность»[39]. Старицы почитались за свой возраст и могли занимать особые места в собраниях: «…Девственницы, вдовы и старицы пусть стоят или сидят впереди всех» (CA I. 57. 12.). Возможно, какую–то сходную практику запрещал Лаодикийский собор (между 343 и 381 гг.): «Не должно поставлять в церкви так именуемых стариц, или председательниц»[40]. Непонятно, какого рода «поставление» или «назначение» имелось в виду в каноне; навряд ли здесь шла речь о должностном служении, — скорее всего, это были женщины, занимавшие особые места и, возможно, присваивавшие неподобающие им функции всеобъемлющего учительства. В таком духе данное правило толкует и Матфей Властарь (XIV в.), видевший в этих старицах супруг священников: «…Жены пресвитеров не должны быть пресвитеридами», то есть «председательствовать пред другими в церкви женщинами, как бы имеющие в себе чин учителя…»[41].

Несостоятельные старицы получали от христиан материальную помощь. «Кто на любовь или на пир <…> решился звать стариц <…> те пусть посылают к той, о которой знают диаконы как о бедствующей почасту <…> Диаконам пусть дают в честь Христа вдвое против того, сколько дается каждой старице». Ту же часть, что и последняя, получали чтец, певец и привратник (CA I. 28. 1,3–4.). Бл. Иероним советовал Непоциану во время болезни лишь в крайнем случае пользоваться услугами таких обездоленных женщин, которые могли заниматься практической благотворительностью с целью снискать себе пропитание: «…Церковь питает многих стариц, которые могут и оказать тебе услугу, и получить награду за свое служение, так что самая болезнь твоя принесет плод милостыни»[42].

Вдовы

В Ветхом Завете юридический статус вдовы еще не был четко определен. О ней складывается общее впечатление как о слабой и беззащитной женщине, поставленной в один ряд с сиротами и пришельцами, и большая часть упоминаний о вдовах связана с недопустимостью неправедного суда по отношению к ним. «Проклят, кто превратно судит пришельца, сироту и вдову!» (Втор 27:19; ср. Втор 24:17). Бог предстает в качестве высшего Судии обездоленных, Он «дает суд сироте и вдове, и любит пришельца…» (Втор 10:18; ср. Пс 67:6; Сир 35:14), — а также хранит и поддерживает их (Пс 145:9). Находя в Боге своего высшего покровителя, вдовы и сироты могли отдавать свое имущество на хранение в иерусалимский храм. На вопрос царского посланника о том, насколько велики сокровища этого храма, «первосвященник показал, что это есть вверенное на сохранение имущество вдов и сирот, и частью Гиркана, сына Товии, мужа весьма знаменитого…» (2 Мак 3:10). Вдовы наряду с пришельцами, сиротами и левитами раз в три года имели право на десятую часть дохода каждого, кто соблюдал Моисеев закон (Втор 14:28–29); вдовы могли после сбора урожая подбирать остатки снопов на поле (Втор 24:19; Руфь 2:2–3), а в садах — плоды маслин и виноградных лоз (Втор: 24:20–21). Они получали какие–то добровольные даяния в честь праздников седмиц (Втор 16:10–11) и кущ (Втор 16:13–14). По событиям середины II в. до Р. Х. известно, что обездоленные получали определенную часть военной добычи: «После субботы, уделив из добычи увечным, вдовам и сиротам, остальное (предводительствуемые Иудой Маккавеем — А. П.) разделили между собою…» (2 Мак 8:28; см. также 2 Мак 8:30). Состояние безбрачия, а соответственно, и вдовства в Ветхом Завете не считалось благоприятным для женщины[43]. И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день и скажут: «Свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем называться твоим именем, — сними с нас позор» (Ис 4:1). После смерти мужа вдова могла вернуться в дом своего отца (Быт 38:11; Лев 22:13). Согласно закону левирата, чтобы не пресекся род умершего, на вдове должен был жениться его брат (Втор 25:5–10; Быт 38:8). Только первосвященник не мог взять в супруги вдову (Лев 21:14).

Такое представление о вдовах сохранялось и в новозаветную эпоху. «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях…» (Иак 1:27). В завершение притчи о неправедном судье, согласившемся помочь вдове по ее неотступным просьбам, Христос сказал: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь…» (Лк 18:7). Очевидно, в среде новообращенных из евреев сохранялась традиция материальной поддержки вдов: «…Произошел у Еллинистов (новообращенных евреев из языческих стран — А. П.) ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (Деян 6:1).

Хотя ветхо–и новозаветные традиции сходятся на том, что вдовы — личности бедные и беззащитные, однако в Евангелиях подчеркивается не столько их естественное состояние как женщин, потерявших мужей, сколько их угодная Богу жизнь. Заметив, как бедная вдова пожертвовала в храмовую сокровищницу две лепты, Христос сказал, что она «положила больше всех <…> ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк 12:43–44; ср. Лк 21:3–4). Такое представление о некоторых вдовах встречается в Ветхом Завете, о чем свидетельствуют примеры Руфи (Руфь 1:4–5,16–17) или Иудифи (Иудифь 8:2,6,8; 9), однако с пришествием Христа само отношение к безбрачию коренным образом меняется: «…Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф 19:12). И это состояние признается апостолом Павлом не только не низким или порочащим женщину, но и наилучшим для служения Богу, поскольку «незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор 7:34). «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я» (1 Кор 7:8).

В Первом послании к Тимофею апостол Павел дает конкретные предписания относительно вдов. «Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь <…> Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим <…> Молодых же вдовиц не принимай, ибо они <…> желают вступить в брак <…> Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц» (1 Тим 5:5,9–11,16). Но бедная вдова, сама находясь на иждивении Церкви, материально не могла помогать странникам, святым и бедствовавшим. Отсюда можно предположить, что Церковь выделяла средства ограниченному кругу вдов, которые некогда занимались благотворительностью, еще будучи обеспеченными. Ныне же они получают пропитание лишь в память об уже совершенных делах. Об этом свидетельствует и то, что Павел в 10 стихе говорит о деятельности вдов лишь в прошедшем времени. Возможность вступления в данную группу ограничивалась возрастным цензом — 60 лет, что вполне понятно, поскольку на женщине, умудренной годами и имевшей детей или внуков, естественно лежала обязанность их воспитания. В этом возрасте вдовы, в отличие от молодых женщин, обычно в брак не вступают, но, не обремененные супружеской жизнью, имеют возможность много молиться, и молитвенное служение ставится Павлом на первое место перед практической деятельностью: принятием странников и помощью бедствующим.

Трудно сказать, насколько отвечала вышеописанным принципам община вдов, которой, очевидно, руководила Тавифа (Дорка), воскрешенная по молитвам Петра (Деян 9:36–43). Труд вдов в Иоппии был организован по профессиональному признаку: «Все вдовицы со слезами предстали перед ним (Петром — А. П.), показывая рубашки и платья, какие делала Серна, живя с ними» (Деян 9:39), — но может быть, их деятельность не ограничивалась только этим, так как Тавифа «была исполнена добрых дел и творила много милостынь» (Деян 9:36), она могла выступать и как работодатель, предоставляя бедным вдовам возможность самим зарабатывать на жизнь.

Новый Завет наследует от Ветхого представление о вдове как о слабой и беззащитной женщине, нуждающейся в поддержке. Однако само состояние безбрачия и вдовства уже признается наилучшим для достижения Небесного царства. Вдовы, в силу своей бедности, получали от Церкви поддержку наподобие той, что предписывалась Моисеевым законом, — но далеко не все, поскольку апостол Павел жестко ограничивает их возраст, обстоятельства прошлого брака и степень благочестия. Церковь была не в состоянии содержать большое количество вдов, чем можно объяснить строгость их отбора, а также предписание Апостола другим христианам помогать вдовам, которые являлись их близкими или же родственницами. Равным образом Павел советует молодым вдовам выходить замуж (1 Тим 5:14) не только из–за их легкомысленного поведения, но и потому, что новый брак давал им возможность получить обеспечение за счет мужа.

В восточной Церкви представление о вдовах как об обездоленных людях сохранялось и в послеапостольское время. Распределением помощи вдовам от лица Церкви ведал епископ: «…Собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах…»[44]. На более низком иерархическом уровне помощь вдовам могли раздавать пресвитеры, которые «должны <…> посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищего…»[45]. В IV в. обязанность содержания вдов берет на себя государство в лице императора и областных правителей. Константин после собора в Никее в 325 г. повелел областным начальникам «доставлять в каждом городе готовое содержание лицам, обрекшим себя на всегдашнее девство и вдовство <…> Третья часть такого содержания доставляется им и доныне (сер. V в. — А. П.)»[46]. Возможно, определенный круг вдов имел церковный статус и представлял собой некую организацию. В нее уже во II в. могли входить не только вдовы, но и женщины, подвизавшиеся в хранении девства, что и сближало их с вдовами. Таких вдов скорее всего имел в виду свт. Игнатий, когда писал: «Приветствую <…> девственниц, именуемых вдовами»[47]. Слово «дева» в данном отрывке как бы оттеняло особое целомудрие безбрачной жизни вдов. При совершении литургии епископ приносил бескровную Жертву о «епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах, девах, вдовах, мирянах…» (CA VIII. 12. 43–44; 10. 10; Did. II. 26. 2–4.). После клириков и мужчин, исполнявших церковное служение, причащались диакониссы, девы и вдовы, и только потом — дети и весь народ (CA VIII. 13. 14.). В собрании христиан вдовы в силу своего возраста и почета, который им оказывался, занимали одно из первых мест: «Девственницы и вдовы, и старицы пусть стоят или сидят впереди всех» (CA II. 57. 12; Did. II. 57. 8.). Под «всеми», видимо, подразумевались только женщины, поскольку во время собрания соблюдалось разделение храма на женскую и мужскую половины[48]. Сам характер помощи, которую получали вдовы, также свидетельствовал о том, что эти женщины представляли собой церковную организацию. Согласно «Постановлениям апостольским», христианам полагалось отдавать начатки на содержание епископов, пресвитеров и диаконов, «а всякую десятину приносить на пропитание прочих клириков и девственниц, и вдов, и угнетенных бедностью…» (VIII. 30. 1–2.). В «Дидаскалии» пособие, полагавшееся вдове, определялось как в два раза меньшее, чем пособие пресвитера, диакона и чтеца (II. 28. 3–5.). Оно выдавалось во время агап, на которые благотворители приглашали вдов и куда епископ присылал испытывавших нужду (II. 28. 1.). Вдовы получали материальную помощь не только как бедные, но и как занимавшие некое положение в Церкви. Они, подобно клирикам, имели право не просто на добровольную, но и на обязательную поддержку в определенных размерах.

Принятие в указанную группу описывается следующим образом: «…Вдова не рукополагается, но если она издавна потеряла мужа и жила целомудренно и безукоризненно и отлично занималась домашним <…> то да примется в сонм вдов» (CA VIII. 25.). В общину включались вдовы, ранее состоявшие только в одном браке и в возрасте не менее 60 лет (CA III. 1. 1; 3. 1.). За добровольное вступление во второй брак свт. Василий Великий считал необходимым женщину, включенную в число вдов, отлучать от Причастия[49].

В административном плане вдовы подчинялись клирикам и диакониссам: «…Должны быть степенны, покорны епископам и пресвитерам, и диаконам, а сверх того — диакониссам…» (CA III. 8. 1; Did. III. 8. 1.). Вдове следовало отличаться праведным образом жизни: быть кроткой, молчаливой, негневной, не клеветницей[50], — и уподобиться благочестивым вдовам Ветхого Завета: Иудифи, Анне или вдове из Сарепты Сидонской[51]. Эти качества и характеризуют христианских вдов, потому что «не имя вдовства введет их в царствие, но истинная вера и праведные дела» (CA III. 12. 2.). Основной обязанностью вдов признавалось молитвенное служение, которое воспринималось современниками как принесение духовной жертвы Богу, из–за чего вдов и называли «жертвенником» или его подобием[52]. С совершением молитвы был связан обычай возложения рук, например, во время болезни: «А ты, своевольная вдова, — ты видишь вдов, твоих единомышленниц, или твоих братьев в болезни, но ты не заботишься о твоих членах, чтобы (за них) поститься, молиться, возлагать руку и посещать их, а представляешься больной и несвободной…» (Did. III. 8. 3.).

Служением слова вдовы обладали в весьма ограниченных размерах, то есть могли давать необходимые общие разъяснения христианских догматов. «Кто желает огласиться догматами благочестия, тех пусть отсылает она (вдова — А. П.) к начальникам, а сама пусть отвечает только то, что относится к испровержению заблуждения о многобожии <…> о прочем же ничего пусть не отвечает опрометчиво…» (CA III. 5. 3–4.). Без дозволения епископа вдове не разрешалось говорить «с кем–либо с целью обращения» (Did. III. 8. 1.). Указанием на какую–либо благотворительную деятельность вдов могут служить слова Псевдо–Игнатия: «Приветствую отряд дев, строй вдов, помощью которых пользовался и я»[53]. Возможно, вдовы в помощь другим занимались рукоделием. «А когда берется она (вдова — А. П.) за шерсть, то пусть берется за нее для того, чтобы лучше другим помочь, нежели себе удовлетворить в чем…» (CA III. 7. 8.). Вероятно, вдовы могли посещать заключенных в тюрьмах христиан, как это было в случае с обманщиком Протеем, выдававшим себя за христианина: у тюрьмы, где он находился «с самого утра можно было видеть <…> каких–то старух, вдов, детей–сирот»[54].

В александрийской Церкви вдовам, согласно Оригену, не следовало вступать во второй раз в брак: «…Не только блуд, но и второй брак лишают церковного достоинства (ecclesiasticis dignitatibus), — таким образом, ни епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вдова не могут второй раз вступать в супружество…»[55]. С священнослужителями вдов объединял лишь запрет Оригена на второе супружество. Согласно его толкованию на молитву Господню, все люди в своем роде — должники Бога и ангела–хранителя, перед которыми имеют определенные обязанности: «Кроме этих более общих, особенные обязанности имеет еще вдова, призреваемая церковью», а другие — диакон, пресвитер и епископ[56]. В данном случае Ориген, хотя прямо и не ссылался на Павла, мог иметь в виду 5 гл. из Первого послания к Тимофею. Комментируя слова апостола о необходимости вдове умывать ноги святым (1 Тим 5:10), Ориген писал: «Они (вдовы — А. П.) умывают ноги святым словом духовного учения <…> Он (апостол — А. П.) желает, чтобы были женщины, учащие добру, чтобы увещевали к целомудрию и даже не молодых людей, а совсем юных дев <…> чистоте, любви к своим детям»[57]. Очевидно, 1 Тим 5подразумевал и Климент Александрийский, когда говорил: «Но есть в священном Писании множество заповедей, предназначенных для отдельных лиц: для епископов, пресвитеров, диаконов, для вдов…»[58].

Ориген и Климент пишут о вдовах только в связи с толкованиями апостольских посланий, относящихся к уже ушедшей эпохе. Однако их упоминания каких–то особенных вдов отражали реалии александрийской Церкви начала III в. — оба экзегета рассматривали современный им институт вдов как уходящий своими корнями в апостольскую эпоху, и неизвестно, представлял ли он собой определенную церковную организацию или нет. В Северной Африке таковая, очевидно, существовала в Карфагене, что видно из слов Тертуллиана. «…Ты (обращение к священнику — А. П.) станешь <…> приступать к исполнению Святых Таин, совершаемых руками священника единобрачного, а может быть, и девственника, окруженного единобрачными вдовами»[59]. «Ты же, принимая в церкви покаяние прелюбодея <…> повергаешь его на середине ниц во вретище и пепле, в стыде и страхе перед вдовами, перед пресвитерами…»[60]. Тертуллиан, ссылаясь на авторитет апостола, писал, что в число вдов должны приниматься женщины, бывшие замужем лишь один раз и старше 60 лет[61]. Из этого правила были и исключения: «Мне доподлинно известно, что где–то в число вдов включена дева, которой нет даже 20 лет. Если епископ должен был подать ей какое–то утешение, он мог бы предоставить его иным образом, не затрагивая уважения к (церковному) порядку, с тем, чтобы такое чудо, если не сказать чудище, не обращало на себя внимание в церкви»[62]. Под «утешением» апологет мог подразумевать материальную помощь вдовам. Очевидно, о сходном случае писал ранее епископ Игнатий в послании к смирнянам (см. выше). То есть при включении в число вдов возраст и естественное состояние вдовства не всегда учитывались — принимались во внимание материальная нужда женщины и ее добродетельная целомудренная жизнь. В другом каноническом сборнике из Карфагена функции вдов определялись более четко: «Вдовы или монахини (viduae vel sanctimoniales), избираемые для служения при крещении женщин, должны быть настолько подготовлены к своей должности, чтобы могли толково и рассудительно наставлять невежественных и простых женщин в том, как следует во время крещения отвечать на вопросы совершающего таинство и как, восприняв оное, жить»[63]. Обязанности этих женщин перечислялись в «Церковных канонах апостолов»: «…Вдов поставляется три: две пребывают в молитве за всех, находящихся в искушении, а также (ставятся) ради откровений, если в них есть потребность». Третья вдова названа диакониссой[64]. То, что в христианской общине полагалось конкретное число вдов, могло свидетельствовавать об их сформировавшемся церковном статусе в организме Церкви. В «Апостольском предании» Ипполита обряд назначения вдов описан более подробно. «Вдова же при своем возведении не рукополагается <…> Не возлагается же на нее рука потому, что она не приносит жертву и не имеет литургического служения. Рукоположение совершается над клириками благодаря литургическому служению. Вдова же возводится для молитвы, а это — дело всех»[65]. Вдовы приравнивались к больным и бедным членам общины. «Если кто–нибудь получил (Святые Дары — А. П.), чтобы отнести вдове или больному, или тому, кто занят церковными делами, то пусть отнесет в тот же день, прибавляя к тому, что было, и от своего, ибо хлеб бедных оставался у него» (Ibid., can. 24.). В связи с этим более обеспеченные христиане могли устраивать для вдов благотворительные трапезы (Ibid., can. 30.).

Положение на Западе было сходно с ситуацией в восточной Церкви. Вдовы нуждались в материальной поддержке, и распределением этой материальной помощи ведали епископы: «Десятая гора <…> означает епископов <…> которые непрестанно покровительствовали бедным и вдовам»[66], — на более низком уровне, возможно, и диаконы: «…Камни с пятнами означают диаконов, которые худо проходили служение, расхищая блага вдов и сирот…» (Там же. Видения. 9. 26. 2.). Число питаемых Церковью вдов могло конкретно ограничиваться, что видно из письма папы Корнелия (251–253). Он пишет, что в Церкви имеется «больше полутора тысяч вдов и калек, которых питает благодать Христова»[67]. Среди вдов могли быть руководительницы и наставницы. «…Ты (обращение к Ерму — А. П.) напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую — Грапте <…> Грапта же будет назидать вдов и сирот»[68]. Очевидно, само по себе состояние вдовства для женщины не обязательно было связано с получением церковной поддержки, что видно из следующей надписи: «Дафна, вдова, которая, прожив <…> церковь ничем не отяготила»[69], — это было вполне вероятно, если знатная женщина обладала какими–то средствами для собственного пропитания. Вдовы за целомудренную жизнь могли, наряду с девами, после своей смерти почитаться как святые. В достаточно поздней надписи папы Пасхалия I (817–824) в апсиде базилики св. Пракседии на Эсквилине было упомянуто 16 имен дев и вдов, мощи которых в числе многих других были перенесены в этот храм[70]. Статус вдов приравнивался к положению женщин, посвятивших себя Богу или давших обет. За похищение последних, согласно третьему Орлеанскому собору (538 г.), преступник карался изгнанием из общины. Если же это дело совершалось с согласия женщины, то изгонялась и она[71].

В христианской Церкви о вдове складывается вполне определенное представление, в своей основе восходящее к ветхозаветной традиции. Вдова — женщина, лишенная возможности добывать пропитание собственными руками, а потому нуждающаяся в церковном содержании. Церковь не могла поддерживать всех нуждавшихся, поэтому отбор вдов был достаточно строгим. Необходимыми условиями для включения в нее апостол Павел называл добродетельную жизнь, постоянство в молитве, однобрачие и преклонный возраст. Можно сказать, что в последующее время эти требования в своей основе соблюдались по всей Церкви. То обстоятельство, что вдовы, подобно священнослужителям, получали церковное содержание, не вступали во второй брак и обязаны были долго молиться, в какой–то мере сближало их с клириками, хотя и не вело к включению в клир. Практической благотворительностью вдовы фактически не занимались: основным их служением являлась молитва, а в ряде случаев — наставление других в христианской вере. Подобные поучения не были церковной проповедью, и пожилые вдовы имели право на них по причине возраста и опыта. Кроме того, само по себе хранение вдовами безбрачия признавалось церковными авторами наилучшим для женщины служением. Эта идея ляжет в основу жизни христианских дев, а позднее — монахинь.

Диакониссы в восточной Церкви

Достоверных сведений о том, что женский диаконат как организованное служение существовал в Церкви в первые два века, нет, хотя в посланиях апостола Павла имеется несколько мест, которые иногда понимались как упоминания о диакониссах. В 1 Тим 3 Апостол перечислял качества, какими должны были обладать епископы и диаконы, а также некие женщины: «Равно и жены[72] должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем» (1 Тим 3:11)[73]. В другом послании ап. Павла встречается уже конкретное упоминание женщины, исполнявшей некое служение в христианской общине: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, служительницу[74] церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею (aЫth prostЈtiV) многим и мне самому» (Рим 16:1–2). Кроме того, ряд исследователей наделяет диаконическими функциями вдов из 1 Тим 5:9–10[75] и даже Тавифу (Деян 9:36–41)[76]. Однако в новозаветную эпоху достаточно сложно говорить о какой–то устоявшейся терминологии для церковной иерархии, поскольку функции последней еще четко не определились. Ведь первые семь человек, избранные через возложение рук на диаконское служение (№ diakon…a) не были названы диаконами (Деян 6:1–6) — был определен лишь характер их деятельности: материальное попечение о членах общины, не связанное с апостольской проповедью. В других местах, где упоминаются диаконы (Флп 1:1; 1 Тим 3:8–10,12), их конкретное служение никак не описывается, — во всяком случае нельзя утверждать, что оно носило литургический характер. Как выше было показано, служение женщин из окружения Христа не раз обозначалось глаголом diakonљw. Неудивительно, что и ап. Павел применительно к Фиве употребил мужское производное от этого глагола, которое не увязывалось с каким–то конкретным служением и не имело терминологической окраски, поскольку Апостол в посланиях более нигде данного существительного не употребляет. Однако позднее Фива могла мыслиться одной из первых диаконисс, о чем свидетельствует эпитафия диакониссы Софии с Масличной горы в Иерусалиме (ок. 2–й пол. IV в.): «Здесь покоится раба и невеста Христа София, диаконисса, вторая Фива, почившая в мире 21 числа месяца марта в 11 год индикта…»[77] а также комментарий Псевдо–Иеронима на слова апостола о Фиве (Рим 16:1–2): «Так и сейчас на Востоке диакониссы служат женщинам…»[78] Православная Церковь до сих пор почитает Фиву как святую диакониссу (память 3/16 сентября). Но подобное представление о Фиве явилось следствием перенесения позднейших реалий в раннюю новозаветную эпоху. В данном случае речь скорее всего шла о помощи Фивы Апостолу, аналогичной той, какую оказывали евангельские женщины Христу. Кроме того, Апостол мог передать с Фивой свое Послание к римлянам.

Что касается второго отрывка (1 Тим 3:11), то его интерпретация в качестве упоминания о первых диакониссах, видимо, также связана с толкованиями последующего времени: «Некоторые полагают, что это (1 Тим 3:11 — А. П.) сказано просто о женщинах, но <…> несправедливо. Что, в самом деле, он (ап. Павел — А. П.) мог иметь в виду, вставляя в середину своей речи несколько слов о женщинах? Говорит он здесь о таких женщинах, которые облечены званием диаконисс»[79]. «(Ап. Павел — А. П.) повелевает избирать их (женщин из 1 Тим 3:11 — А. П.), подобно диаконам. Отсюда ясно, что он говорит о тех, кого до сих пор на Востоке называют диакониссами»[80]. Очевидно, свт. Иоанн Златоуст и Псевдо–Иероним подразумевали современных им диаконисс, в послании же Апостола речь скорее всего шла о женах диаконов, поскольку в 8–10 ст. он описывал качества истинного диакона, а в 12 ст., то есть после 11 ст. о женах, добавил: «Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим». В противном случае непонятен разрыв цельного отрывка о диаконах (8–12 ст.). К тому же, кроме упомянутого отрывка о Фиве, в Новом Завете более нет указаний на женщин, исполнявших диаконическое служение по примеру первых диаконов.

В начале II в. Плиний Младший в одном из писем императору Траяну о христианах сообщал, что счел «необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся прислужницами» (Plin. Ep. X. 96. 8)[81]. Какое греческое слово Плиний перевел таким образом — неизвестно, во всяком случае в более поздних латиноязычных источниках диакониссы никогда не назывались ministrж. Сложно говорить о том, выполняли ли эти рабыни диаконические функции, поскольку более ни один источник II в. не дает сведений о диакониссах.

Женский организованный диаконат впервые упоминается в «Дидаскалии», и определенное представление о диакониссах можно составить лишь по памятникам, относящимся ко времени после III в. В диакониссы избиралась дева или вдова, бывшая один раз замужем. «Диакониссою же должна быть дева непорочная, а если не так, то по крайней мере вдова однобрачная, верующая и почтенная»[82]. Соответственно, она могла иметь детей[83]. В исключительном случае диакониссой становилась и жена епископа. Добровольно разведясь с мужем до его хиротонии, она после посвящения его в епископы должна была удалиться в монастырь и пользоваться содержанием от бывшего супруга. «А если она окажется достойной, пусть будет произведена в достоинство диакониссы»[84].

За нарушение диакониссой безбрачия свт. Василий Великий рекомендовал отлучать от причастия на семь лет: «Диаконисса, впавшая в блуд с язычником, должна быть допущена к покаянию, а приношение дозволено ей будет в восьмой год, разумеется, если живет в чистоте» (Посл. 199 к Амфил., кан. 44.), — а Халкидонский собор анафематствовал[85]. Женщине до 40–летнего возраста запрещалось становиться диакониссой[86], а в 6–й новелле (6 глава) кодекса Юстиниана уточнялось — возраст у диаконисс «не должен быть ни юным, ни зрелым, а уже потому склонным к греху, но годы их устанавливаем выше средних, примерно, в 50 лет…». В корпусе Феодосия (XVI. 2. 27) эта цифра увеличивалась еще на 10 лет: «Согласно апостольскому правилу в сообщество диаконисс допускается только женщина, достигшая 60 лет…». Отсюда видно, что церковное предание понимало 1 Тим 5:9–10 как предписание ап. Павла о диакониссах. Собственно, и Трулльский собор (40 кан.) рассматривал возраст в 40 лет в качестве отступления от этого правила. «У божественного апостола написано, что вдова должна быть избираема к церкви 60 лет, а священные правила предали посвящать диакониссу 40 лет, поскольку усмотрели, что церковь по благодати Божией стала крепче <…> и верные тверды и благонадежны в соблюдении божественных заповедей». Если диаконисса все–таки посвящалась ранее 50–летнего возраста, предписываемого 6–й новеллой, то должна была поставляться в монастыре и жить там в уединении (Iustinianus. Novellж. VI. 6.).

Наиболее раннее упоминание о характере посвящения диакониссы восходит к началу IV в. 19–е правило Никейского собора (325 г.) обязывало перекрещивать обращавшихся из павликианской ереси. Те из них, кто состоял в клире и был беспорочен, могли вновь принять рукоположение от православного епископа. «То же постановление надлежит соблюдать и в отношении к диакониссам и вообще ко всем, которые числятся в церковном чине. Диакониссы же, о которых мы упомянули, только по внешности причитаются (к этому званию), так как не имеют на себе никакого руковозложения и могут считаться совершенно в числе мирян». Очевидно здесь речь шла о каких–то двух видах церковного служения, одно из которых, собственно, являлось священническим, поскольку клирик получал право на него после рукоположения (№ ceiroton…a). Во втором случае говорилось о низших церковнослужителях, которые могли и не включаться в клир в вышеуказанном смысле слова, поскольку не исполняли священнических обязанностей. Они получали посвящение другого рода — руковозложение (№ ceiroJes…a). Формально диакониссы могли причисляться ко второму чину церковнослужителей, но при этом они никакого руковозложения не получали, что в начале IV в. было скорее всего обусловлено размытостью и неразработанностью общего статуса молодой организации диаконисс в организме Церкви.

В конце IV в. «Постановления апостольские» (VIII. 19–20) приводят целую молитву на посвящение диаконисс: «Ты, епископ, возложи на нее руки, в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисс, и скажи: «Боже вечный <…> исполнивый духа Мариам (Исх 15:20) и Девору (Суд 4:4), и Анну (Лк 2:36или 1 Цар 2:1–10), и Олдаму (4 Цар 22:14–20) <…> иже и в скинии свидетельства и в храме избравый хранительниц святых врат Твоих, Сам призри на рабу Твою сию, избранную в служение, и даждь ей Духа Святаго <…> ко еже достойне совершати врученное ей дело в славу Твою…»”. Ряд источников указывает на избрание диаконисс через возложение рук[87]; причем само понятие «хиротония» должно было обладать внутренней градацией — применительно к женщинам, видимо, имело место посвящение в низшую церковную должность, впоследствии получившее названиехиротесия (руковозложение), не дававшее права непосредственно участвовать в священнодействии. В данный же период при фактическом различии церковных степеней, очевидно, еще не существовало терминологического различия, выработанного позднее, для обозначения акта посвящения в них. Например, термин № ceiroton…a(ordinatio) являлся в Новеллах общим обозначением посвящения в церковную должность, вплоть до епископа, о чем свидетельствовало само название 6 — й Новеллы: «О том, как следует поставлять епископов и остальных клириков…» (ceirotone‹sqai, ad ordinationem deduci). Данное понятие отражало сам факт избрания, производившегося, очевидно, через возложение рук.

От позднего времени (ок. IX в.) дошел другой, более подробный чин посвящения диаконисс. Во время литургии женщина являлась в алтарь и преклоняла голову перед епископом. Тот возлагал на нее руку и читал молитву, после чего диакон произносил ектению, во время которой епископ читал вторую молитву над посвящаемой, затем налагал на ее шею под мафорием[88] диаконский орарь двумя концами вперед. Причастив диакониссу, епископ подавал женщине чашу, которую та ставила на престол[89].

В связи с тем, что диакониссы выполняли определенное церковное служение, они могли занимать какое–то место среди низших клириков. «Благословения, составляющие избыток в Тайнах (Св. Дары — А. П.), диаконы, по мысли епископа или пресвитеров, пусть разделяют клиру: епископу — четыре части, пресвитеру — три части, диакону — две части, а прочим иподиаконам или чтецам, или певцам, или диакониссам — одну часть» (CA VIII. 31. 2.). Диаконисса не выполняла литургические функции в собственном смысле слова. «А что существует в церкви чин диаконисс, то это не для священнодействия и не для поручения им чего–либо подобного…» (Epiph. Pan. hжr. 79. 3. 6.). Диаконисса в церковной иерархии стояла ниже диакона, который мог отлучать «иподиакона, чтеца, певца, диакониссу, если потребуется это в отсутствие пресвитера» (CA VIII. 28. 7.), то есть последний мог являться непосредственным руководителем диакониссы. В общем административном плане диаконисса, очевидно, подчинялась епископу. «Если кто к какому–либо клирику или монаху, или диакониссе, или монахине, или отшельнице имеет какой иск, то да уведомит прежде святейшего епископа, во власти которого каждый из них в отдельности состоит» (Iustinianus. Novellж. CXXIII. 21.).

Диакониссы помогали епископам при крещении женщин: диакон помазывал елеем лоб крестившейся, равно как и епископ, возлагая руки на оглашенную, помазывал лишь ее голову, а остальные части тела — диаконисса, являвшаяся также и восприемницей крестившейся. Это совершалось для соблюдения благоприличия[90]. Диакониссы должны были стоять у женского входа в храм, в котором существовало разделение на женские и мужские половины, имевшие свои двери. О такой функции свидетельствуют и слова из молитвы на поставление диаконисс, названных «хранительницами святых врат» (CA I. 57. 10; VIII. 20. 2; 28. 6.). Возможно, они входили в алтарь, хотя Лаодикийский собор (между 343 и 381 гг.) подобную практику для женщин отрицал: «Не подобает жене входить в алтарь» (кан. 44). На практике запрет Лаодикийского собора не всегда строго соблюдался: например, свт. Григорий Богослов в надгробном слове своей сестре Горгонии приводил случай, когда она, «воспользовавшись темнотой ночи», чтобы исцелиться от тяжелой болезни, припадала к жертвеннику и касалась его[91]. Впрочем, подобный поступок рассматривался как из ряда вон выходящий. Для диаконисс же могло делаться какое–то исключение. Во второй части закона, в начале которого говорилось о юридическом статусе диакониссы, женщинам, остригшим волосы, запрещалось «посещать чтимые всеми алтари» (Cod. Theodos. XVI. 2. 27.). Наверняка в этом отрывке речь шла о женщинах, обладавших определенным церковным статусом, так как не всякая женщина даже при соблюдении определенных правил могла входить в алтарь. Кроме того, согласно вышеприведенному чину IX в., посвящение в диакониссы производилось епископом в самом алтаре.

Диакониссы должны были посещать христианок, находившихся в языческих домах: «…Случается иногда, что в некоторые дома нельзя послать к женщинам мужчину–диакона из–за неверных, посему для успокоения помысла нечестивых пошли туда женщину–диакониссу» (CA III. 16. 1; Did. III. 12. 1, 4.). Возможно, этот род деятельности диаконисс был унаследован от тех времен, когда христианство еще не утвердилось повсеместно, и женщины становились распространителями нового учения в среде женщин. Так, Цельс, насмехаясь над христианами, говорил, что слушающие новых проповедников «должны оставить и отца, и учителей и в сопровождении женщин и своих сотоварищей отправиться на женскую половину дома или в портняжную мастерскую <…> и здесь получить совершенное знание…»[92]. Диакониссам могли даваться какие–то поручения церковного характера: последняя из трех поставляемых по «Канонам апостолов» вдов — «добрая диаконисса», воздержная, приносящая необходимую весть пресвитерам…» (Can. Apost. eccl., can. 21.). Посещения других домов были связаны и с уходом за больными женщинами. «Она (диаконисса — А. П.) должна посещать больных (женщин — А. П.) и обслуживать их всем, в чем они нуждаются; она должна омывать выздоравливающих от болезни» (Did. III. 2. (16). 4.).

Диакониссы присутствовали при беседах частного характера духовных лиц с женщинами. «…Никакая женщина да не приходит к диакону или епископу без диакониссы» (CA I. 26. 6.). Подобные функции нельзя назвать частью специфического служения диаконисс: о сходной ситуации сообщало 47 правило Карфагенского собора (419 г.) — там роль посредников выполняли клирики или почтенные христиане.

В целом деятельность диаконисс была связана с женской половиной общин; они, например, имели право наставлять христианок. Это видно из слов Псевдо–Иеронима, который писал, что на Востоке диакониссы по отношению к другим женщинам обладали «служением в слове»[93]. По своему положению диакониссы были поставлены выше вдов. «…Вдовы должны быть степенны, покорны епископам и пресвитерам, и диаконам, а сверх того, — диакониссам…» Кроме того при перечислении людей, обладавших каким–либо церковным статусом, диакониссы назывались перед вдовами и перед женщинами вообще (CA III. 8. 1; II. 26. 3; VIII. 13. 4.). Диакониссы могли возглавлять целые общины дев, о чем писал свт. Григорий Нисский: «И была некая женщина, стоявшая во главе сонма дев в чине диакониссы, Лампадия было ей имя»[94]. Некая Никарета в Константинополе «всегда старалась благотворить втайне, так что не думала искать степени диакониссы и не согласилась на избрание себя в настоятельницы церковных дев, хотя Иоанн (Златоуст — А. П.) многократно располагал ее к этому»[95]. Очевидно, подобные общины дев становились ранними монашескими общежитиями. Паломница Этерия, прибыв в Селевкию Исаврийскую (IV в.), встретила там «святую диакониссу Марфану <…> она управляет монастырскими кельями апотактитов, или девственниц»[96]. Упоминания диаконисс наряду с монахинями и отшельницами появляются уже в V–VI вв. В кодексе Феодосия (V. 3. 1) статус имущества скончавшегося оговаривался при том условии, что «какой–либо епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или диаконисса, или клирик какого–нибудь другого ранга, или монах, или женщина, предававшаяся уединенной жизни, умрет, не составив завещание…» В 123–й новелле Юстиниана (37 гл.) упоминались мужчины или женщины, которые «вступают в монастырь и становятся клириками или диакониссами, или отшельницами…», то есть сами диакониссы могли быть монахинями, что также видно из примера Марфаны (см. выше).

В эпоху Юстиниана диакониссы прикреплялись к определенным храмам, где полагалось необходимое количество служительниц. «…Постановляем, чтобы в великом святейшем храме (Константинополя – А. П.) было не более <…> 40 диаконисс…» (Iustinianus. Novellж. III. 1). Специальный статут определял количество церковнослужителей, которое не разрешалось увеличивать «до тех пор, пока число пресвитеров, диаконов, диаконисс, иподиаконов <…> не будет сокращено до цифры, указанной для каждой церкви отдельным статутом, который изначально был составлен строителем храма…» (Iustinianus. Novellж. III. 1; 2.). Это были своего рода «приходские диакониссы» при храмах или монастырях.

Имущественное и социальное положение диакониссы оказывало существенное влияние на характер ее деятельности. Диакониссы могли обладать собственностью, и не малой, — она при отсутствии у женщины ближайших родственников впоследствии отходила к монастырю или храму, при котором состояла диаконисса[97]. Знатной и богатой была Олимпиада; свт.Иоанн Златоуст упрекал ее за излишнюю трату средств: «…Для пользы нуждающихся умерь раздачу остального» (Созомен. Церковная история. VIII. 9.). Возможно, аналогичными неумеренными расходами богатых диаконисс и был вызван один из законов кодекса Феодосия (XVI. 2. 27.) от 21 июня 390 г.: «…Никаких украшений и утвари, никакого золота и серебра и других знаков отличия славного дома пусть она (диаконисса – А. П.) не растрачивает, прикрывшись (нуждами) веры, но пусть все в сохранности завещает своим детям или близким <…> пусть не записывает в наследники никакой церкви, никакого клирика, никакого нищего». Это постановление очень быстро было отменено другим (XVI. 2. 28.)[98].

На прямое запрещение диаконисс в отдельных частях восточной Церкви указывают армянский собор в Довине (527 г.): «Женщинам не дозволяется исполнять служение диаконисс, ни прислуживать при крещении» (17 кан.), — и Иоанн Мосх в случае с иерусалимским архиепископом Петром (524–546/550), который, узнав, что один из пресвитеров в монастыре близ Иерусалима смущается помазывать крестившихся женщин, «был поражен этим случаем и решил было уже для сего дела избрать диакониссу, но не сделал этого, потому что не дозволял закон»[99]. Впрочем, подобные постановления нельзя назвать повсеместными, поскольку диакониссы как действующие лица церковной жизни упоминаются позднее в VII в., на Трулльском соборе в Константинополе. То же подтверждает вышеприведенный чин посвящения диаконисс IX в. Впрочем, к ХII в. в Константинопольской церкви посвящений диаконисс уже не производилось, как писал канонист Вальсамон (1140–1195) в толковании на 15 постановление Халкидонского собора: «То, о чем говорится в настоящем правиле, совершенно вышло из употребления, ибо ныне не посвящают диаконисс, хотя некоторые отшельницы не в собственном смысле и называются диакониссами…». Вальсамон основывал исчезновение диаконисс на запрете женщинам входить в алтарь[100]. Для Матфея Властаря (XIV в.) женское служение — далеко ушедшее прошлое: «Какое тогда служение в клире исполняли диакониссы, теперь почти никому неизвестно»[101], — хотя вплоть до этого времени реально не применявшийся чин посвящения и переписывался на Афоне в отдельных евхологиях.

Диакониссы в западной Церкви

На Западе, как и на Востоке, диакониссам предписывалось строгое безбрачие. «Женщины, которые <…> принимают благословение диаконское, если явно покажут себя опустившимися до второго брака, да будут изгнаны из общины», но «после соделанного покаяния да возвратятся…»[102]. Заключившая «нечестивый брак <…> предала себя в оковы анафемы и будет осуждена на Страшном суде, а также отлучена от святого Тела и святой Крови Господа…». Впрочем, если каялась, то священник был вправе наложить на нее епитимью[103]. Собор в Вормсе почти дословно повторил 15–е правило Халкидонского собора[104]. Диакониссами являлись вдовы: Эпаонский собор упоминал «вдов, которых называют диакониссами»[105]. По аналогии с реалиями восточной Церкви можно предположить, что последними становились и девы. В диакониссы могли поставляться и предполагаемые супруги будущих епископов. Св. Сергий, епископ Равеннский, «восприняв управление церковью (между 743 и 752 гг. — А. П.) <…> невесту Евфимию <…> посвятил в диакониссы»[106]. Собором в Вормсе (73 кан.) запрещалось «посвящать диаконисс до 40 лет…». Две латинские надписи косвенно подтверждают это правило: диаконисса Феодора скончалась в 48 лет[107], а Дациана — в 45[108].

Посвящение диаконисс обозначалось словами ordino, ordinatio или их производными[109], а также терминами consecro, consecratio[110] и benedictio[111]. Неизвестно, насколько правомерно проведение аналогии, встречающейся в Новеллах Юстиниана, между понятиями ordinatio и № ceiroton…a, хотя скорее всего в западной Церкви посвящение диаконисс осуществлялось через возложение рук. Так, епископ Медард посвятил в диакониссы Радегунду, «возложив руку (manu superposita)» (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 28.). В Глоссе на 15–й канон Халкидонского собора (IX в.) также говорилось, что диаконисса «посвящается епископом через возложение рук (per manus impositionem)». Benedictio, — в собственном смысле слова «благословение», — имело место при посвящении во все степени клира[112]. Термин «благословение», обозначавший лишь один из элементов этой церемонии, мог переноситься на посвящение в целом[113].

Вероятно, диакониссами становились некоторые женщины из почтенных семей. Диаконисса Дациана до посвящения была супругой консула, а другая диаконисса Анна из вотивной надписи имела брата, папского казначея[114]. Cв. Радегунда была супругой короля Клотаря I. В качестве отличительного звания титул диакониссы носили отдельные монахини. Когда Радегунда просит епископа Медарда посвятить ее Богу, она, «войдя в ризницу (in sacrarium), облачается в монашеское одеяние (monachica veste)…». После чего епископ «посвятил ее в диакониссы» (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 26. 28.). В 5–м каноне Римского собора перечисляются «пресвитера (presbytera), диаконисса (diacona), нонна (nonna), монахиня (monacha)…». Очевидно, в данном списке представлена некая иерархия в среде монахинь[115]. Глосса на 15–е правило Халкидонского собора уточняет: «Диаконисса — это аббатисса…». Абеляр (XII в.), перечисляя должности шести монахинь, необходимых для управления монастырем, последней приводит диакониссу, «которую теперь называют аббатиссой»[116]. В житии преп. Нила Нового (910–1005) в момент входа этого святого в Рим упоминалась диаконисса, «игумения монастыря», которая, «собрав подчиненных ей дев, вышла навстречу святому»[117]. В раннесредневековую эпоху диакониссы могли входить в число клириков, очевидно, не исполнявших литургических функций. За церковью города Опорто (Португалия) папа Бенедикт VIII (1012–1024) утвердил привилегию «любого посвящения епископов, а также пресвитеров, диаконисс или иподиаконов»[118].

В галльской церкви словом диаконисса иногда означалась жена диакона[119]. Возможно, в вышеупомянутой надписи по обету Анна была названа диакониссой, только поскольку являлась сестрой диакона.

В чем заключалась деятельность диаконисс в ранний период истории западной Церкви, неизвестно, поскольку вообще первое определенное упоминание о них относится лишь к 441 г. (1 Conc. Araus., can. 26.), да и оно связано с запрещением женского служения. Согласно Глоссе, диаконисса посвящалась, чтобы обучать «всех христианок вере и закону Божию», но ниже говорилось: «…(подобные женщины – А. П.) были и в ветхозаветное время, о таковой говорит и апостол: «Вдова избирается не менее 60 лет», и такими были евангельские старицы, (например) 80–летняя Анна», — то есть правом наставлять других, по мнению комментатора, пользовались женщины благочестивой жизни и преклонного возраста. К тому же данные сведения относились не собственно к диакониссе, а к аббатиссе, которая по роду своих обязанностей как настоятельница монастыря должна была выполнять функции наставницы. Из конкретных дел диаконисс по эпитафии Дацианы известно, что последняя «много пророчествовала», но этот дар нельзя назвать специфическим для служения диаконисс.

Сам факт того, что запрет диаконисс был неоднократно повторен на нескольких соборах (Conc. Epaon., can. 21; 2 Conc. Aurel., can. 18.), свидетельствовал о неполном исчезновении этого служения в Галлии в V–VI вв. Более того, второй Орлеанский собор, как бы мирясь с наличием женщин, «которые вопреки запрещениям канонов принимают благословение диаконское», предписывал необходимость для них безбрачия[120]. Из комментария Псевдо–Иеронима (VI в.) уже видно, что ему неизвестны диакониссы. «…Он (апостол Павел в 1 Тим 3:11 – А. П.) говорит о тех, кого до сих пор на Востоке называют диакониссами»; «…Так и сейчас на Востоке диакониссы служат женщинам…»[121].

Западная Церковь не знала женского диаконата в той развитой форме, в какой он существовал на Востоке. Отсутствие его разработанности и раннее запрещение можно объяснить опасением западной Церкви, что женщины превысят свои полномочия и будут претендовать на священнические функции. Для этого были основания. Так, свт. Ириней, епископ Лионский, писал о некоем еретике Марке, последовательницы которого совершали Евхаристию (Против ересей. I. 13. 2.). Тертуллиан писал, что «гадюка каиновой ереси многих увлекла своим ядовитейшим учением, обращаясь, в первую очередь, против крещения…»[122]. Монтанистами, в том числе и самим Тертуллианом, особенно чтились пророчицы Приска и Максимилла[123]. Очевидно, появлялись и женщины, осмеливавшиеся самостоятельно крестить. «Но дерзость женщины, присвоившей себе право учить, во всяком случае не может покуситься на право крестить, если только не явится новый зверь, подобный прежнему, — чтобы как один упразднил крещение, так другой своей властью стал его совершать»[124]. Возможно, такого рода злоупотребления имелись в Карфагене и после Тертуллиана, что вызвало особые постановления: «женщина, сколько бы она ни была ученой и святой, пусть не надеется наставлять мужей в собрании»; «женщина да не совершает крещения»[125]. То есть, если женский диаконат на Западе и существовал, то весьма недолгое время, поскольку о нем фактически ничего неизвестно. Само же звание диакониссы здесь постепенно эволюционировало к почетному титулу настоятельницы женского монастыря, аббатиссы. Последний факт, возможно, явился отдаленным отголоском реального служения диаконисс.

Христианские девы

На девство как на идеальное состояние для женщины указывал еще апостол Павел: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я», поскольку «незамужняя заботится о Господнем…» (1 Кор 7:8,34)[126]. Недаром в «Пастыре» Ерма (II в.), двенадцать дев символизировали двенадцать добродетелей: «Человек не может войти в Царство Божие, если они не облекут его в свою одежду <…> потому что сам Сын носит имена этих дев» (Подобия. 9. 13. 2, 5.). Хранение девства облекалось в различные символические образы, например, брака со Христом. Девы, «которые отвергают брак и предпочитают святость», по словам Тертуллиана, «обручаются Богу <…> Ему приносят свои молитвы в приданое, и от Него получают, словно свадебный подарок, милость» (Послание к жене. I. 4. 3–4.). Этим фактом Тертуллиан и объясняет обычай ношения девами покрывала, наподобие замужних женщин: «Хорошо, если выдаешь (обращение к деве —А. П.) себя за замужнюю, покрывая главу. Ты нисколько не кажешься лгущей, ибо сочеталась со Христом…»[127]. Целомудрие мыслилось как приятное благоухание Богу, поэтому в «Постановлениях апостольских» и было сказано: «…Девственниц чтите во образ кадильницы и фимиама» (II. 26. 8).

О том, что девы, — скорее всего, с более раннего времени — уже существовали в Церкви во II в., свидетельствует свт. Поликарп, епископ Смирнский: «Посему должно <…> девам жить с непорочной и чистой совестью» (Святого Поликарпа послание к смирнянам). И мужчин, и женщин, отказавшихся от брака, в то время было немало: «Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела…»[128] Целомудрие христианских дев признавалось для них наиболее ценным и язычниками, которые во времена гонений стремились лишить девственниц этого дара или поругаться над ним, что, например, произошло в IV в. в Александрии (Феодорит. Церковная история. IV. 22. 2, 4–5, 25.).

Очевидно, что для определенной группы дев хранение целомудрия являлось своего рода церковным статусом. Человек, вступивший в брак с такой девой или насильственно похитивший ее, подлежал уголовной ответственности (Cod. Theodos. IX. 25. 2.) или изгонялся из общины до самой смерти (3 Conc. Aurel., can. 16.). Дева, посвятившая себя Богу и вступившая в брак, лишалась церковного общения[129].

Собор в Гиппоне (393 г.) запрещал посвящать дев до 25 лет (1–й кан.)[130], но скорее всего Церковь не ставила каких–то жестких возрастных ограничений для желавших соблюдать девство, которое понималось как пожизненный обет, что подтверждают упоминания пожилых девственников. «И есть много мужчин и женщин, лет 60 и 70, которые, с детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я (Иустин — А. П.) готов указать таких из всякого народа» (1 Апология. 15.).

Девы в восточной Церкви при посвящении не рукополагались, о чем в «Апостольском предании» писал Ипполит. «На девственницу не возлагается рука, ибо только ее заявление делает ее такой» (кан. 12). Тот же факт подтверждался «Постановлениями апостольскими» от имени апостола Иакова: «Девственница не рукополагается, потому что не имеем повеления Господня, ибо славный подвиг сей есть дело воли…» (VIII. 24. 2.). Подобное установление нельзя назвать повсеместным, так как, например, на Западе, на соборе в Ванне (465 г.) запрещалось вступать в брак женщинам, «которые подвизаются в девстве и следуют благословению, данному (им) возложением руки под клятвой исполнять это обещание…» (кан. 4). Гиппонский собор (393 г.) решил, чтобы «девы не посвящались (consecrentur) ранее 25–летнего возраста» (кан. 1), а «пресвитер без разрешения епископа дев не посвящал (non consecret)» (кан. 34), каковое право, очевидно, сохранялось за епископом.

Девы были обязаны много молиться и поститься[131]. Некоторые из дев могли изучать Писание и в этом смысле быть весьма образованными[132]. Несостоятельные девы, как и вдовы, очевидно, содержались Церковью, по крайней мере, на Востоке. Согласно «Постановлениям апостольским», подобало «всякую десятину приносить на пропитание прочих клириков (то есть, кроме епископа, пресвитера и диакона — А. П.) и девственниц, и вдов, и угнетаемых бедностью…» (VIII. 30. 2)[133]. Вероятно, будучи необеспеченными, некоторые девы, наподобие вдов, живших с Тавифой (Деян 9:36–41), занимались рукоделием, чтобы снискивать себе пропитание. «…У нас все женщины целомудренны, и девицы, сидящие за прялками, поют божественные песни…»[134]. Девам за их благочестивую жизнь оказывался и особый почет. Так, мать Константина св. Елена, «собрав всех дев, посвятивших себя Богу на целую жизнь, и посадив за столы <…> сама отправляла при них должность служанки…» (Феодорит. Церковная история I. 18. 8.).

Со временем девы образовали внутрицерковную организацию. В «Постановлениях апостольских» девы в ряде случаев при перечислении церковнослужителей и мирян назывались отдельно. С левитами сравнивались низшие клирики, а также «диакониссы <…> вдовы, девственницы и сироты…» (II. 26. 3). Во время собраний христиан девы занимали места впереди других женщин (II. 57. 12), причащались после диаконисс и перед вдовами (VIII. 13. 14), отдельно поминались в ектении диакона (VIII. 10. 10) и молитве епископа (VIII. 12. 43), который должен был заботиться об их содержании, «ибо его долг — пещись о всех: о клириках, о девах, о вдовах, о мирянах» (III. 15. 5)[135]. Псевдо–Игнатий в послании к филиппийцам приветствовал «отряд дев» (Ps. — Ign. Ep. ad Philipp. XV. 1.), а Тертуллиан восклицал: «Сколько святых мужей, сколько девственниц в церковном чине (de ecclesiasticis ordinibus) посвятили себя воздержанию!» (Об увещании к целомудрию. 13. 4.).

Устоявшейся терминологии для обозначения дев в раннехристианскую эпоху не существовало, это были обычные слова virgo и № parqљnoj. В более позднее время применительно к девам в западной Церкви встречаются разные эпитеты. Ряд надписей называет их «священнодевами», например, надпись на раке в храме св. Пракседии в Риме (449 г.): «В этой гробнице покоится молодая женщина, священнодева (virgo sacra), достойная Александра, достигшая небес, заслужившая при воскресении предстать Христу и получить вечную награду. Она погребена в 7 день перед апрельскими календами, в субботу, во время священного всенощного бдения…»[136]. Имелись и другие единичные определения. «Божия дева» (Marucci, № 239; Wilpert J. Op. cit., S. 85.); «верная дева»(Marucci, № 241). Аналогичное словоупотребление встречается и в греческом языке. В 53–м правиле Карфагенского собора (419 г.) говорилось о священнодевах (t¦j ѓer¦j parqљnouj), а Евсевий упоминал Аммонарию, святую деву (Ўg…a parqљnoj), казненную при Деции (VI. 41. 18).

В целом девы могли находиться под властью предстоятеля, о чем писал от лица епископа Игнатия некий аноним: «Приветствую восприявших Христа дев, которых я вскормил в Господе…» (Pseudo–Ignatius. Epistola ad Smyrneos. XII. 3.). Непосредственное руководство девами, возможно, осуществляли какие–то благочестивые женщины: «Священнодевы, когда разлучаются с отцами, соблюдавшими их, попечением епископа или, в отсутствие его, пресвитера, да будут поручаемы честнейшим женам…»[137]. Такими руководительницами могли становиться диакониссы, как, например, вышеупомянутая Лампадия, стоявшая во главе дев. Палладий писал, что некая Евстохия имела «общежитие из 50 дев», а в Анкире обитало «около двух тысяч или более» дев (Палладий. Лавсаик. 109). Возможно, одно из карфагенских постановлений отразило переход от одного состояния к другому, когда дева, названная монахиней, еще не обязывалась носить особую одежду. «Дева–монахиня (sanctimonialis virgo), когда приводится для посвящения к своему епископу, пусть приходит в том же одеянии, какое обычно носит: оно подходит и к обязанности, и к святости ее»[138]. Уже в конце IV — начале V вв., согласно жизнеописаниям Палладия, слово деваприменялось к женщинам, ведшим монашеский (№ 34; 36–37; 93; 116; 121) или отшельнический (№ 5; 31; 71; 79; 122) образ жизни. Женское монашество ко времени написания «Лавсаика» на Востоке распространяется достаточно широко (№ 34–37; 79; 93; 112; 116; 120–121; 123), хотя какие–то девы продолжали жить в миру (№ 32; 115; 118; 119)[139], то есть жизнь дев с этого времени понимается уже как монашеская или полумонашеская.

* * *

В церковной традиции общее подчиненное положение женщин рассматривалось как следствие того, что женщина, — сотворенная после мужчины, — стала виновницей человеческого грехопадения. Непосредственно же в раннехристианскую эпоху представление о ней формировалось под влиянием различных традиций: иудейской, эллинистической и римской[140]. И несмотря на то, что уже в Новом Завете женщины фигурируют как активные члены общин, их служение всегда имело определенные границы и рассматривалось как второстепенное или зависимое по отношению к мужскому клиру. Равенство женщин и мужчин в христианстве, постулированное апостолом Павлом[141], не касалось равенства их долга и обязанностей[142]. Собственно, из вышеописанных статусов женщин: стариц, дев, вдов, пророчиц, диаконисс, — должностным можно назвать только служение последних, а единственная их специфическая функция — сослужение священнику при крещении женщин, — не была признана исключительной и незаменимой. Ухаживать за больными, следить за порядком в храме, наставлять вдов или дев и вообще осуществлять связь между клиром и женской частью общин могли и не облеченные особой должностью христианки. От священнического же служения женщины были отстранены изначально. Таким образом, в Церкви база для обоснования должностной, клерикальной женской деятельности отсутствовала, что во многом и обусловило постепенное исчезновение диаконисс в восточной Церкви и практически полное их отсутствие на Западе.

Наиболее крупные церковные институты дев, вдов и диаконисс объединяло лишь одно неукоснительно соблюдавшееся правило —безбрачие, которое в соединении с высокой молитвенной и подвижнической жизнью признавалось для женщины наилучшим состоянием при достижении христианского совершенства. Этим условиям в наибольшей мере отвечало распространившееся с IV в. монашество, со временем вобравшее в себя диаконисс, дев и вдов.

Впрочем, сама идея женского служения, которое соединяло бы в себе черты и монашеской, и мирской христианской деятельности, не исчезла и периодически реализовывалась уже в более позднюю эпоху. Но и тогда деятельность христианок не выходила за рамки общей благотворительности.

В 1184 г. в Льеже (Бельгия) священник Ламберт Ле Бег основал общину бегинок: женщин, хранивших целомудрие, но не дававших обетов. Они селились в особых общежитиях, помогали странникам и больным, воспитывали сирот. Наибольшее распространение подобные общины получили в Нидерландах и Германии. В начале XIV в. они были запрещены[143].

В 1633 г. католический священник Винсент де Поль учредил первую общину «служительниц бедных» — сестер милосердия, которые вели полумонашеский образ жизни, трудились в больницах, посещали заключенных в тюрьмах, фактически положили начало организованному призрению брошенных детей[144].

ХIX век стал своего рода ренессансом женского диаконата в Европе. Но и в это время он мыслится исключительно как христианская благотворительность. В 1836 г. лютеранский пастор города Кайзерверт (близ Дюссельдорфа) Теодор Флиднер организует первую общину протестантских диаконисс, которые на практике являлись теми же сестрами милосердия, поскольку помогали бедным и больным, обучали детей. Диакониссы носили особую форму и соблюдали целомудрие. Флиднер создал филиалы общины во многих странах, в Германии же они стали существенной частью внутренней миссии протестантской церкви, хотя и не представляли собой единой церковной организации.

В 1861 г. епископом была посвящена первая диаконисса Англиканской церкви, официально утвердившей этот институт лишь в 1871 г. в Англии и в 1889 г. — в Америке. Англиканские диакониссы выполняли те же функции, что и лютеранские, но в отличие от последних являлись церковным объединением и находились в жесткой зависимости от приходских священников и местных епископов[145].

В Православной русской Церкви диаконисс никогда не было, хотя Е. Голубинский и выдвинул гипотезу о том, что в домонгольской Руси они существовали и их преемницами стали появившиеся в ХII в. просфорни, илипросвирни, — женщины, пекшие просфоры[146]. В XIX в. в России, как и в западных странах, были предприняты попытки возродить чин диаконисс. Архимандрит Макарий (Глухарев), сибирский миссионер, видел в возможных диакониссах катехизаторов и проводниц религиозных, культурных начал в инородческую среду. Его проект, в котором были изложены эти идеи, был отвергнут Синодом в 1839 г.[147] В 1860 г. петербургский священник Александр Гумилевский разработал устав для Крестовоздвиженской общины сестер милосердия как для общины православных диаконисс. В целом он стремился свести воедино опыт католических сестер милосердия, древних и протестантских диаконисс. Устав утвержден не был[148]. На Предсоборном присутствии 1906 г. за возрождение женского чина высказались некоторые епископы, и этот вопрос предварительно был решен в положительном смысле, так что прот. Ф. Успенский даже составил проект «Правил для жизни и деятельности православных диаконисс»[149].

В 1911 г. великая княгиня Елизавета Федоровна возбудила в Синоде ходатайство о присвоении старшим сестрам Марфо–Мариинской обители звания диаконисс. Синод первоначально согласился, но потом под влиянием Николая II изменил свое решение. Поэтому было постановлено поднять сначала вопрос о возобновлении служения диаконисс в Православной Церкви на предстоящем Поместном соборе, а уже потом присваивать сестрам искомое звание[150]. На соборе 1917–1918 гг. чин диаконисс не восстановили, хотя и было принято определение о расширении деятельности женщин в Церкви[151]. Более в России подобный вопрос не поднимался, хотя в Греческой церкви, в Афинах, в 1952 г. была создана школа для мирских диаконисс, являвшихся своего рода социальными работниками[152].

В последние годы острота вопроса о возобновлении женского диаконата в русской Православной Церкви в какой–то мере снята, поскольку функции христианской благотворительности взяли на себя возрождающиеся общины сестер милосердия, в которых женщины не только получают знания по уходу за больными, но и ведут церковную жизнь, соединяя в своей деятельности мирское и духовное служение, — служение Марфы и Марии[153].

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 9, 1996

Вопрос о «женском священстве»

Вопрос о «женском священстве» для Русской Православной Церкви на данный момент является в большей степени теоретическим, чем вызванным реальными потребностями современной церковной жизни. В XX в. он остро встал перед некоторыми протестантскими деноминациями, однако для православных в контексте развивающейся глобализации и эволюции экуменизма эта проблема, очевидно, может быть связана лишь с не очень определенной перспективой, приближение которой тесно связано с включением России в процессы европейской и мировой интеграции.

Иллюстрацией к данному тезису является состоявшаяся в феврале 2007 г. в Братиславе международная конференция «Роль женщины в современном мире: православный подход», организованная Международным фондом единства православных народов и Автокефальной Поместной Православной Церковью Чешских земель и Словакии с участием ряда политических и религиозных деятелей из 22 стран. На ней член Сейма Литовской Республики В.Орехов заявил, что в Православной Церкви должна быть рассмотрена «возможность восстановления женского диаконства и даже рукоположения женщин во священники … Если Бог наделил женщину даром пророчества, проницательности, дал ей большие способности, почему бы нам не пересмотреть свои позиции относительно того, что женщины могут быть чтецами, нести слово Божие, проповедовать, принимать исповедь. Мы не вправе запретить женщинам в полной мере служить Богу наравне с мужчинами…» [154].

Выступление В.Орехова принадлежит к тем немногим голосам, которые раздаются внутри Православной Церкви на Западе в защиту женского священства. Его фактическим наиболее последовательным сторонником на данный момент являлась недавно скончавшаяся Элизабет Бер Сижель [155], в сторону положительного решения данного вопроса эволюционировало мнение епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) [156], и даже митрополит Сурожский Антоний (Блюм) высказался за то, что «вопрос о назначении женщин для священнического служения … должен стать для нас «внутренним вопросом» [157]. Названные иерархи, хотя никогда однозначно и не высказывались за женское священство, однако призывали к рассмотрению данной проблемы и формированию определенной церковной позиции.

Проблема женского церковного служения начала обсуждаться в Православной Церкви, начиная с 1970–х гг., когда в 1976 г. под эгидой ВСЦ состоялась первая Международная консультация православных женщин в Агапийском монастыре в Румынии [158], а в 1978 г. в Афинах на заседании англиканско–православной вероучительной комиссии была принята декларация о невозможности возведения в священный сан женщин [159]. Следующее совещание, призванное разобрать богословскую аргументацию против рукоположения женщин, однако вылившееся в более широкое обсуждение проблемы, было созвано в 1988 г. на Родосе по инициативе Третьей Всеправославной конференции [160].

В 1997 г. в Стамбуле с участием представителей Русской Православной Церкви прошла конференция «Различая знаки времени», предполагавшая обсудить возможность расширения женского церковного служения [161]. Данные совещания не выработали каких бы то ни было общепринятых церковных документов, подтверждающих возможность женского священства, однако проблема не считается окончательно закрытой [162].

Какова же аргументация сторонников пересмотра специфически «мужского священства»? Во–первых, по мнению Э. Бер–Сижель, для этого отсутствуют собственно богословские препятствия, поскольку, «не отрицая половых различий, но становясь над ними, образ Божий присутствует в женщине, как и в мужчине. Слово, воплотившись, взяло на себя спасение всего человечества» [163], что исключает любую дискриминацию по национальному или половому признаку, о чем писал и апостол Павел: «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 28). «Человечество едино в разнообразии личностей», и Христос, в первую очередь, не столько мужчина, сколько человек [164].

Во–вторых, церковное предание, связанное лишь с рукоположением мужчин, не является чем–то механическим, застывшим и мертвенным — оно само по себе динамично, подобно текущей реке, является Духом Святым, наставляющим на истину учеников, поэтому может меняться в соответствующем направлении [165]. Отсутствие в истории Церкви традиции рукоположения женщин не означает его полный запрет. А многообразие служений и харизм относится в равной мере к мужчинам и женщинам: ведь в Церкви известны женщины, прославленные как равноапостольные, то есть призванные к апостольской проповеди (свв. Магдалина, Елена, Нина и др.), не говоря уже о реально существовавшем чине диаконисс, который уже сейчас может быть возрожден в Православной Церкви [166]. Почему же священство является чем–то исключительным?

В–третьих, литургический символизм, согласно которому священник — образ Христа, тоже нельзя абсолютизировать, потому что священник — «рупор Церкви, объединяющей женщин и мужчин», недаром Церковь в древних катакомбах символически изображалась в виде женщины — Богоматери, которая в своей личности наиболее полно выражает вселенское и царственное священство [167]. Священник не икона Христа в буквальном смысле слова, он «указывает на невидимое духовное присутствие — через Духа Святого — единственного Великого Священника, Христа». По словам свт.Иоанна Златоуста, священник лишь «предоставляет свой язык и свои руки» для Таинства. «Почему этот язык, эти руки не могут быть языком и руками христианки, крещеной, миропомазанной, вступившей в евхаристическое общение..?» [168]

Рассмотрение же мужской сущности священника в символическом значении как указывающей на Христа, Жениха Церкви, является свидетельством изживших себя культуры и состояния знаний, и в таком случае предание нельзя приравнивать к культурным стереотипам или общественным условностям. В частности, вопрос о нечистоте женщины в определенные периоды в Новом Завете может быть снят в контексте постановлений апостольского собора (Деян 15). А слова апостола Павла о том, что «жене глава — муж» (1 Кор 11. 3) свидетельствуют лишь об определенной иерархии, но не форме зависимости в браке, так как само слово «глава» может быть понято как «источник», «исток». Очевидно, что уже пора отказаться от представления о врожденной неполноценности женщин [169].

Таким образом, вопрос о женском священстве, можно свести к трем глобальным проблемам: статус женщины в отношении мужчины согласно христианской антропологии и применительно к священническому служению, а также возможности эволюции и трансформации церковного предания. Перечисленные тезисы никогда в церковной традиции подробно не рассматривались применительно к заявленной проблеме, поскольку на протяжении многих веков вопрос о женском священстве не вставал и для святых отцов он просто не существовал. Антропологическая проблема в данном контексте представляется основной, поскольку последующая аргументация сторонников женского священства проистекает из соответствующих доказательств. Для ее разъяснения следует, в первую очередь, обратиться к началу Книги Бытия. Поскольку человек был сотворен по образу и подобию Божиему (Быт 1. 26), то этот факт сам по себе уже свидетельствует о причастности человека Богу: «Образ Божий есть Его Слово … Образ же Слова — истинный человек…» (Clem. Alex. Protrept. 10.98), и «жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божиему. Природа того и другого равночестна» (Bas. Magn. Hom. in hexaemer. X.18) — хотя форма причастности и рассматривалась в русле разных традиций (например, с точки зрения дуалистической или пантеистической), однако святоотеческая антропология избегает крайностей, признавая, с одной стороны, тварность человеческой природы, а с другой — сверхтварную заданность человеческого бытия [170]. В таком контексте мужчина и женщина, безусловно, равны: человеческая личность «выше природы, она несводима к ней, а значит и к полу»[171] , а Христос — совершенный человек, упразднивший «разделение и расчленение естества на мужское и женское» (Max. Conf. Ambiguorem lib. 41), о чем и писал ап. Павел в Послании к Галатам (Гал. 3:28).

В свете вышесказанного утверждение Э. Бер–Сижель о том, что «образ Божий присутствует в женщине, как и в мужчине» вполне справедливо, однако вопрос о соотношении полов не может быть сведен только к данному обобщению. Согласно свт. Григорию Нисскому, «…слово [Писания] говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как–то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает слово [Писания] самим порядком того, что написано: сначала — «сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его», потом же добавляет к сказанному — «мужчину и женщину сотворил их», что отлично от известного о Боге» (Greg. Nyss. De opif. hom. XVI). Таким образом, человек, будучи подобен Богу, отличен от него в половом разделении и именно этим он сближается (но полностью ему не уподобляется!) с другим тварным животным миром [172]. При том что данный дуализм заложен в человеке изначально, как пишут преп. Ефрем Сирин и свт.Амвросий Медиоланский: «…Ева была уже в Адаме, в том ребре, которое было взято от Адама. Хотя Ева была в нем не по уму, но по телу, однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не присовокупил к взятому от Адама ребру, кроме красоты и внешнего образа. Поскольку же в самом ребре заключалось все, что нужно было для образования из него Евы, то справедливо сказано: «мужчину и женщину сотворил их» (Ephr. Syr. Comm. inGen. I.29) [173]; «Не случайно женщина сотворена не из того же праха, из которого сотворен Адам, но из ребра самого Адама, а чтобы мы знали, что в мужчине и женщине одна телесная природа и что источник человеческого рода един» (Ambros. Mediol. De parad. 10.48). Блж. Августин добавляет, что «еще прежде создания жены Бог делает ее участницей владычества над созданиями и удостаивает благословения» (August. De Gen. contra Manich. I.18), акт творения женщины из ребра Адама он вместе с блж. Иеронимом и свт. Амвросием рассматривают как пророчество о Христе и Церкви (August. De civ. Dei. XXII.17; De Gen. contra Manich. II.13; Hieron. Tract. lix in psalm. 88; Ambros. Mediol. Ep. IV.16.4; ср.:Еф 5. 32). Очевидно, что в словах Книги Бытия содержится призыв к совершенству человека только во взаимном единстве двух полов, а не каждого в отдельности: «сотворил Бог человека … мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 27).

Тем не менее при совершенном устроении человека как образа Божиего половая дифференциация в его земной жизни не упраздняется, а она, в свою очередь, предусматривает определенную иерархию, начиная с того, что Ева была создана из ребра Адама, а не наоборот [174], и ей, а в ее лице и всему женскому роду, Адам нарекает имя, как ранее нарекал имена животным (Быт 2. 20): «она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт 2. 20, 23). «И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем — Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду» (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.13). При том, что изначально жена названа «помощником» (Быт 2. 18): «она создана, чтобы быть помощницей мужу и в духовном совокуплении рождать духовные плоды» (August. De Gen. contra Manich. II.11). Преп. Ефрем Сирин видит в жене не духовную, а вполне реальную помощницу мужу: «Бог сотворил ему такую помощницу, которая бы вместе с ним имела обо всем попечение и во многом помогала ему» (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.11). Свт. Амвросий конкретизирует: «Ибо если понять слово помощник в хорошем смысле, окажется, что роль женщины в рождении потомства велика и подобна роли земли … пусть даже помощник считается ниже [того, кому помогает]. Ведь и у нас обладающие высшим достоинством большей частью привлекают себе в помощники людей меньшего достоинства» (Ambros. Mediol. De parad. X.48); ему вторит блж. Августин: «…я не нахожу, для какой помощи жена сотворена мужу, если устранить причину деторождения» (August. De Gen. ad litteram. IX.5).

Наверное, наиболее радикально половую иерархичность выразил свт.Иоанн Златоуст, который под образом подразумевает образ не сущности, но формы началия. Он ссылается на слова ап. Павла о том, что «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа», и потому должна покрываться (1 Кор 11. 7): «Так почему же муж называется образом Божиим, а жена — нет? Потому что он называется образом не по виду, а по началию, которым обладает только муж, но не жена … Муж потому есть образ Божий, что никого ни имеет выше себя, как и Бог никого не имеет выше Себя, но властвует надо всем; жена же есть слава мужа, потому что подчинена мужу» (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 2; ср.: Hom. in 1Ep. ad Cor. 14:35) [175], Амвросиаст добавляет, что муж «более велик по происхождению и разуму, но не по сущности» (Ambrosiast. Comm. in 1Ep. ad Cor. 11:7), а свт. Феодорит Кирский вообще утверждает, что «мужи имеют первенство и по порядку создания … И этого достаточно для доказательства, что муж достоин верховной власти» (Theodor. Interpr. in 1Ep. ad Cor. 11:8–9). Эту зависимость свт. Иоанн Златоуст рассматривает как следствие грехопадения по вине Евы, до которого жена была «равночестна» мужу: «Я, говорит Господь, … из–за того, что ты не воспользовалась равночестием как должно, за это подчиняю тебя мужу» (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. XVII.30–36; ср.: Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.30). «У нас жена справедливо подчинена мужу, потому что равночестие могло бы произвести вражду, и еще потому, что вначале от жены произошло обольщение» (Ioan. Chrysost. Hom. XXVI in 1Ep. ad Cor.).

Впрочем, в этой же гомилии на Послание к Коринфянам он добавляет, что апостол Павел, «дабы не возвысить мужей более, чем подобает, и не унизить жен», вносит поправку «ни муж без жены, ни жена без мужа» (1 Кор 11. 11) … Каждый из них зависит от другого, или, скорее, не один от другого. Но все — от Бога». Фактически то же повторяет Амвросиаст: «Все же — от Бога, чтобы ни жена не печалилась о подчинении своем, ни муж, словно возвысившись, не предался от того гордыни» (Ambrosiast. Comm. in 1Ep. ad Cor. 11:12). Из этих слов очевидно, что равенство мужчины и женщины в Боге не упраздняет половую иерархичность. Об этом же определенно свидетельствует свт. Амвросий, когда пишет, что Ева узнала о заповедях не от Бога, а от мужа и поэтому была первой подвергнута искушению от змия (Ambros. Mediol. De parad. XII.54). Ему вторит и преп. Ефрем Сирин: «Она поспешила вкусить прежде мужа, чтобы стать главою того, кто был ее главою, соделаться повелительницей того, от кого должна была принимать повеления, быть по божеству старее того, перед кем моложе была по человечеству» (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.20). В этом смысле свт. Иоанн Златоуст недвусмысленно указывает и на вину Адама: «…тело должно повиноваться голове, а вышло наоборот: голова последовала за телом, и высшее сделалось низшим» (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. XVII.18), с другой стороны, «жена, хотя и подчинена нам, но как свободная и равночестная» (Ioan. Chrysost. Hom. XXVI in 1Ep. ad Cor.). Очевидно, что в своих толкованиях святые отцы не могли не иметь в виду слова апостола Павла: «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим 2. 12–15, ср.: Ambros. Mediol. De parad. X.47). Исходя из вышесказанного, можно с достаточной долей уверенности говорить о том, что мужчина и женщина равны в своей причастности к Богу, однако половой дуализм не является частью Божественного образа в смысле андрогинности, поэтому становится неотъемлемой частью человеческой жизни и подразумевает определенную иерархию, в которой женщина рассматривается как помощница мужчины, сотворенная из его плоти, получившая от него имя и наставления к жизни, первая совершившая первородный грех, наказанием за который будут муки рождения, а чадородие превратится в главное условие ее спасения.

Конкретно–историческим же следствием такой ситуации оказывается подчиненный статус женщины по отношению к мужчине, а ее положение рассматривается в контексте отношений с супругом, что видно по общеизвестным фрагментам из апостольских посланий. О повиновении жен мужьям говорил апостол Петр (1 Петр 3. 1), уподобляя жен «немощнейшим сосудам» (1 Петр 3. 7); апостол Павел писал в приводимом выше отрывке о необходимости женщинам покрывать во время молитвы голову в ознаменование власти над собою мужа (1 Кор 11. 5–16), молчать в собраниях и, если необходимо, спрашивать у мужей дома о том, что было неясно (1 Кор 14. 34–35) [176], подчиняться мужьям в ознаменование союза Христа и Церкви (Еф 5. 22–33), поскольку Ева была создана после Адама и первой была прельщена (1 Тим 2. 12–15).

Очевидно, нельзя понимать приводимые выше слова апостола Павла о том, что во Христе «нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3. 28) как провозглашение полового равенства в земной жизни, о чем пишет и свт. Феофан Затворник, подчеркивая не упразднение полового различия, а особенность внутреннего устроения всех христиан, в отличие от других внешних людей: «Как совне люди имеют свой тип, отличающий их от всех других тварей, так христиане внутренно имеют один тип нравственно–религиозного строя, отличающий их от всех людей» [177], далее он ссылается на слова блж. Иеронима, уподобляющего действие Св. Духа пламени, которое способно расплавить и слить воедино золото и серебро (Hieron. Comm. in Ep. adGal. 3:27–28). Недвусмысленно комментирует этот фрагмент и блж. Августин: «различие такое … уже отменяется и отменяется единством веры. Но различие это сохраняется в общении смертных, и даже апостолы учат, что его надо учитывать на этом жизненном пути» (August. Exp. Ep. ad Gal. 3:28).

Следующий вопрос о священническом служении сам по себе значителен и объемен, поэтому разобрать его подробно в рамках данной статьи невозможно. Следует лишь указать на некоторые моменты, связанные с заявленной проблемой. Очевидно, что речь идет не о «царственном священстве», которого удостаиваются все крещеные христиане (1 Петр 2. 5 ,9), а об институциональном [178]. Ведь слова апостола Петра являются свидетельством непреходящей благодати, которой в равной степени удостаиваются и мужчины и женщины в Церкви, в силу чего, например, существует правило, допускающие в случае крайней необходимости, связанной с близкой кончиной крещаемого, совершения над ним Таинства Крещения мирянином любого пола [179]. «Царственное священство» не отменяет и не заменяет институциональное, существовавшее с ветхозаветных времен, исполнявшееся Мелхиседеком (Быт 14. 18–20), служение которого прообразует служение Христа (Евр 5. 10), Аароном и его сыновьями (Исх 28. 1), наконец всем коленом Левииным, взятым в удел для отправления служб при Скинии (Втор 10. 8; Числ 3. 4–13). Эта традиция не упраздняется Спасителем, который избирает, научает и оставляет в мире ближайших учеников для продолжения своего служения (Ин 13. 20, 17. 9–19; Мф 10. 40, 28. 18–20; Мк 3. 13; Лк 10. 16), а соответственно, — и его учениками, которые после гибели Иуды избрали по жребию в свое число Матфия (Деян 1. 23–26). В то же время устанавливается и форма поставления на церковное служение через возложение рук (Деян 6. 6, 13. 1–3; 14. 23; 1 Тим 4. 14; 2 Тим 1. 6). Из этих общеизвестных фактов очевидно, что исполнение священнических функций не давалось любому, кто принадлежал к числу верующих, а предоставлялось особо избранным людям. Более того, в Ветхом Завете любой посторонний, приступивший к жертвеннику, карался смертью (Числ 18. 4–7; Исх 19. 21–22). Этот исключительный статус священнослужителей не вызывал в священной и церковной истории массовое недовольство мирян, как мужчин, так и женщин, поскольку являлся не показателем какого–то сущностного превосходства одних над другими (в конечном счете, даже не каждый мужчина может быть священником), а являлся в своем роде свидетельством той же иерархичности, которая существует между мужчиной и женщиной. Эту мысль очень ярко выразил апостол Павел, сравнив церковное устроение с разными членами тела, каждый из которых выполняет свои функции: «И вы — тело Христово, а порознь — члены. И иных Бог поставил в Церкви, во–первых апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями…» (1 Кор 12. 27–28).

Само же противопоставление священника как «иконы Христа» («западный подход») и священника как предстоятеля общины, обращающегося от ее лица к Богу («византийский обряд»), несколько искусственно [180], поскольку, как свидетельствует сам же еп. Каллист (Уэр), подлинный первосвященник и совершитель Таинств — Бог, а в разные моменты службы действия и молитвы священника могут быть по–разному интерпретированы и, в конечном счете, включают в себя и то и другое. С одной стороны, достаточно свидетельств, принимаемых восточной традицией, о том, что священник — «подражатель Христа» [181]. С другой — тайные молитвы священника в чинопоследованиях православной Литургии и католической мессы одинаково составлены от лица молящихся, а не от первого лица — Бога [182]. Трактовка действий священника во время богослужения в западной или восточной традициях — в данной ситуации только известный богословский вопрос разного понимания совершаемых Таинств. В противном случае, можно вывести курьезный тезис о невозможности женского священства в Католической Церкви, в которой священник — «икона Христа», и допустимости — в Православной. Однако данная дихотомия необходима сторонникам женского священства, поскольку из нее рождается новая искусственная проблема богословского значения «мужской природы Христа», которая в данной ситуации, естественно, не может играть никакой роли.

Полемизировать по поводу «иконности» или «неиконности» священника представляется нецелесообразным, поскольку это противопоставление в качестве софистического силлогизма искусственно навязывается современному церковному сознанию. Оно незаметно подменяет проблему иерархичности в половом дуализме и в различных церковных служениях, связанную с выделенностью священнического служения из общего числа «народа Божьего», проблемой абсолютного онтологического равенства полов и общедоступности священнослужения.

Естественно, что последним аргументом сторонников церковных нововведений будет требование пересмотреть церковную традицию, однако нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что ни в ветхо-, ни в новозаветной и последующей истории вплоть до наших дней никогда не существовало женщин–священниц [183]. Это не исключало выполнения женщинами других форм богоугодного служения. В Ветхом Завете известны пророчицы Мариам (Исх 2. 4,7–8, 15. 20–21;Числ 20. 1), Девора, бывшая судьей Израиля (Суд 4. 4–9. 31, 5), Олдама (4 Цар 22. 14–20; 2 Пар 34. 14–28), Анна, мать Самуила (1 Цар 1; 2. 1–10), наконец Анна, дочь Фануила (Лк 2. 36–38). Приход Мессии означал исполнение пророчеств, и настоятельной необходимости в сохранении этого служения в Церкви не было, поэтому оно, хотя и сохранялось, однако постепенно шло на убыль — апостол Павел не отрицал пророчествование женщин при соблюдении определенных условий, когда говорил, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с непокрытой головой, постыжает свою голову» (1 Кор 11. 15; ср.: Деян 21. 9). В дальнейшем указания на женщин–пророчиц практически не встречаются, и это значит, что церковный организм уже не нуждался в сохранении утратившего свой первоначальный смысл служения [184]. В христианских общинах были и старицы, получавшие материальное вспомоществование, занимавшие почетное положение за благочестивую жизнь и преклонный возраст, они могли наставлять более молодых женщин (Тит 2. 3–5) [185]. Скорее всего, именно этот чин был запрещен известным 11 каноном Лаодикийского собора в IV в. [186] Сходное положение занимали в Церкви и вдовы, возможно, в первые века существования Церкви составлявшие особую категорию, близкую к церковному клиру, но не идентичную с ним (Деян 9. 36–43; 1 Тим 5. 3–16) [187]. Особым почтением пользовались девы, почитавшиеся не за конкретное служение, а за добровольно принятый на себя статус безбрачия (1 Кор 7. 8, 34) [188]. Положение и служение стариц, вдов и дев со временем институционализировались в форме женского монашества.

Естественный интерес вызывает в наше время чин древних диаконисс, появившийся с целью обеспечить посредничество между мужским клиром и женской частью общин: они помогали при крещении женщин, присутствовали при их беседах со священниками, ухаживали за больными христианками, следили за порядком в храме на женской половине, могли выполнять поручения церковного характера [189], однако собственно священнические функции и даже в полной мере диаконские они никогда не выполняли, поскольку не имели каких–то специальных функций за общественным богослужением [190]. И попытки возродить этот чин успехом так и не увенчались, несмотря на то, что никаких официальных церковных запретов служения диаконисс не существует [191]. И данный факт лишь подтверждает естественное развитие церковной традиции, не являющейся чем–то застывшим и омертвевшим: утратившие актуальность и настоятельную необходимость формы служений перестают существовать или трансформируются, и на их место приходит нечто новое.

На основании вышеизложенного, истоки проблемы «женского священства» следует искать не в Священном Писании или церковной традиции, а в активно развивающихся, в первую очередь, на Западе, идеях феминизма, который в XX в. не только пережил несколько стадий эволюции, а уже вступил в фазу «постфеминизма», критически пересматривающего основные постулаты гендерной теории. Развитие этих идей началось с требований женщин равных прав с мужчинами в разных (практически всех) сферах жизни общества. Главным тезисом сторонниц феминизма становится признание пола не естественной физиологической данностью, а социокультурным способом существования пола, для чего в оборот и вводится термин гендер. «Открытие» гендера повлекло за собой пересмотр с новых позиций ряда гуманитарных наук, а в конечном счете — всего исторического наследия человечества. Главной целью нового поколения женщин становится своеобразное выработка своего «языка» («женского письма», особого дискурса) — «преодоление пола», женской природы, являвшейся ранее неотъемлемой характеристикой женщин, выключенных из общественной и творческой жизни. Стремление женщин выполнять в обществе мужские функции дало основание для моделирования в будущем некоего «андрогинного общества», в котором социальные роли мужчины и женщины будут максимально приближены друг к другу, а естественное происхождение пола не будет иметь существенного значения [192].

Сходного стремления пересмотреть статус женщины в современном обществе придерживается и Э. Бер–Сижель, утверждающая, что «материнство перестало быть для женщины судьбой … Теперь оно зависит от выбора. Оно является желаемым. Желаемым в тот момент, который кажется наиболее подходящим, с точки зрения решения, принятого партнерами вместе…» [193]

Соответственно, «если посмотреть на это (женственность и мужественность. — А. П.) с органической точки зрения, то непреодолимой границы между мужским и женским не существует … Поведение мужчин и женщин никогда не является простым отражением состояния их гормонов. Оно зависит от внешних причин… На протяжении своей личной, всегда уникальной истории … субъект приходит обычно к признанию своего пола … В каждом человеке можно различить несколько полов или, точнее, несколько уровней проявления половой принадлежности: анатомо–физиологический социальный, психологический…» [194]. Что это, как не попытка «православного» определения гендера?

В противовес андрогинному обществу Э. Бер–Сижель хочет видеть в будущем «евангельский образ нового человеческого общества … где, согласно чаяниям отца Тейяра де Шардена, «мужчина и женщина, благодаря общему духовному совершенствованию, достигнут свободной реализации взаимодополняющих возможностей» [195]. Соответственно, слова апостола Павла о женщинах могут быть поняты лишь в контексте иудео–христианской исторической среды, то есть своего времени [196]. Чтобы приложить эти слова к современности, надо «актуализировать Писание» [197], то есть интерпретировать и пересмотреть его в соответствующем духе «христианского феминизма» [198]. Надо сказать, что кардинальный пересмотр Священного Писания — логический завершающий шаг, которого Бер–Сижель не делает, хотя такого рода интерпретации в феминистской литературе и существуют [199].

На основании вышесказанного в статье была предпринята попытка показать, что Священное Писание дает нам достаточно определенные сведения о иерархичности полов и особой выделенности священнического служения, хотя в истории Церкви имеются и вполне конкретные указания на невозможность женского священства. Свт.Епифаний Кипрский, обличая ересь коллиридиан, в которой обожествлялась Дева Мария, а служение ей осуществляли еретические священницы, свидетельствует, что «от века никогда не священнодействовала женщина, даже и сама Ева…», и ни в Ветхом, ни в Новом Завете об этом нет упоминаний. Даже диакониссам Церковь «никогда не повелевала … быть пресвитершами или священницами» (Epiph. Panar. 79.2–4). Свт. Иоанн Златоуст, толкуя Первое Послание апостола Павла к Тимофею (1 Тим 2. 12), восклицал: «…Закон Божественный удалил женщин от этого [священно]служения, а они стараются вторгнуться в него; но так как сами по себе не имеют власти, то делают все через других, и такую присваивают себе силу, что и избирают, и отвергают священников по своему произволу. Пословица: «с ног на голову» сбывается здесь на деле. Начальниками управляют подначальные, и пусть бы мужчины, но — те, которым не позволено и учить. Что говорю — учить? Им блаженный Павел запретил и говорить в церкви (1 Кор 14. 34). Я слышал от одного человека, будто их допустили до такой дерзости, что они даже делают выговоры предстоятелям церквей и обращаются с ними суровее, нежели господа со своими слугами (Ioan. Chrysost. De sacerd. III.9) [200]. Тертуллиан писал, что «ни говорить в церкви, ни учить, ни помазывать, ни делать приношение, ни притязать какое–либо служение, исполняемое мужчинами, или на священнослужение, женщинам не дозволяется» (Tertull. De virg. vel. 9.1). «Постановления апостольские» подтверждают эти слова: «Господь Иисус, послав нас двенадцать учить народ и племена, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка (Const. Ap. III.6). Далее в них говорится о том, что ни женщина, ни кто–либо из мужчин–мирян без рукоположения епископа, не может совершать Крещение в качестве священнослужителя: «Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать?» (Const. Ap. III. 9–10). В «Церковных правилах святых апостолов» встречаются слова, приписываемые св. апостолу Иоанну: «…Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: «сие есть Тело Мое и Кровь Моя», не позволил женам быть вместе с нами» (Can. apost. eccl. 64) [201]. 70 Правило Шестого Вселенского собора повторяет слова апостола Павла о запрете говорить женщинам в храме во время Литургии. В свою очередь, 44 постановление Лаодикийского собора запрещало женщинам входить в алтарь, тогда как 69 правило Трулльского собора распространяло это требование на мирян вообще. Впрочем, запрет был связан с определенными периодами жизни женщин и, очевидно, уже в древности применительно к диакониссам и в современной церковной практике относительно монахинь оставался не абсолютным, хотя и не распространялся на всех женщин вообще [202].

Подводя итог вышесказанному, можно с уверенностью констатировать, что в святоотеческой традиции нет определенных указаний антропологического, литургического или исторического характера, на основании которых можно было бы говорить о возможности введения в Православной Церкви женского священства. Данная проблема своими корнями уходит не в церковную традицию, а связана с развитием современных феминистских идей, преследующих разрушение полового дуализма и уравнивание социальных ролей мужчины и женщины, что уже катастрофически отражается на состоянии современной семьи. В святоотеческой традиции данный вопрос не только не обсуждался, но не мог быть и сформулированным, однако сторонниками феминизма он, к сожалению, не будет снят в ближайшем будущем с повестки дня, в связи с возникновением и активным развитием женского священства в протестантских конфессиях, а в России его острота будет зависеть от специфики включения страны в общеевропейские и общемировые процессы.

Материалы V Международной богословской конференции РПЦ МП «ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКОВНЫХ ТАИНСТВАХ» Москва, 13–16 ноября 2007

Примечания