Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем[430].

Августин, Исповедь, X, 27

И пока мы говорили о вечной Мудрости и жаждали ее, мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца.

Августин, Исповедь, IX, 10

Этот фрагмент из девятой книги Исповеди описывает кульминацию блаженного видения Августина в саду Остии — третьем и последнем саду, которому отводится ключевая роль в его повествовании. Беседа Августина имеет структуру восхождения — от «удовольствий, доставляемых телесными чувствами», собеседники, перебирая «одно за другим все создания Его», доходят «до самого неба» и его светил. Наконец, продвигаясь все выше, «пришли мы к душе нашей и вышли из нее» к созерцанию «той мудрости, через Которую возникло всё, что есть, что было и что будет».

Этот экстатический полет мысли (Himmelflug) очень напоминает своим построением другое знаменитое восхождение в античной литературе. Я имею в виду, конечно, лестницу, которую описывает Диотима в Пире Платона. Там также философа ожидает постепенное восхождение(анабасис),подобное Августиновому: от красоты одного тела к красоте многих, затем от физической красоты к красоте теорий, пока не будет достигнута сама по себе идея Прекрасного. Параллелизм двух фрагментов подчеркивают многочисленные черты сходства (структуры и языка), но еще больше оно бросается в глаза благодаря одному различию:attingimus earn[«прикоснулись к ней»]. В отличие от Сократа, Августину удается сделать шаг за пределы творения и прикоснуться к неприкосновенному. «Видение» Августина — это уже не просто видимость. Оно превращается в опыт именно в момент прикосновения к тому, что философ может только созерцать:

Особенно примечательно, что духовные чувства соответствуют (например, у Григория Нисского) различным степеням мистического приближения или восхождения к Богу, но традиционная (платоническая) иерархия чувств здесь перевернута.

В теории духовных чувств зрение и слух занимают самые низкие (хотя тоже не пренебрегаемые) ступени, тогда как обоняние и особенно вкус и прикосновение превозносятся наиболее. Невозможно переоценить важность этого перемещения акцентов для истории западной мистики[431].

Как же произошла эта перестановка, перевернувшая старую иерархию чувств и их символическое значение? То, что Платон описывает как абсолютно «прозрачное, чистое, беспримесное, не обремененное человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором»(Пиру211е[432]) вдруг оказывается прикосновенным; как это можно объяснить? Ответ на вопрос скрывается в пещере на Вифлеемских холмах.

Ведь лишь благодаря уникальному событию Воплощения, противоречащему всякой логике и всякому рассуждению, иппонский епископ достигает успеха там, где афинского философа ожидает провал. Ведь Сам Бог в Своемкенозиседвижется вопреки философскомуанабасисуи, вместо того, чтобы удаляться от смертной человеческой природы, как нас поучает философ, приходит и принимает на Себя тот самый «бренный вздор», от которого презрительно отвращается разум. Бог предстает не замкнутым и недоступным, Он идет навстречу нашей природе благодаря принятому Им в Воплощении человеческому телу[433]. Его тело — это тело, доступное прикосновению и готовое прикоснуться к нам. Именно в этом пункте христианство порывает с классической античностью, а также и с другими монотеистическими религиями. Ведь иудаизм и ислам остаются в мире, где, согласно человеческому разумению, соприкосновение между человеческим и божественным невозможно — или, словами Платона, «бог же с людьми не соприкасается» (θεός δέ άνθρώπψ ού μείγνυται;Пир203а). Этот взгляд очень глубоко укоренен в греческом мышлении, судя по его распространенности в античных текстах; он особенно близок к максиме Анаксагора: «Остальные вещи имеют часть всего, Разум же беспределен и самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе»[434]. Вопреки всему прочему религиозному мышлению дохристианских и постхристианских времен, Христос — этот Бог, Который делами и словами делает шаг навстречу и прикасается к нам. Так, в конце Нагорной проповеди, Евангелист добавляет к словам Иисуса комментарий: народ, говорит Матфей,затронули(έξεπλήσσοντο; 7:28) Его слова[435]. Подобным образом больные, расслабленные, одержимые, ищущие Его помощи, физически переживают прикосновение Христа, врачующего их. Евангельский акцент на прикосновении должен был производить сильное впечатление на первых последователей новой веры, ведь именно таким образом — как юный бог-целитель, обращающийся и прикасающийся к Своему народу, — Он изображался на стенах римских катакомб. Разумеется, античный мир знал своих божественных целителей — из них наиболее известен Асклепий — но Асклепий никогда не изображался прикасающимся к своим пациентам[436]. В отличие от всех явлений греческих богов, а также и всех посещений Богом иудейских пророков, откровение Христа представляет собою нечто радикально новое: Он являет Себя во плоти. Божественное Слово отныне можно не только слышать, но и осязать. Пророки, возможно, произносили Его слова и слышали Его голос, как замечает св. Бернард; однако они не достигали исполнения бесконечно большего желания человека — Его целования, которое есть Его прикосновение[437].

Среди множества чудес, о которых повествуют Евангелия, один эпизод в особенности приглашает к углубленному рассмотрению, поскольку в нем чувство осязания предстает не просто средством для совершения чуда, но и узловым пунктом изложения. Речь идет об исцелении кровоточивой (Мф. 9:18-30; Мк. 5:22-42; Лк. 8:40-56). Самый подробный рассказ об этом событии предлагает евангелист Марк:

И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его и усильно просит Его, говоря: дочь моя при смерти; приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива. Иисус пошел с ним. За Ним следовало множество народа, и теснили Его. Одна женщина, которая страдала кровотечением двенадцать лет, много потерпела от многих врачей, истощила всё, что было у ней, и не получила никакой пользы, но пришла еще в худшее состояние, — услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И тотчас иссяк у ней источник крови, и она ощутила в теле, что исцелена от болезни. В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила, обратился в народе и сказал: кто прикоснулся к Моей одежде? Ученики сказали Ему: Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне? Но Он смотрел вокруг, чтобы видеть ту, которая сделала это. Женщина в страхе и трепете, зная, что с нею произошло, подошла, пала пред Ним и сказала Ему всю истину. Он же сказал ей: дщерь! вера твоя спасла тебя; иди в мире и будь здорова от болезни твоей. Когда Он еще говорил сие, приходят от начальника синагоги и говорят: дочь твоя умерла; что еще утруждаешь Учителя?

Но Иисус, услышав сии слова, тотчас говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй.

И не позволил никому следовать за Собою, кроме Петра, Иакова и Иоанна, брата Иакова. Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих и вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущаетесь и плачете? девица не умерла, но спит. И смеялись над Ним. Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и мать девицы и бывших с Ним и входит туда, где девица лежала.

И, взяв девицу за руку, говорит ей:талифа кумй,что значит: девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление.

И Он строго приказал им, чтобы никто об этом не знал, и сказал, чтобы дали ей есть.

Мы замечаем, что этот отрывок (и поднимаемый им вопрос) обрамляют две истории: (а) воскрешение дочери Иаира (эта история открывает повествование, но прерывается эпизодом с кровоточивой) и, в повествовании Матфея, (б) исцеление двух слепых, завершающее этот эпизод. Общая нить, связывающая эти три события воедино — это не столько их чудесный характер, сколько общий акцент на соприкосновении с телом Христа. Чудесные исцеления, совершаемые Христом, не обязательно происходят посредством прикосновения: в самом деле, много раз Он исцеляет одним лишь словом[438]. Однако здесь в центре внимания оказывается именно прикосновение (физический контакт, эмоциональная реакция, сопереживание и познание).

В центральном эпизоде — с кровоточивой женщиной, вопрос о прикосновении поднимается наиболее остро, поскольку здесь различаются два разных «понимания» прикосновения. С одной стороны, справедливо, что и народ, и кровоточивая женщина одинаково «прикасаются» ко Христу; с другой стороны, качество их прикосновений весьма отлично. На эту разницу указывает вопрос:Кто прикоснулся к Моей одежде?Этот вопрос — с учетом обстоятельств (в конце концов, вокруг Христа толпится народ) — сигнализирует о парадоксе:Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне?— или, словами Петра:Наставник! народ окружает Тебя и теснит,—и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне?(Лк. 8:45). Почему Христос замечает лишь скрытое прикосновение женщины, приблизившейся к Нему тайком, — то есть лишь то, что должно было остаться незамеченным?

Как есть те, кто смотрит на Него, но не видит Его, и те, кто узнает его, даже не видев (см. Ин. 9:39), так, стало быть, есть те, кто прикасается к Нему, не прикасаясь, не ощущая, к чему и к Кому они прикоснулись. В этом и состоит «суд» (κρίμα), для которого Он пришел в мир: чтобы не видящие могли увидеть и видящие стали слепы (Ин. 9:39). Неспособность увидеть Его таким, как Он есть, не имеет прямого отношения к тому, что называют «духовными чувствами» человека. Эта теория была впервые выдвинута Оригеном, который ввел вDe Principiis[439]различение между «обычными» чувствами и их «высшими» соответствиями. К примеру, в книге IDe PrincipiisОриген пишет:

Обретешь Божие познание[440](Прит. 2:5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств — смертный, тленный, человеческий; другой род — бессмертный и духовный, — это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством — не очей, но чистого сердца, т.е. ума— и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его)[441].

Сразу становится понятно, что то, что Ориген называет «духовным чувством» — это вообще не чувство, ведь Бога «видит» не что иное, как ум. В этом «зрении» нет ничего чувствующего или чувственного, ничего физического или телесного. Поскольку здесь Бога видит даже не сердце — ведьБлаженны чистые сердцем,ибо они Бога узрят(Мф. 5:8) — т.е. это видение не есть созерцание Бога мистиком, оно может быть лишь концептуальным пониманием Бога (умственным, как совершенно ясно указывает Ориген). Во-вторых, в тесной связи с этим развоплощением чувств «божественное» или «духовное» чувство доступно лишь «тем, которые достойны». Это элитарное учение, критерии которого (только чистые, только достойные) перечеркивают не только телесный, но и вселенский характер Откровения.

Впрочем, следует заметить, что впоследствии доктрина духовных чувств была развита достаточно нюансировано и тонко, чтобы стать приемлемой. Разумеется, Отцы, которые признавали ее (св. Бернард Клервоский и Бонавентура, не считая Григория Нисского, связь которого с Оригеном очевидна), скорректировали ориге- нический дуализм в сторону духовности, укорененной в Воплощении, Что характерно, Бонавентура разрабатывает схему стратификации, где чувства соответствуют трем основным аспектам Откровения: так, по дороге снизу к вершине этой духовности чувств мы встречаем, прежде всего, зрение и слух, соответствующиеVerbum increatum(Слову нетварному), затем обоняние, соответствующееVerbum inspiratum(Слову одухотворенному), и наконец, на вершине всего построения, вкус и осязание, связанные сVerbum incarnatum(Словом воплощенным)[442]. Тем самым оказывается перевернута старая метафизическая схема, где доминировало зрение. Именно это позволяет адекватно оценить Воплощение: в христианской иерархии чувств прикосновение занимает самое высокое и важное место[443]. «Для Бонавентуры, — пишет Г.-У фон Бальтазар, — это вполне оправданно, поскольку для него земля — это самый скромный и непритязательный элемент, и именно по этой причине она была избрана как средоточье мира, место проявлений Божьей благодати»[444].

По этим причинам в нашем обсуждении мы тщательно избегали следования Оригеновой доктрине духовных чувств — несмотря на ее тесную связь с нашей темой. Более того, эта доктрина связана с его ущербной христологией и, что еще важнее, с оригенической тенденцией спиритуализировать тело в русле (гностического и, в конечном счете, платонического) дуализма[445]. Из чтенияDe Principiis(часть II, глава VI) ясно, что Оригену не просто принять мысль, что Вторая Ипостась Троицы «стала плотью». Он рассматривает Воплощение как некое гораздо более сложное событие, предполагающее предсуществование души Сына, которая (будучи предвечно воспринята Им), во времени воспринимает человеческую плоть: «При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком»[446]. Здесь мы слышим уже не голос отца Церкви, и даже не голос христианина, а голос самого Платона (см.Пир203а, цитируемый в начале главы). Комментарий Ори- гена на Ин. 14:9(Видевший Меня видел Отца) ярко выражает эту же тенденцию:

Никто, будучи в своем уме, не сказал бы, что Иисус говорил это о Своем теле, воспринимаемом [αισθητόν] и видимом [βλεπόμενον] людьми... Ведь тогда и те, кто кричал: «Распни, распни Его», и Пилат, имевший над Ним власть по человечеству, видели бы Бога Отца, что абсурдно(Против Цельса,VII. 43).

Это в самом деле абсурдно, но это именно тот абсурд, который выражает самую суть Воплощения. В другом эпизоде, парадигматическом для духовности чувств, — эпизоде преображения Господня, свет славы Христа — согласно исихастам и паламитам, нетварный свет! — становится видим телесными глазами Его учеников. Невозможно утверждать, что, по крайней мере, в тот момент ученики были духовно совершенны, как того требует Ориген. Впереди их ждет предательство Петра и спор,кто из них больший(Лк. 9:46); тем не менее, несмотря на такие явные знаки неправильного понимания, им подается благодать видеть свет, который, хотя он светитподобно солнцу(Мф.17:2), все же не от мира сего. Божественный свет преображенного Господа воспринимается апостолами посредством тела, ведь этот свет и сияет посредством тела Христова. Отказ от одного означает отказ и от другого. Отрицать, что их глаза видели в Нем Невидимого, а их руки прикасались в Нем к Неприкосновенному — означает отрицать Воплощение. А именно это делает Ориген и его доктрина духовных чувств. Взгляд, распознающий Его, — это не другой или «высший» взгляд, чем взгляд наших собственных глаз, которыми мы воспринимаем окружающий материальный мир. Ведь узнать Его означает также узнать Его физически, узнать Его неотъемлемую телесность. Если мы сделаем Христа объектом более «чистых», духовных чувств, это означало бы, что мы разлучаем и разделяем неразлучный и нераздельный союз природ в Нем. Это означало бы, что мы, не сильно отличаясь от докетистов, видим вместо Христа лишь призрак. Чтобы увидеть его самого, увидеть в Нем совершенного человека и совершенного Бога, мы нуждаемся в тактичном прикосновении: как схватывание перед лицом инаковости Иного превращается в ласку, так рука, приближающаяся к Нему, должна быть облечена абсурдным дерзновением, должна верить, что она способна на невозможное, что она может прикоснуться к неприкосновенному Богу в уязвимой, зависимой от внешних обстоятельств, плоти Назарянина. С другой стороны, прикосновение, не преображенное такой абсурдностью, остается просто «контактом», каким бы духовным и чистым он ни был.

Поэтому, говоря о «прикосновении» толпы, все евангелисты используют совершенно иную терминологию (συνθλίβοντα, άποθλίβουσι, συνέχουσι), — этот язык указывает на бестактное прикосновение, слепое и глухое.

Возвращаясь к чуду исцеления кровоточивой, зададимся вопросом о вопросе Христа:почемуОн спрашивает? Он знает, что к Нему прикоснулись,ибо Я чувствовал силу[δύναμις],исшедшую из Меня(Лк. 8:46). Возможно ли, чтобы Он не знал, кто прикоснулся к Нему? Ориген дает следующий ответ: дело не в том, чтобы Христос не знал, кто прикоснулся к Нему; Своим вопросом Он выражает признание поступка женщины и представляет ее веру как образец для наследования[447]. Она подошла к Нему таясь — сзади — из страха, что толпа Христовых учеников или даже Он Сам запретит ей приблизиться и прикоснуться к Нему: ведь она, в конце концов, женщина и, более того, кровоточивая женщина, т.е. нечистая по Закону[448]. Могла ли она надеяться, что ей будет позволено прикоснуться к Учителю?

Таким вопросом вполне мог задаться книжник, вроде Симона Фарисея, который спрашивает нечто подобное в эпизоде, рассказанном Лукой, о грешнице, которая омыла ноги Христу[449]. Соблазнившись терпимостью Христа, Который позволил грешнице прикасаться и целовать Его стопы, фарисей задается вопросом:Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница(7:39). Христос знал это, ведь это не было скрыто ни от чьих глаз, — но также Он видел нечто, что мог знать лишь Тот, кто больше пророка: Он видел истинную веру этих женщин, какой Он не отыскал ни в сердцах благочестивой толпы наблюдателей, ни в сердце моралиста фарисея. Итак, желая показать прежде всего самой кровоточивой женщине и затем всей толпе, что даже женщина, «нечистая» с точки зрения Закона, может иметь выдающуюся веру, Христос обводит взглядом собравшихся людей в поисках прикоснувшейся к Нему. Хотя это прикосновение уже исцелило ее, оно все еще не стало взаимным, и теперь настал Его черед ответить на это прикосновение. Итак, Он обращается (έπιστραφείς, στραφείς) к ней, чтобы воздать по ее вере, во всеуслышание выражая признание сделанного ею втайне. Тем самым Он показывает, что ее прикосновение не имеет ничего общего с идолопоклонством (как и Сам он не имеет ничего общего с исцеляющим идолом), ведь женщину исцелили не «магические» свойства прикосновения, а ее вера, что она может дотронуться к Нему, что Он может быть осязаем. Не лишено значения также и то, что кровоточивая жена прикасается ккраю(κράσπεδον) Его ризы. Здесь мы видим сразу две метафоры: (а) под «ризой» понимается Его плоть — существует долгая экзегетическая традиция, рассматривающая Воплощение Слова как облечение в человеческую плоть, а Его тело — как одежду, «истканную» Девой Марией[450]; (6) «край» или «воскрилие» ризы — это также отсылка к расхожей у классических авторов метафоре, сопоставляющей человеческое тело с домом[451]. Согласно с последней метафорой, пять чувств (и особенно органы этих чувств) следует понимать как двери дома тела. Эти двери обычно заняты движением переживаний(stimuli[452])между внутренним и внешним миром. Таким образом, двери чувств функционируют какliminem, то есть порог, или яиминальное пространство тела. Бог стоит у этих дверей(Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною; Откр. 3:20). Иногда Его приглашают прийти и войти в «дом» тела(И вот, пришел человек, именем Иаир... и, пав к ногам Иисуса, просил Его войти к нему в дом;Лк. 8:41); тогда, входя в двери наших чувств, Он становится ощутим для нас. В других случаях, однако, Он «является» минуя чувственное, — когда двери чувств закрыты (J3тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам!Ин. 20:19). Этаhuis clos[закрытая дверь], вновь и вновь фигурирующая в мистической литературе, оказывается результатом истощения чувств — истощения, обусловленного их постоянным столкновением с избытком повседневного.

Если здесь мы неохотно обращаемся к теме, которой мог бы ожидать осведомленный читатель, т.е. к языку «духовных чувств», то лишь потому, что категория «духовного», как мы уже убедились, слишком легко вырождается в «дешевый», пустой спиритуализм. Чтобы дать имя тому типу чувственного восприятия, о котором идет речь в нашей книге, нужно, следом за Мерло-Понти, вести речь скорее осакраментальныхчувствах исакраментальномвосприятии. Ведь в таинствах (sacraments)и обрядах Церкви и обретается тот двойственный характер символа, о котором шла речь в предыдущей главе: единство или перекрест представления и бытия, формы и содержания, символ как отсылка к реальности за его пределами и символ как актуальное дарование выражаемой им реальности. Именно такой взгляд мы берем за отправной пункт нашего исследования.

В таинствах Церковьпредставляетнам не что иное, как наши ежедневные действия, практики, составляющие нашу повседневность: преломление хлеба и общение чаши, омовение тела и т.д. Таинства— это не какие-то потусторонние явления. Они не скрывают от нас некие возвышенные, но недоступные послания; они — не тайные посвящения в новые элевсинские мистерии. Церковь являет нам в качестве тайны самые обычные, тривиальные вещи — пищу, купание, связь любви между двумя людьми.

В их повторяющемся совершении (кайрос) эти повседневные дела выводятся из гибельного течения времени (хронос), возносятся над миром необходимости, т.е. природы, и предстают вратами в иной чин бытия, входом в эсхатологию всегда грядущую и всегда уже наличную. Тихий свет святой славы проливается на мирскую жизнь, и тленное становится вечным. Мы постепенно понимаем, что необычайное и таинственное воплощается в обыкновенном и знакомом. Действительно, это простота не могла бы наступить, если бы не Воплощение; по сути, всякое таинство и всякий обряд намекает на событие Воплощения. Всякий ладан, воскуряемый при богослужении, и всякое золото сосудов и облачений — это ладан и злато, принесенные волхвами самому беззащитному из всех людей (младенцу) в самой убогой обстановке, какая только может быть (стойле). Сегодня в богослужебных обрядах те же дары приносятся в Вифлеем нашей повседневности. И как волхвы, путешествующие с дарами через пустыню, видят в яслях много больше, чем только младенца, так и мы распознаем в обычном необычайное, узнаем тень, или скорее сияние, котороеэсхатонотбрасывает на мимолетность:

Бог, бывший прежде лишь окружностью, теперь видится как центр; а центр бесконечно мал. И с этих пор духовная спираль движется, конечно, внутрь, а не наружу,— она центростремительна, а не центробежна. Наша вера во многих смыслах становится религией маленьких вещей[453].

* * *

Знаменитые словаnoli те tangere[454],сказанные при другой встрече с женщиной (Ин. 20:17), — это не табу, запрещающее всякое прикосновение, а только предостережение от прикосновения, незаметно склоняющегося к схватыванию, — недальновидной попытки удержать воскресшее тело, как будто оно может быть чьей-то собственностью[455]. Предлагаемое Иисусом объяснение удивительно:Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему.Если бы Христово «не прикасайся» выражало лишь отвращение к прикосновению Марии, не было бы никакого смысла добавлять:ибо Я еще не восшел к Отцу Моему, — как будто к Нему легче прикоснуться после Его вознесения на небеса. Эта трудность, однако, устраняется, если понимать слова Господа не как запрет прикосновения, а как увещание против собственнического удерживания[456]. В таком случае фраза «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» представляет собой причинный оборот (etiological clause).

Тем не менее, Христово объяснение звучит столь странно именно потому, что в нем слышатся ноты обещания:«не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему;когда же Я буду с Отцом, ты вновь сможешь прикоснуться ко Мне». Трудно понять смысл такого утверждения, ведь нам все представляется совершенно противоположным образом. Мы способны прикоснуться к Нему лишь тогда, когда Он здесь с нами (а значит, еще не с Отцом), — после вознесения никто не сможет прикоснуться к Нему.

В 6 главе Евангелия от Иоанна Христос говорит о Своем теле как о хлебе жизни, данном в пищу миру. Как признают его ученики, это слово «странно», и многие Его последователи соблазняются им и покидают Христа (Ин. 6:66). Разумеется, данное место всегда понимают как указание на таинство Евхаристии: в самом деле, выражение:Я хлеб живый(Ин. 6:51) обретает смысл только в тот момент, когда Он произносит над хлебом:приимите, ядите; сие есть Тело Мое(Мк. 14:22). Но Христос добавляет еще одно указание, которое, казалось бы, выпадает из этого контекста:

Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?

Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас?

Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин. 6:60-62).

Это ясная аллюзия на Его Вознесение, но как она связана с речью о Его теле? Нам представляется, что евхаристическое разделение — или же преломление — Его тела прямо следует из Его удаления в Вознесении. В самом деле, литургическое преломление даров непосредственно обращается к языку и образности Вознесения. Конкретность тела Христа как бы «упраздняется» (“sublation”) в Теле Христовом (Церкви), которое возникает в результате двойного движения: вознесения Христа и сошествия Духа — и таким образом становится общим достоянием всех христиан[457]. Физическое тело Христа и прежде вынашивало в себе Его мистическое тело — Его Церковь; и нынешняя Церковь, в свою очередь, является единственным сосудом Его тела и крови. Плоть Христа (ее телесность и историчность) без сакраментального «упразднения» (“sublation”) в Церкви обречена на идолопоклонство, также как Его керигма (нравственное учение Евангелия), когда она не укоренена в Его евхаристическом присутствии, есть пустая идеология.

* * *

Приближаясь к заключению этой последней главы нашего труда, пора возвратиться к тому, с чего она начиналась: к исцелению слепоты. Рассказ Иоанна об исцелении слепорожденного, кажется, составляет литературный контекст картины Брейгеля на эту же тему, занимающей центральное место в Аллегории зрения. В этой истории есть несколько любопытных поворотов сюжета; в изложении четвертого евангелиста она выглядит следующим образом:

И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Раввй! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать. Доколе Я в мире, Я свет миру. Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, что значит: посланный. Он пошел и умылся, и пришел зрячим. Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни? (Ин. 9:1-8).

Контраст между светом Христа и темнотой мира — один из любимых мотивов Иоанна. Менее привычен способ, каким Христос исцеляет слепоту («темноту») человека: не словом, а делом (зргон). Смешивание глины со слюной отсылает к созданию человека, описанному в Книге Бытия (2:7); Христос показывает, что Он — Бог-Творец, властен воссоздать Свое творение (т.е.бело Пославшего Меня).Древние и современные экзегеты отмечают, что название источника (Силоам, на еврейском — Шилоах) указывает на Самого Христа как на «Посланного» Отцом. Омовение (и исцеление, к которому оно приводит, — переход от темноты незря - чести к свету зрения) в источнике Силоам понимают как прообраз крещения. «Отвержение» духовной слепоты фарисеев и исповедание, приносимое Христу слепорожденным(Ты веруешь ли в Сына Божия?.. Верую,Господи!Ин. 9:35-38), которое фигурирует в качестве крещального обета, усиливают эту интерпретацию. Действительно, еще прежде, чем Тертуллиан и Августин толковали это место как прообраз крещения, ранние христиане изображали на стенах катакомб исцеление слепого как символ крещения[458]. Тем не менее, интригующей остается игривость жеста Христа (как бы в ласке): Тот, Кто был послан, посылает его к Посланному (Силоахму). Посылая его к Нему (к Посланному, Силоаму), Он посылает к Самому Себе, — ведь омываясь в Нем (в Его имени, Силоам, Посланный), слепой оказывается способен увидеть Пославшего его и узнать в Нем Посланного Отцом.

Итак, исцеление слепого происходит благодаря двум различным «жестам», из которых первый (замешивание глины и помазание глаз) вписывается в ветхозаветную традицию, отсылая к творческим трудам Бога при создании мира, а второй (послание к источнику Силоам) предваряет новозаветную общину и таинства Церкви. Первое движение — «археологическое» и «протологиче- ское» — подчиняется логике «творения»; второе — эсхатологическое — выходит за пределы этой традиции. Ведь, вопреки изложению Книги Бытия, (вос)созида- тельные труды Христа происходят в седьмой день недели — в Шаббат, провоцируя острую критику со стороны фарисеев, принимающую форму длительного допроса (Ин. 9:13-34). Христов Шаббат— это не та суббота, которую соблюдают фарисеи. Его Шаббат — этоночь,когда никто не может делать, т.е. ночь, когда Его более не будетв мире, когда онпочиетот всех дел Своих, а данный Ему труд будет назван «свершенным». Это ночь Его смерти. В святоотеческих гомилиях смерть Христа весьма часто типологически рассматривается как Седьмой День нового творения. Здесь мы обратимся лишь к двум характерным гомилиям Григория Нисского:In Sanctum et Salutare PaschaиDe Tridui Spatio[459].

В начале первой проповеди Григорий непосредственно связывает Шаббат творения с Великой Субботой страстных Евангелий: «Истинный покой [κατάπαυσις] Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил [κατέπαυσεν] от дел своих — для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τή απραξία του θανάτου],— сей истинный покой уже кончился»[460]. В последней гомилии между двумя событиями устанавливается типологическая связь: «Вот тебе благословенная суббота первого миротворения. Чрез ту субботу познай эту субботу, день успокоения [τής καταπαύσεως ημέραν], который Бог благословил преимущественно пред иными днями. Ибо в этот день истинно успокоился [κατέπαυσεν] от всех дел Своих Единородный Бог, про- мыслительным восприятием смерти субботстовавший плотию»[461]. Крещальный образ омовения слепого в источнике Силоам уже прообразует Шаббат Его смерти — ведь, как пишет Павел,все мы крестившиеся во Христа Иисуса в смерть Его крестились... Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть(Рим. 6:3-4).

В этом отрывке объединяются два различных понимания творения: творение как производство (production) и творение как выражение. Первое понимание может быть связано с той особой функцией прикосновения, которую мы описали в предыдущей главе как схватывание, второе — с лаской. Концепция творения как производства — эргономическое творение — подчиняется логике мануфактуры(аргон),т.е. образу мира, формуемого рукою горшечника — Бога. Представление о Боге как космическом зодчем — это создание человеком Бога по своему образу и подобию. С другой стороны, творение как выражение —аоргичноетворение — упраздняет вездесущую властьаргон,отказываясь от производства продуктов и вещей. Это творение, которое реализуется не в труде над материей (не совместимом с идеей творенияex nihilo, из ничего),но в самоумалении Творца, дающего место творению[462](это «самоуничтожение» Творца и создает то «ничто», из которого создается мир)[463]. Можно указать и другие различия между этими двумя подходами к творению: один из них предполагает единственный акт творения (это вносит некоторую путаницу, поскольку вводит темпоральность в момент, где время еще не предполагается, создавая дилемму времени «прежде» времени)[464], тогда как второй разворачивается в постоянном, беспрерывном движении, где творение мира никогда не прекращается (в каждый и всякий момент, который, следовательно, никак не назовешь мимолетным).

Мы можем с полным правом назвать такое эргономическое понимание творенияметафизическим,поскольку оно находит свое философское обоснование вФизикеАристотеля (что обсуждалось в предыдущей главе). Второе понимание творения, однако, также принадлежит западной философской традиции, поскольку, согласно Жану-Люку Нанси, «ему следуют, среди прочего, Гегель и Шеллинг, оно несомненно скрыто присутствует и у Хайдеггера, но первым его артикулировал, как я уже говорил, Кант»[465]. В самом деле, для Нанси «вся Кантов а революция строится не на чем ином, как на вопросе творения»[466]. Узловым вопросом тут является возможность опыта как такового: для Канта возможность опыта, в конечном счете, зависит от возможности изменений, поскольку именно изменения создают возможность феномена. Изменения, в свою очередь, требуют двух принципов — «принципа перманентности субстанции» (Первая аналогия) и «Принципа последовательности времени» (Вторая аналогия), что в первом изданииКритикинезамысловато, но красноречиво названо «Принципом производства». Обращаясь к этой проблематике, мы не упустили из виду вопрос прикосновения — и прикосновения неприкосновенного; мы лишь продвинулись несколько далее в нашем исследовании. Ведь субстанция и причинная связь характеризуют мирэргон— мир ручного труда[467]. Осмысливая эти абстрактные принципы, философ никогда не перестает созерцать мир в категориях мастерской: здесь мы находим глину («субстанцию», остающуюся равной себе во всех бесчисленных видоизменениях ее становления), но здесь же и сам горшечник, причина всех становлений[468]. От Аристотелевых четырех причин до Кантовых трех аналогий опыта, мир предстает как продукт; следовательно, все, что не может быть произведено (или, в данном случае, воспроизведено), все, что не соответствует этойэргономии(законуэргон),должно быть исключено из опыта — как невозможный опыт или, что то же самое, опыт невозможного. Однако с самого начала этой книги мы исходим из предпосылки возможности такого невозможного опыта (видения невидимого, прикосновения к неприкосновенному), опыта, который подрывает сам принцип производства — и тем не менее остается опытом[469].

Две различных сферы ассоциируются с языком производства и причинности — языком суда и рынка. Обращение Аристотеля к лексике судопроизводства (изначальный смысл греческого слова αιτία, «причина» — юридический: вина, обвинение, вменение в вину) представляет весь мир как бесконечную детективную историю. Философ, который, подобно следователю, прибывает, как всегда, слишком поздно, призван разыскать ύπ-αίτιον (обвиняемое) и с этой целью вызывает различные «причины» (αιτίαι) на суд разума, как это назвал бы Кант. Но о каком же преступлении идет речь? Разумеется, о бытии! Философский допрос имеет задачу разъяснить, «почему имеется нечто, а не ничто?». Как и почему бытие пришло в бытие? В таком тоне звучит одно из первых суждений греческой философии, провозглашение виновности и наказания: δίδόναι γάρ αυτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις τής αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν (Анаксимандр,Фрагмент1[470]). Понимание бытия как преступления (и осознание своей вины за собственное существование) глубоко связано с пониманием творения как данного в долг. Творение как производство задействует целую систему ценностей — цену труда, а значит, цену рынка. Ведьэргон— это артефакт и одновременно труд, направленный на производственный процесс.Эргонобретает смысл только в контексте экономических отношений, будучи вписан в логикуагоры, торговли, коммерции, обмена. Это особенно бросается в глаза в определенной манере («богословски») рассуждать о Божественной Икономии в категориях рынка. Согласно этому дискурсу, Божье творение (Егоэргон)налагает на нас неизмеримый долг, который не может быть оплачен никакой жертвой, болью или добродетелью. Человечество — по самому факту своей тварности — оказывается в долгу: обсуждается не что иное, как цена самого нашего существования. Наш Творец (как четко продемонстрировал Ницше во Втором эссе своейГенеалогии морали[471])предстает кредитором, требующим воздаяния. Но кто может оплатить такой счет? Только Сам Бог, становящийся человеком, чтобы расплатиться с Богом за человечество. Образ Христа как Искушггеля, строго говоря, не имеет ничего общего со спасением(salvation, ведь латинское понятие «salvus» — «здоровый» — оперирует совершенно иной, медицинской, метафорой[472]). Дискурс искупления говорит о выкупе (жизнь Христа, точнее, Его смерть), приносимом Богу как оплата за нашу свободу от божественного долга.

Однако существуют иные возможности мыслить о мире, творении, Боге. Они позволяют осмыслить по- иному и возможность опыта — вне категорий причинности и производства. Мы уже обращали на это внимание в связи с чудом о слепорожденном, но это можно найти во многих местах Евангелия: пожалуй, в этом и состоит благая весть, которую несет Евангелие, —эргонзавершился (τετέλεσται, свершился, как было провозглашено с высоты креста), и за его окончанием следует Суббота, Седьмой День нового творения — творения, упраздняющего производство. В бездеятельности (αργία) этой Субботы предстает нашему мысленному взору Христос— в покое и безмолвии Своего гроба, в «праздности» смерти (τη απραξία του θανάτου, как выразился Григорий Нисский). Это и есть конецэргономии, упразднениеэргониномос(κατάργησις). И на Восьмой День Он восстает — Новый Адам,ан-архическое архе(безначальное Начало) нового творения (Откр. 3:15). Это событие, опрокидывающее всевозможные принципы, не может быть опосредовано никакой экономической структурой,эргономическойили иной. Воскресшее тело Христа — первородного (πρωτότοκος), рожденного, но не сотворенного, не имеющего ни причины (αιτία), ни начала (αρχή) — полагает начало новой генеалогии. Этоан-архическоесобытиеpar excellence: Но Христос воскрес из мертвых, первенец[άπ-αρχή]из умерших(1 Кор. 15:20). В другом Послании Павел объясняет, какимархэявляется Христос:Он—начаток[άρχή],первенец[πρωτότοκος]из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство(Кол. 1:18). Это новое начало становится возможно благодаря серииупразднений(этот термин — καταργήσεις — по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота,И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам[εργοις τοΐς πονηροίς],ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его(Кол. 1:21-22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности):и знание упразднится[καταργηθήσεται] (1 Кор. 13:8), вместе с пророчеством и «всем, что отчасти» (1 Кор. 13:10), включая даже самих сущих:и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не-сущее, чтобы упразднить[καταργήση]сущее(1 Кор. 1:28[473]).А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит[καταργήση]всякое начальство[άρχήν]и всякую власть[εξουσία]и силу[δύναμις] (1 Кор. 15:24).

Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа:Свершилось!Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру— «Се, творю все новое» (Откр. 21:5).