После сего Иисус пошел в город, называемый Наин; и с Ним шли многие из учеников Его и множество народа. Когда же Он приблизился к городским воротам, тут выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова; и много народа шло с нею из города. Увидев ее, Господь сжалился над нею и сказал ей: не плачь. И, подойдя, прикоснулся к одру; несшие остановились, и Он сказал: «Юноша! тебе говорю, встань!» Мертвый, поднявшись, сел и стал говорить; и отдал его Иисус матери его.

Евангелие от Луки, 7:11-15

Вот сцена, которую передает нам Евангелие: мы в погребальной процессии в маленьком городке; мертвое тело выносят из города, туда, где традиционно располагалось кладбище, чтобы похоронить его. Единственная родственница усопшего следует за гробом. Братьев и сестер нет, — он был единственным сыном. Отца тоже нет, — ведь она вдова. Евангелист не случайно упоминает об этом важном обстоятельстве: мы узнаем, что мать хоронит единственного сына, который у нее вообще мог быть. В смерти любого человека всегда есть что-то бесповоротное, — тем паче тогда, когда возможность «заместить» его (насколько человека вообще можно «заместить») совершенно утрачена.

В другом городе, Фивы, также совершается погребальное шествие: это юная девушка, Антигона, медленно продвигается на место, где ее заживо похоронят. По пути она рассказывает о преступлении, за которое ей предстоит такая суровая кара:

В обоих сюжетах идет речь о невосполнимости утраты: сын вдовы, брат Антигоны. То, что делает этих людей такими незаменимыми и уникальными, — не в них самих. Это не качество характера, или какое-то изолированное свойство; скорее речь идет о месте, которое они занимают в отношениях со своими родственниками, с другими людьми.

Теперь они мертвы. Можно предположить, что само отношение, связывающее их с родными, также утрачено. Действительно, человек, искусный в метафизике, мог бы заметить, что отношение — всего лишь акциденция сущности (причем наименее важная из всех акциденций, поскольку другие акциденции, такие как качество или количество, непосредственно являются предикатами данной сущности, а отношение может быть предикатом только для двух сущностей). Следовательно, с исчезновением сущности, утрачиваются и отношения. Можно пойти и еще дальше в этом направлении аргументации, говоря, что после смерти этого конкретного лица основные составляющие его как личности (на языке метафизики — форма и материя) претерпевают кардинальные изменения, а значит, мертвый человек — уже не то же самое лицо; по сути дела, он вообще не лицо. В знаменитой кладбищенской сцене из «Гамлета» подобный аргумент озвучивает могильщик:

Могильщик поправляет Гамлета, приписывающего категории «мужчина» и «женщина» мертвому телу, — и Гамлет немедленно осознает свою ошибку: это двусмысленность (equivocation). Он употребил слова «мужчина» и «женщина», однозначно (univocally) относящиеся к личности, по отношению к тому, что ею больше не является.

Итак, весьма удивительно, что Странник, посетивший город Наин, останавливается и обращается к мертвому телу, — как и Гамлет на кладбище, — и ничуть не опасается совершить грубую метафизическую ошибку. Более того, он обращается к нему как к личности:Юноша! тебе говорю: встань!К кому же адресован этот призыв? И кто может принять его теперь (когда субъект мертв, т.е. после смерти субъекта)?

Воплощение и индивидуация

Предыдущий анализ личностности в Главе 1 представил нашим глазам новый образ: образ «единосущного» (“consubstantial”) человечества. Его общность, или, скажем так, общая основа, — это абстракция, но не столько общего естества, сколько общего пути, которым каждый человек становится, и является, личностью. Взаимность, глубоко укорененная в понятии «просопон», предполагает, что Другой (которому я предстою) — такжепрос-опон;его или ее «делает» личностью тот же взгляд, который конституирует и меня.Просопон— это бытие в отношении, а односторонних отношений! не бывает.

Определив личность как существо-в-отношении (being-in-relation), мы далеко отошли от классического ее определения, данного Боэцием:naturae rationales individua substantia. Мы рассматриваем личность не как фрагментированное (individua) само-субсистирующее нечто (substantiaY, а как гипостазированное отношение -экстасисувызванное лицом Другого и направленное к Другому (прос-опон). Итак, критерий, так сказать, определяющий личность, — это даже не столькоnatura rationales[разумная природа], сколькоnatura relationales[соотнесенная природа]. В Главе 1 мы уже намекали, что именно эта соотнесенность, лежащая в основе личности какпросопон,и открывает для нас опыт Бога. Личностность — не что иное, как формальное условие возможности такого опыта. Следующим шагом мы могли бы сказать: личность и есть этот опыт, поскольку Бог есть Личностьpar excellence, — а значит, присматриваясь к просопическому измерению нашего бытия, мы не можем не заметить краем глаза— по аналогии(катаналогиан)— и Божественную модальность бытия.

Такое мимолетное видение обычно описывают как эпифанию — проблеск вечного в эфемерном. Именно эфемерное будет занимать нас в этой главе. Мы намерены достигнуть того же вывода, что и в предыдущей главе: осиянйе эфемерного таит в себе явление вечного, — но на сей раз нам придется начать путь в противоположном направлении. Если ранее мы рассматривали личностное бытие в качестве общегокак,[83]описывающего наш приход в бытие, то здесь мы попробуем описать личностное бытие как то, что обособляет каждого человека как уникальную и несводимуюэтовость(лат.haecceittas от haec, «этот»).

Мы двигаемся в направлении, противоположном тому, которое избрал Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), который начинал с богословского понимания личности и затем пытался облечь плотью его антропологические импликации. Настоящий анализ личности и личностного бытия, конечно, всемерно обязан его фундаментальным трудам[84]. И все же, в начале этой главы, посвященной конкретности личности, я считаю уместным заметить, что теология Зизиуласа, с ее чрезмерным акцентом на общности (communion)Церкви, может нести угрозу понятию инаковости. Как неоднократно указывая Мирослав Вольф[85], теология Зизиуласа не обосновывает конкретность личности (попытка обосновать ее отношением Сына к Отцу рискует обратить каждую личность в «человеческого клона» Христа)[86]. Хотя тут не место для глубокого анализа этой интереснейшей дискуссии, в качестве ответа на эту критику я бы предложил богословский анализ инаковости святых, которые, будучиalter Christus, в то же время не лишены и собственной конкретности; они стали святыми не вопреки ей, а именно благодаря ей, следовательно, они вовсе не духовные «клоны» Христа. Итак, можно предположить, что сыновнее отношение Слова к Отцу, однообразноеsub species aeternitatis[с точки зрения вечности], предстает многообразнымsub species temporis[с точки зрения временности], как один луч солнца, преломляясь в призме, дробится на множество уникальных и разнообразных цветов. История — и есть эта призма, отображающая весь спектр путей, которыми человек на свой лад становитсяхристообразным.

Это подводит нас к вопросу специфичности человеческой личности: почему каждый из нас — не просто личность, аэталичность? Как мы увидим, два вопроса на самом деле представляют собой один вопрос: быть личностью (соотнесенность,relationality)всегда означает бытьэтойопределенной личностью (конкретность,particularity).

Возможно, философия не знает более озадачивающей проблемы, чем проблема индивидуации, — иными словами, чем вопрос, как оценивать конкретное и уникальное. Гораздо легче рассуждать об абстракциях, — чем философы обычно и занимаются, — о сущностях и идеях, о родах й видах, о категориях «я мыслю» и «я существую», выводимых из действительности, но не принадлежащих ей. В реальности же мы нигде не встречаем род «животное» или вид «человечество»; в нашей жизни есть встречи с определенными личностями, — каждая из них настолько уникальна, что мы были бы правы, назвав каждую личность «единственной в своем роде» (в своем виде). И все же, мы не знаем, как объяснить эту явную конкретность. В каком-то смысле, мы не знаем, как объяснить ее, потому что мы не можем объяснить ее, — т.е. сам философский язык по своей природе не способен вместить индивидуальное; он имеет «встроенную» тенденцию к универсальному[87]. Мы не погрешили бы против истины, сравнив работу философа с трудом лексикографа, каталогизирующего определения разных слов: в словаре можно найти определения «человека» или «человеческого существа», но нельзя найти определенияменя.Строго говоря, я — не просто «человек»(a“human being”), — прежде всего и превыше всего, я — это я. Если же философия не способна дать ни определения, ни описания того, что относится ко мне столь непосредственным образом, —меня самого, то имеют ли ее старания какое-то отношение ко мне? Как мне не оставаться равнодушным к ее самым величественным и всеобъемлющим системам, к ее гениальнейшим идеям?

Проблема индивидуального вводит философию в несказанное затруднение: Аристотель бился над этой задачей (Метафизика, Z 1038b 14; Л 1071а 27-29; Л 1072а 31-34; etc.), но не смог ее решить, признав, что «определить индивида невозможно; если он и имеет сущность, то она невыразима»[88]. Аквинат определял индивидуацмю через материю, наделенную качествами, но эту, идею оспаривали другие схоласты, в особенности Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот. Последний оставил нам интересную теорию, что эта вещь являетсяэтойвещью просто благодаря ее «этовости» (haecceitas). Новое время совершенно пренебрегает реальностью индивидуального, начиная с «субстанции» Спинозы и заканчивая эпистемологией Канта (индивидуальное — всего лишь эффект чистых интуиций пространства и времени; как последнее, так и первое не существует вне воспринимающего субъекта).

К осознанию важности конкретного философию подвигло нечто, выходящие за пределы ее привычной сферы. Как показал ряд исследований, старых и новых, классическая мысль вообще не знала идеи уникальности человеческой личности[89]. Жестокий спартанский закон, требующий оставлять за окраиной города всякого новорожденного ребенка с физическими или умственными недостатками[90], вполне соответствовал классическому представлению о взаимозаменяемости людей. Для греков имело значение только универсальное и идеальное. Провозглашение Аристотелем приоритета поэзии, как выражения универсального, над конкретностью истории — лишь одно из проявлений этой ментальности[91]. Классическое мировоззрение было полностью перевернуто Воплощением; Христианский догмат о «Слове, ставшем плотью» наделил каждую личность бесконечной ценностью, точнее — ценностью бесконечного[92]. Как без устали повторял Кьеркегор, с этих пор индивидуальное стоит выше универсального[93]. Эти последствия Воплощения должен был ощущать и Гегель, особенно когда он демонстрировал в своейЭстетике, как классическое искусство, — прежде всего скульптура, — сводилось к изображению идеального (вспомним статуи греческих богов), лишенного всяких индивидуальных черт. Это ограничение, по его мысли, было преодолено лишь романтическим (т.е. христианским) искусством, — прежде всего живописью, которая, утрачивая трехмерный пространственный характер, освободилась от гнета универсального:

Свободная субъективность представляет природным вещам во всем их охвате и всем сферам человеческой действительности их самостоятельное бытие, с другой стороны, она может отдаваться всему обособленному и делать его содержанием внутреннего начала, более того, в этой сплетенности с конкретной действительностью субъективность оказывается конкретной и живой. Поэтому художник может включить в сферу своих изображений изобилие предметов, остававшихся недоступными скульптуре. Весь круг религиозных тем: представления о небе и преисподней, история Христа, апостолов, святых и т.д.; внешняя природа; все человеческое, вплоть до самых преходящих элементов в положениях и характерах, — все и вся может получить здесь свое место. Ведь в сферу субъективного входит все особенное, произвольное и случайное среди многообразных интересов и потребностей, поэтому также ищущих понимания[94].

Итак, заключает Гегель, художник волен своим искусством обессмертить самые простые и житейские сцены повседневности, такие как крестьянские праздники или натюрморты на полотнах малых голландцев[95], — но также и мимолетное осияние вещей, вроде отблесков света, запечатленных мазками импрессионистов. Ведь в самой скромной сценке, схваченной художником, во всяком образе странного, обыденного, повседневного, в каждом случае, когда временное делается вечным (ephemeral-made-eternal), искусство превращается в свидетельство о вечном и сделавшемся временным Боге и прославление Его.

Этот краткий набросок истории проблемы индивидуального был необходим, чтобы прийти к осмыслению этой проблемы в феноменологической перспективе. Такова феноменология данности, очерченная Жаном-Люком Марионом. Попытка Мариона, скажем так, продвинуть феноменологическую редукцию далее Гуссерля (интенциональный эйдос) и Хайдеггера (бытие) к необусловленной данности, и таким образом прийти к субъекту без субъективности(ftnterloque, ladonne),возникает в результате его критики в адрес трансцендентального и эмпирического Я (т.е. всех форм субъективности). Возможно, среди аргументов его критики самый сильный заключается в том, что «трансцендентальное Я, „Я мыслю“, не достигает индивидуации»[96]. Действительно, дальнейшие страницы феноменологии Мариона обнаруживают стремление сохранить особенность «одаренного» от угроз всякой субъективистской абстракции (пустое Я понятия «Я мыслю» или понятия «Я есмь»), обосновывая его единственность его способностью вмещать[97].

Это отправной пункт Марионовой критики трансцендентальной редукции Гуссерля и онтологической редукции Хайдеггера, составляющей важную часть V Книги егоБыть данным[98].Недостаток феноменологий своих предшественников Марион усматривает в неполноценности их «субъективизма»: «Я» гуссерлианского интенционального сознания или «Da» хайдеггерианскогоDaseinможет быть кем угодно, но не может быть кем-то[99]. Феноменология, по мнению Мариона, с самого своего появления всегда оставалась в заложниках своего картезианского и кантианского наследия, из которого «нельзя вывести ни личности, ни простоты (ни индивидуальности)»[100]. Следовательно, третьей редукцией с необходимостью должна быть редукция к одаренности, в которой человек мог бы получить самого себя (ιΙαάοηηέ). Работа над этой третьей редукцией была начата в книгеРедукция и дар, продолжена тщательным анализом вБыть данными теперь достигла полноты внасыщенном феноменекнигиВ избытке.

Эта редукция, выводящая на сцену «одаренного» (ιαάοηηέ), совершается посредством того, что мы в предыдущей главе назвали обратной интенциональностью. Обратная интенциональность, выраженная как зов, призывает меня ко мне. Она не призывает меня ни к бескровной субъективности, в которой совершенно не ощущается вкус конкретности, ни к онтологическому однообразию, — она призывает меня комне, к несводимой, незаменимой специфичности моейэтовости.«Этот переход от номинатива [субъекта] к объектным падежам (аккузативу, дативу), — говорит Марион, — переворачивает иерархию метафизических категорий»[101]. Каким же образом? И каковы последствия этого переворота? Возможно, проект третьей редукции Мариона основывается исключительно на игре грамматических нюансов? Конечно, нет. То, о чем здесь идет речь, намного радикальнее Коперниканской революции. Марион объясняет это в словах, которые можно назвать наиболее далеко идущим заявлением его феноменологии: «Индивидуализированная сущность (усия проте)больше не предшествует отношению (прос ти)и больше не может исключать его из своего оптического совершенства. Наоборот, отношение теперь предшествует индивидуальности», и, как добавляет Марион несколькими строками ниже, отношение порождает ее[102].

Обратим внимание, как Марион отсылает к Аристотелю, предлагая в скобках Аристотелевскую терминологию(усия протеизМетафизики,прос тиизКатегорий). Это указание на то, что данный тезис следует понимать в собственно метафизическом контексте, однако, по-видимому, в противопоставлении греческим началам метафизики. Третья редукция как будто прорывается сквозь многовековую традицию мышления, пытаясь вернуться к до-метафизическому пониманию себя.

Это, стало быть, возвращает нас к вопросу об индивидуации, Аристотелевскойmode ти, но тотчас же мы получаем ответ, объясняющий конкретность определенного вида или сущности, — но ответ, радикально отличающийся от всего, что могла предложить нам метафизическая традиция:отношение.«К чему» (прос ти), говорит Марион, наиболее легковесная из всех Аристотелевских категорий, получает первенство над наивысшей инстанцией бытия(усия проте);последняя оказывается результатом первой. Противостояние аристотелианской метафизике необходимо, чтобы освободить феноменологию от ее собственной метафизической ноши: неспособности интенционалъности объяснить конкретное. Как Марион замечал уже ранее, утверждение, что «сознание интенционально является всем»[103]— это не более чем парафраз Аристотелевской протоинтенциональности: «некоторым образом душа есть все сущее»(De Anima, 431b 21). Двадцать четыре века философских исканий привели лишь к превращению этого «некоторым образом» в «интенциональность».

Даже при беглом чтении утверждения Мариона бросается в глаза этот логический анахронизм: существование «одаренного» предстаетследствиемотношения (вопреки каузальному подходу, для которого отношение — просто результат субъекта-причины, по сути, «механически» производящего его). Во-вторых, определяя существование «одаренного» на основе отношения (отношение предшествует одаренному), Марион, похоже, представляет своегоVadonneтем, что мы описываем какпросопон. Действительно, хотя на протяжении всей книгиБыть дйннымМарион последовательно придерживается двойственности «к кому / чему»(«to whom/ which»),— в конце он все-таки указывает, что только «„к кому“, — и никогда не „к чему“, — может быть полноценно обращен зов, — представляя даваемое таким образом, что оно проявляется в мире»[104]. Более того, «к кому» обязательно указывает на другую личность: «Он [Vadonne][105]... открывает лицо, и теперь ему в лицо можно смотреть лишь как на личностного другого»[106].

Феноменология Мариона сталкивается с проблемой индивидуального и требует решения, отдающего отношению приоритет над природой, сознанием, бытием и существованием. И в самом деле, одаренный(Vadonne)вступает в бытие в ответ на зов (l’interloque), призывающий его к бытию:Юноша! тебе говорю, встань!«Так рождается одаренный, — пишет Марион, — которого зов делает преемником «субъекта», как всецелополучающийсебя от дающего»[107]. Призыв зова, его поразительность, сам зов и его фактичность — эта четырехчастная феноменология данности — показывают Я,данное себепроисхождением, предшествующим ему и предваряющим его, — и в то же время парадокс Я, которое, получая себя, также предшествует себе и предваряет себя. Итак, принципом индивидуации (principium individuationis)для этого феноменологического подхода предстает Другой, личностный Другой, который, пребывая в отношении со мной, дарует мне меня как соотнесенную самость(relational selfhood)или, иначе говоря,prosopon,«Соответственно, моя единственная индивидуальность или же самость обретается исключительно в фактичности, возлагаемой на меня словом, изначально услышанным в зове, а не произнесенным мною самим»[108].

Однако остается еще вопрос: как понимать онтологическое первенство отношения над существованием, если для Мариона, грубо говоря,adonneсначала вступает в отношение, а уже затем — в бытие?

Непоследовательность логики Мариона особенно бросается в глаза, если мы придерживаемся взгляда на личностность или самость, основанного на субстанции (Боэций), сознании (от Локка до Гуссерля), воли (Шопенгауэр и Ницше), или даже бытии (Хайдеггер) и существовании (Сартр). Все эти определения грешат в двух отношениях: (а) они предполагают логическое первенство агента или субъекта (subjectum), иными словами, того, что последовательно «тянет на себе» действие субсистирования, воления, бытия, сознания, и (б) они не способны объяснить специфичность этой конкретной личности, говоря только о личностях вообще. Однако все проблемы с утверждением Мариона исчезнут, если мы дадим личности новое определение, как предлагает сам Марион, на основании отношения.

Возможно, недостатки различных пониманий личностности будет легче оценить, просто перечисляя этические дилеммы, возникающие в результате ассоциации личностности с сознанием или с бытием (в смысле биологического существования). Отождествление личностностиссознанием гложет привести к постановке вопроса (действительно широко обсуждаемого сегодня в правовых дебатах), распространяется ли статус личности и соответствующие права на младенцев, нерожденных детей, людей с тяжкими психическими расстройствами или пребывающих в коме. То же касается и отождествления личностности с бытием или существованием. Имеют ли статус личности усопшие? Имеет ли мертвое тело достоинство личности? (Современное законодательство, похоже, дает на эти ответы утвердительный ответ, поскольку оно распространяет на мертвых права личности, например, защищая их от поругания и т.п.). Современной генетике, сводящей личность к геному, остается только удивляться случаям, когда у одного человека выявляется более одного набора генного материала (химеризм). Согласно стандартам биологического понимания личности, каждая «химерическая» личность должна расцениваться как несколько лиц[109].

Только основывая личностность на отношении, мы сможем решить эти этические дилеммы. Нерожденный ребенок — личность, потому, что это ребенок своей матери, а значит, даже до рождения он входит в связь отношения, наделяющего его статусом личности. Погибший сын или почившая мать продолжают быть личностями, поскольку их связь с пережившими их родными не нарушается смертью (напомним читателю место из Евангелия от Луки, взятое в качестве эпиграфа этой главы). Это особенно отчетливо видно на примере супругов: когда один из них умирает, другой никогда не «свободен» от отношения, установленного их браком. В самом деле, он не становится снова холостяком, а становится вдовцом. Остается подчеркнуть, что отношение, связывающее двух людей еще до их рождения и даже после их смерти, — это несоциологическийилиполитическийфеномен (как его, увы, рассматривают сегодня большинство мыслителей), аонтологическоеявление. Оно затрагивает самую сердцевину их сущности, ведь именно отношение и лежит в основе этой сущности.

Впрочем, здесь мы вынуждены оставить в стороне всякие этические и любые другие импликации, которые могут иметь эти наблюдения, и вернуться к нашей теме — феноменологическому исследованию структуры соотнесенности личности(relational structure of person).Обосновывает ли феноменология понимание личности как конституируемой отношением и, тем паче, отношением, предшествующим ей? Может ли феноменология разрешить или объяснить немаловажную, как мы полагаем, загадку первенства отношения над существованием, неразрешимую для логики и метафизики? И как отразилась бы такая феноменология на теологической эстетике опыта Бога?

Феноменологическая трилогия Мариона(Редукция и дар,Быть даннымиВ избытке)закладывает фундамент для феноменологиипросопон, продолжающей его феноменологию данности. В другом месте я попытался очертить эту феноменологию» обозначив ее как «четвертую редукцию»[110]. Однако следует отметить, чточетвертаяредукция с необходимостью предполагает третью и развивает ее[111]. Она соотносится с третьей редукцией примерно так, как вторая — с первой. Но что ее отличает от третьей редукции? Иными словами, для чего нам нужна еще одна редукция? Неужели трех предыдущих было недостаточно? Недостаточно, если, как показала нам третья редукция, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера не удалось освободить нас от оков субъективизма. Третья редукция демонстрирует нам и необходимость этого, и путь, которым следует идти, однако осуществить это предстоит «четвертой редукции», которая должна устранить последние призраки платонизма в феноменологии: устранить угрозу понимания дара «одаренного» как некоего его «качества», добавочного к его конкретности, — как физический мир, для Платона, прекрасен и светел, но красотой и светом его наделяет внешняя ему реальность. Возможно, читателю будет легче оценить отличие нашего подхода от подхода Мариона на таком примере: если Марион признает, что личность во плоти излучает парадокс[112]интуиции, несоизмеримый ни с каким понятием («банальность» насыщенного феномена)[113],вопрекивсем ее слабостям и недостаткам (таким образом, он уже совершает движение трансцендентности), то я, напротив, утверждаю, что парадокс насыщенности происходит не безотносительно к изъянам личности, а благодаря им (благодаря ограничениям и хрупкости имманентного), что делает этот парадокс еще более очевидным[114].

Далее, каждая редукция выводит за скобки определенную характеристику или элемент, чтобы разглядеть невидимое (до сих пор) или незамеченное измерение бытия (к примеру, в Гуссерлианской трансцендентальной редукции естественное отношение к вещам отстраняется в пользу их эйдетической наружности). Тогда что представляет собою тот х, который выводится за скобки просопической редукцией, центральной для феноменологии личности, и в пользу какого у он устраняется?

х, выводимый за скобки просопической редукцией, — это то, что Кьеркегор (вДеле любви) называет «сиюминутным различием», а у, оказывающийся таким образом в центре внимания, — это то, что Кьеркегор именует «вечным равенством»[115](т.е. эсхатология).

В конечном счете, именно мирские разделения (сиюминутные различия) позволяют третировать другого с точки зрения «функциональности», как исполнителя той или иной функции. Ведь как раз эти разделения закрепляют за каждым различные функции (официант, преподаватель, жена), превращая личность в инструмент, служащий определенной задаче, иными словами, в средство к цели. Под функциональностью я имею в виду заведомо установленную манеру поведения по отношению к другим — своего рода Хайдеггерианскийпостав (Gestell),— который представляет нам, скажем, официанта официантом, и это представление всегда имеет место заранее, всегда оказывается заведомо готовым; иначе говоря «официантство» официанта автоматически сопутствует человеку, прислуживающему мне за обедом[116]. Возможно ли распутать эту связку и освободить одно от другого? Я не собираюсь сводить это обсуждение к чисто социальным, или даже классовым, различиям. Под мирскими различиями я имею в виду всякий аспект нашей личности, обусловленный, так сказать, внешними влияниями: социальными, но также и этническими, культурными и даже биологическими. Как пишет Иоанн Зизиулас, «другого не следует отождествлять с его /ее качествами», то есть с «чтойностью» (quiddity, — даже если эта «чтойность» из разряда метафизических категорий переходит в социальную или политическую сферу); другой определяется «самим фактом, что он /она вообщеестьна свете и являетсясобою»[117].Просопическая редукция должна осуществить прорыв сквозь эти разделения к тому, что составляет наше «равенство» (разумеется, не в смысле однородности и не в смысле рода), которое становится возможным благодаря отношению и само делает возможным отношение. Вспомним, как перед лицом Другого каждый обнаруживает, что Другой — это тоже лицо. На сцене актуальности— заимствуя метафору Кьеркегора[118]— одному принадлежит роль короля, другому — нищего, но как только занавес падает, оба одинаково оказываются актерами; их сиюминутная разница исчезает. И также когда падает занавес просопической редукции, мы все предстаем в равной мере личностями; различия, привнесенные функционализмом, упраздняются. «Фундаментально иное» в нас и вместе с тем «общее для всех»[119]— это «подобие» друг другу и подобие Богу.

Редукцияad personamнапоминает нам об опасности, всегда угрожающей нашему взаимодействию с другими (даже «концептуальному» взаимодействию, к примеру, когда мы «философствуем» о других людях), об опасности неправильно оценить Бога, неправильно оценивая другое лицо, ведь — Бог есть лицо, Бог есть в лице.

Личностность — это наше подобие с другими и с Богом. Джерард Мэнли Хопкинс, в эссе с внушительным заголовкомО личности.. ,[120], отсылает к этому же принципу, говоря:

Убийство — это смертный грех против Бога, поскольку убив человека можно оказаться, подобно Каиафе и Пилату, убийцей Человека, Который есть Бог. И вообще, если бы только Бог оказался на месте другого человека, смертный грешник добился бы своего: (...) растлил бы, продал бы, убил бы. Иными словами, если грешник способен осквернить Божий образ, он мог бы сделать это и в отношении Божьего Лица[121].

В последнем предложении особенно красноречива параллель между «образом» и «лицом».

Что Кьеркегор называет «вечным равенством» — это как раз то, что мы имеем в виду под эсхатологией — ведь, в самом деле, это подобие, иконическое отображение Божества в каждом и всяком из нас, наиболее полно проявляется в эсхатологической перспективе, но это сияние всегда начинает мерцать уже сквозьтеперь.Бот это мерцание, которое Мерольд Вестфал видел в «ореолах», окружающих лица людей на картинах Ван Гога[122], и учит распознавать просопическая редукция. Но чтобы увидеть его, необходимо, так сказать, «поднести» другого к свету, сияющему из невидимого и неведомого грядущего, а значит, отложить все свои определяющие суждения насчет подлинной сущности другого лица, не пытаться определять другого на основании его/ ее прошлого или даже настоящего. Истина другого человека принадлежит не прошлому и не настоящему, — она принадлежит эсхатону[123].

В своих ролях — короля, нищего, богача, бедняка, мужчины, женщины и т.п., мы не способны уподобиться другим — мы действительно разные.

Но в своем качествеближнегомы несомненно уподобляемся друг другу. Разница — это та печать смешения, которой дух времени (temporality)обозначает каждого человека по-своему; ноближний— это печать вечности на каждом человеке. Можно израсходовать немало бумаги, записывая различные вещи о каждом; тогда в итоге никто не будет похож на другого. Но можно взять каждый лист и, не смущаясь различием написанного, поднести его к свету: на всех этих листах мы увидим, одни,и те же водяные знаки, — они проявляются лишь тогда, когда свет вечности сияет сквозь наши различия[124].

Итак, далее мы постараемся очертить основополагающие принципы этой просопической редукции, уточняя (обсуждавшееся в предыдущей главе) определениепросопони его значения для феноменологии опыта Бога.

Связанность[125]

Если, как мы убедились в первом параграфе этой главы, Воплощение научило нас ценить личность, позволило нам видеть в конкретном и специфическом не частный случай вида и не копию идеи, а незаменимость и несводимость личности, то должно быть возможно также и обратное — переход к Воплощению от специфичности и конкретности лица. Если мы пойдем в направлении от индивидуальности кprincipium individuationis par excellence,— к событию Воплощения, требуя, чтобы личность указала нам, откуда она черпает свой несводимый и неотчуждаемый статус личности, личность неминуемо укажет нам на другую личность, и в конечном счете на личностного Другого, от Которого она получает себя еще прежде своего бытия и существования[126].

Эта отсылка, этот указующий взгляд, который нам хотелось бы назвать — во всей многозначности этого выражения — смысломпросопон,естьсвязанность (relatedness)[127].Предыдущая глава продемонстрировала глубинную связь отношения с этимологией и концептуальной генеалогиейпросопон.Далее мы увидим, каким образом пониманиепросопонкак структуры соотнесенности (relational structure) может помочь нам сформулировать феноменологию опыта Бога.

Действительно, феноменологический опыт Бога не может соответствовать естественному пониманию опыта с его разделением на воспринимаемое и воспринимающее. Что же, в конечном счете, реально: основополагающее переживание себя как единстваилипереживание мира как множественности? Как можно иметьопыт(дискурсивная категория)существования(интуиция)? Или же, иными словами, как примирить тождественностьмоейсамоидентичности как сознания с инаковостьюмоегопереживания мира? И которому полюсу этого спектра, в конечном счете, принадлежит реальность? Если основания моей способности познавать зависят от таких правил, как закон тождества, где каждое «Я» равно себе, то что же позволяет мне мыслить о другом, о Тебе, как о другом «Я», не тождественном мне? Если все, так или иначе, сводится к Единому, как нам избежать эгоизма? А если все сводится к непрестанной изменчивости и многообразию объективного мира (мира опыта), как избежать редукционизма? Другой и Тот же, Единое и Многое — вот Сцилла и Харибда, поджидающие философа на этом пути. Разгадки этой головоломки, предлагаемые историей философии, склоняются то к одной чаше весов (субъект), то к другой (объективный мир).

Феноменология отказывается отдавать первенство как воспринимающему Я (как в рационализме или идеализме), так и воспринимаемым объектам (как в реализме или материализме). Этот отказ — ееэпохе[128].Опыт, вернуться к которому энергично призывает просопическая редукция, — это опыт связанности[129]. Отношение между любыми двумя связанными явлениями (relata) конструктивно для них в их соотнесенности, а значит, более первично и изначально, чем их субъективность или объективность[130]. К примеру, когда я созерцаю картину, ни я (зритель), ни полотно (созерцаемое) не может иметь первенство (метафизическое, онтологическое или эпистемологическое) над другим. Более того, я являюсь зрителем благодаря полотну и именно поскольку оно являет себя моему взгляду; и наоборот, картина является картиной (может быть рассмотрена как картина) благодаря мне и именно поскольку я смотрю на нее. Строго говоря, ни картина, ни я как зритель не «существуем» вне этогоотношения.Существует бесконечное число таких отношений.Существованиеи есть эта бесконечность отношений.

Эта позиция созвучна двум разнородным и непохожим теоретическим системам, которые могут снабдить нас необходимыми примерами: речь идет о потрясающих выводах Копенгагенской школы (Нильс Бор, Девид Бом и Макс Борн) в области квантовой физики и о богословско-философском наследии русского теоретика и ученого Павла Флоренского. Принцип неопределенности, предложенный Вернером Гейзенбергом в 1925 году, дерзко утверждает, что электрон реагирует на своего наблюдателя изменением «поведения». Это заявление пошатнуло как статичный взгляд на вселенную, регулируемую универсальными и неизменными законами (а 1аНьютон), так и уверенность эпистемологических предпосылок ученых относительно нашего физического мира. Однако именно Девид Бом наиболее радикально выявил значение этих изменений для нашего понимания десубстанциированного (а значит, и деобъективированного) мира. В егоКвантовой теориимы читаем:

Свойства материи не до конца определены; ее взаимно противоположные возможности могут быть понятытолько исходя из взаимодействия сдругими элементами... Так, на квантовом уровне точности объектне имеет никаких «собственных» качеств(к примеру, волна или частица), которые бы принадлежали лишь ему одному; все свои качества он разделяет с системами, с которыми он взаимодействует, от которых он неотделим[131].

Флоренский представляет подобный взгляд, только выраженный другим языком. Желая указать более фундаментальное основание истины, нежели даже закон тождества, он ступает на безосновательное основание антиномии (очень похоже наcoincidentia oppositorumего предшественника, Николая Кузанского). Однако, для Флоренского, противоречивый характер антиномии не исключает ни одного из противоположных полюсов, а скорее утверждает каждый из них на основе другого. Впоследствии эта интуиция приведет его к пониманию противоположностей (таких как тождество и инаковость) в категориях отношения. Для Флоренского, истина может быть только в отношении, ведь она определяется как «созерцание Одного через Другое в Третьем»:

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т.е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и — «старое» — ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не через себя, а через «это» и «старое», а «это» и «стяпре» суть то что они суть, не через себя, а через «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением[132].

Что Флоренский называет «субстанциональным отношением», мы здесь именуемпросопон.Пониматьпросопонтолько как «личность» (и, следовательно, как другого человека) — это недоразумение.Просопонопределяеттропос(т.е. путь, «как»), а не толькотопос(место, «кто»). «Личность» действительно является первым значением просопон именно потому, что личность соответствует смыслу просопон («к-лицу-Другого»). Итак,просопонследует понимать как диаду:топоситропос— эти два значения пребывают в диалектическом отношении, как две стороны одной медали (что, стало быть, снимает вопрос о первенстве какой-либо из сторон). «Все бытие, по самой природе бытия, имеет двойственную структуру, имея измерение „интроверсии“ (внутрь) как сущность и измерение „экстроверсии“ (вовне) как соотнесенность через действие»[133]. Далее я постараюсь предложить краткое описание каждого из этих феноменов, не забывая, что, хотя исс/хедование вынуждает нас рассматривать их по отдельности, один никогда не может возникнуть без другого.

Соотнесенность[134]: экстроверсия тропоса

Феноменологияпросопонпоказала бы нам всю совокупность феноменов (всяких феноменов) через призму просопических отношений. Ты передо мной и бумага, на которой я пишу, текст или чувство, событие или произведение искусства, — не все из этого имеет лицо, но все это может представать в просопическом измерении. Все эти феномены возникают благодаря той или иной связи с личностью. Если я не пишу этой ручкой Тебе, или для Тебя, или о Тебе, — то что она может для меня значить? Сама по себе ручка (изъятая из всякого просопического отношения) бессмысленна. Логично задаться вопросом, могу ли я вообще увидеть ручку как чистый объект (вне каких-либо отношений). Эта ручка, и любой другой предмет, обретает значение лишь в отношении к кому-то (к тебе, кпросопон).Зерна связанности содержатся уже в Гуссерлевском прорыве 1900 года, — в осознании, что, по крайней мере, в восприятии, воображении, памяти сознание всегда предстает «сознанием о...». Что же еще может означать это «о», которое соединяет осмысляющее (intending)сознание с его осмысленным (intended) миром, как не указание на отношение? Насколько сознание интенционально, настолько оно и соотнесенно (relational).

Хайдеггеров анализ повседневности уже продемонстрировал, в какой большой мере Мир представляет собой такую совокупность взаимосвязанных отношений. К этому определению остается добавить лишь одну деталь: Мир представляет собой совокупность отношений, которые в конечном счете ведут к личности(reductio ad personam)усовокупность отношений с кем-либо, совокупность отношений к Другому. Для нас также Мир — это система отношений, обретающая смысл только благодаря присутствию или отсутствию конкретного Другого(reductio per personam).Иначе говоря, Мир (совокупность феноменов) собственно возникает только тогда, когда он сводится к моему личностному отношению с Другим. Просопическая редукция открывает ве1ци (чувства, мысли, события), окружающие нас и образующие наш Мир, как вещи-для-Другого (reductio pro persona).Все вещи становятся на свои места, занимая место в этом хитросплетении связанных отношений, ведущих к Другому как к источнику всякой связанности. Другой — имплицитное (иногда скрытое) ядро этой конфигурации, открывающей для меня Мир как таковой. Без Другого вся эта сложная и тонкая схема приходит в упадок. Однако этот Другой — не Другой в своей инаковости (Другой как другой), а скорее Другой в своей связанности (личностный Другой).Просопон— больше, чемDasein(«тут» Бытия); это, прежде всего,Da-weltи дажеDa-gott.

Эти ремарки приблизили нас к чину Платоновогоэксайфнес: к этому внезапному и стремительному явлениюафанес(неявного) на «свет» феноменальности. Феноменыэксайфнесподчиняются особой логике: в моментэксайфнесокружающие меня вещи вынуждены отступить, в каком-то смысле «исчезнуть», позволяя тому-что-не-видно обнаружить себя. Как будто все вокруг меня становится прозрачным; как будто, просвечивающаяся ткань Мира не скрывает Тебя от меня. И все же я понимаю, что это не вещи устраняются, — просто Ты превосходишь их.

Как явижу, точнее,чтоя вижу, видя Тебя? Тело? Но разве в твоем Теле я вижу что-то кроме тебя? Исчерпываешься ли Ты своим телом? В таком случае, что такое жест? Тон твоего голоса? Поза? Те же вопросы можно задать и относительно картины. Что определяет принадлежность данного полотна Ван Гогу, а не Рембрандту?

Что такое стиль? Он на картине, но он не является картиной. Это неявное,афанес, которое каким-то образом проявляется (не становясь видимым само по себе). Как же стиль «проявляется», если он невидим? Ведь то, что видимо на картине — цвета, очертания, мазки краски, — это точно не стиль. Это слышит и видит не глаз (как физический орган) и не ухо, а Я, — но само это Я невидимо, неслышимо, неприкосновенно[135]. Потому-то Я может видеть, слышать и осязать.то, что мы тут называем неявным. Это не ставит под угрозу воплощение и плоть — как раз наоборот. Я не висит в воздухе, оно всегда реализовано — воплощено — в моем теле (как стиль в полотне), но оно никогда не исчерпывается без остатка телом, понятым как физическая, измеримая, т.е. объективная вещь. Кто осмелился бы сказать, будто Я — это вещь? (Кто, кроме Декарта, Лейбница или Спинозы?) Итак, феномен неявного .странным образом удваивается, проявляясь на обоих концах феноменологического спектра: Я столь же неявно, как и Ты.

Итак, феноменология личностности может брать за свою отправную точкуэксайфнес, когда, глядя на вещи, мы видим Другого (или ощущаем себя под взглядом Другого — ведь не столько мы видим Другого, сколько Другой обнаруживает себя нам посредством мира). Все это хорошо иллюстрируют особые моменты жизни — когда человек влюбляется[136]. Когда я влюблен, музыка, доносящаяся с каких-то задворок в зал ожидания аэропорта (незаметная в другом случае), вдруг оказывается в фокусе моего внимания, резко напомнив мне о Тебе. Вещи, окружающие меня, интересуют меня ровно постольку, поскольку я полностью утратил к ним интерес, интересуясь только Тобой, — но поскольку этот мир также иТвоймир, он затрагивает меня какТвоймир, и только как Твой мир. Все, абсолютно все меняется, будучи запечатлено этими вездесущими знаками Твоего присутствия, — а то, что неспособно измениться (и это единственная возможная альтернатива), остается совершенно безразличным для меня.

Когда ужасные вести о смерти Патрокла достигли Ахилла, для него был утрачен весь мир: «Ибо и сердце мое не велит мне жить и в обществе быть человеческом» (Илиада ХVIII. 90-91[137]); без него величайший герой Греции — всего лишь «земли бесполезное бремя» (104). Что тяготит Ахилла, так это бремя нарочито безразличного мира, которое больше не опосредовано для него Другим и давит на него всей своей тяжестью. Более тысячелетия спустя, смерть друга Августина приводит к настолько же тяжкому кризису референтности его мира: «Родной город стал для меня камерой пыток, отцовский дом — обителью беспросветного горя; всё, чем мы жили с ним сообща, без него превратилось в лютую муку». То самое, что прежде было наиболее знакомо Августину— его дом, его родина— вдруг оказалось наиболее чужим: «Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел всё, потому что нигде его нет, и никто уже не мог мне сказать: „Вот он придет“, как говорили об отсутствующем, когда он был жив. Стал я сам для себя великой загадкой» (ИсповедьIV. 4.9).

Однако это не все.Просопон— это не только Другой, но настолько же фундаментальным образом ия сам. В этом состоит ключевое отличие нашего подхода от этики Левинаса, поскольку Левинас настаивал на «асимметрии между мною и Другим», тогда какпросопонпредполагает взаимность и общность.

Конкретность: Интроверсия топоса

Однобокое внимание к вопросу «Кто?» («Кто я?») заставило философию забыть о сопутствующем ему вопросе «Где?». Любые ответы на первый вопрос описывают человека, пребывающего, по сути, нигде. Место никогда не принимают во внимание как часть идентичности, а это означает не что иное, как исключение тела, поскольку категория места описывает именно тела. Подобно печально известному герою сказки Шамиссо, философ продал дьяволу свою тень. Итак, нас не должно удивлять, что он обречен бродить по свету, нигде не находя себе покой. Человек без тени — это тот, кто находится нигде, кому недостает телесности и связи с местом — он «не имеет места», следовательно, он не-реален, или, на языке Платона, «у-топичен» (атопос). Я считаю, очень красноречиво, что в романе Дж. М. Барри Питер Пэн утрачивает тень вместе с возможностью расти и взрослеть.

Но не было ли искоренение тени всегдашней мечтой западной души? В самом деле, две вещи особенно пленяют западную «мифологию»: отражение в зеркале и тень, которую отбрасывает тело. Мы чаще слышим о первом (от истории Нарцисса до Лакановой стадии зеркала), нежели о втором. Но это лишь усугубляет наш интерес к фантазии о существе без тени.

Вероятно, архетипическую версию этой фантазии мы находим в одном из наиболее канонических: мифов философии — Платоновом мифе о пещере. Читатель соответствующего отрывка не может не отметить, насколько часто употребляется слово «тень» (скиа) на протяжении нескольких строк этой аллегории. В самом деле, мир пещеры — не что иное, как реальность теней: тот самый мир, из которого стремится сбежать философ. Но куда? В светоносный мир чистых форм, в мир без теней.

Если верить заключениям Гомбриха относительно истории западного искусства[138], западный художник изо всех сил избегает спускаться в Платонову пещеру, предпочитая изображать мир без теней. Тени проникают в западное искусство очень медленно, причем даже когда они появляются, это лишь рудиментарные тени, регулируемые перспективой, — то есть следствия скорее геометрии, чем топологии. Цель настоящего рассуждения — вернуть личноститопичность, обнаруживая, какпросопоНуна сей раз в качестветопос,конкретизирует свою личностность в специфичногосебя.

Нашей отправной точкой может быть начало исследования Джерардом Мэнли Хопкинсом того, что он называет «вкусом себя»:

...Я задумываюсь о бытии собой, о моем самосознании и самоощущении, об этом вкусе себя, о вкусеменя,наполняющем и превосходящем все вокруг, более отчетливом, чем вкус эля и солей алюминия, более остром, чем запах орехового листа или камфары, совершенно непередаваемом другому человеку (когда я был ребенком, я спрашивал себя: как это быть кем-то другим?). Ничто в мире не может даже сравниться с этим невыразимым тембром, с этой особостью, самобытностью(selfbeing),самованием (selving). Ничто не может это выразить или этому уподобиться, кроме понимания, что другие люди сами по себе испытывают то же чувство. Но это лишь умножает феномены, которые нуждаются в объяснении, коль скоро во всех случаях можно усмотреть некое подобие. Но для меня тут нет никакого сходства: в поисках сути я способен пригубитьсамостьлишь из одной кружки — из своей[139].

Этот уникальный тембр, вкус себя, играет у Хопкинса ту же роль, что иhaecceitas[140], высший принцип бытия[141], у Скота[142]. И именно этот вкус вызывал «тошноту» у некоторых экзистенциалистов XX века:

Что для Другого является еговкусом себя, то становится для меняплотью Другого.

Плоть — это чистая непредвиденность (contingency)присутствия. Обычно она скрывается под одеждой, макияжем, прической или бородой, выражением лица и т.п.

Но при долгом знакомстве с человеком всегда наступает момент, когда все эти элементы маскировки больше не скрывают от меня присутствия чистойнепредвиденности его присутствия.В таком случае лицо или другие части тела сообщают мне чистую интуицию плоти. И это интуиция — не только познание; это аффективное ощущение абсолютной непредвиденности, и это ощущение представляет собой особый видтошноты[143].

Вкус себя — это несводимый феномен подлинной уникальности (или, языком Скота, первого несходства,primo diversa)[144], которую невозможно исчерпывающе объяснить ничем, ни естеством, ни субстанцией, ни формой, ни материей, ни сочетанием их обеих[145]. Итак, она остаемся неопределимой и по существу несообщаемой[146].

Однако, что наиболее важно для нас в насыщенном схоластическом изложении Скота, это радикальные следствия его мысли: если ни одна классическая, метафизическая категория не способна объяснитьэтовостьвещей, значит, то, что отличает эту вещь от всех остальных и единит ее с собой, должно быть первичнее всех эти± категорий. Языком Хопкинса, «Самость (Seif) это внутренняя единичность вещи,предшествующаяее бытию»[147]. Предшествующая и самой ее природе: «Итак, голая самость, еще не облеченная никаким естеством, не прикрытая никакой природой, — это поистине ничто, полный ноль в отношении существования, но в качестве возможности она имеет положительное значение — как положительная бесконечно малая величина, — и обладает внутренним отличием от любой другой самости»[148]. Эта первичность, конечно, означает онтологическое первенство и одновременно логический парадокс, поскольку самость предшествует даже собственному бытию[149]. Лишь «антиномическая» логика, присущая, например, Скоту (и, как мы уже убедились, Мариону)[150], способна охватить специфичность личности с ее свободой, поскольку личность свободна быть ибыть собой, даже прежде, чем быть-вообще, прежде чем ее начнет формировать фактичность бытия[151].

Онтологическое первенство личностности перед бытием и существованием возможно лишь благодаря отношению. Мы видели, как в Марионовой феноменологии дара, зов, адресованный к самости, окликнутой(interpolated) и данной, призывает эту самость (какinterloqueиαάοηηέ)к бытию. Хотя этот зов простирается на всех и каждого, он в то же время обращен лично к каждому[152]:Юноша, тебе говорю, встань!Можно добавить, что этот зов подобен голосу доброго Пастыря, которыйзовет своих овец по имени(Ин. 10:3). Собственное имя в таком случае предстает знаком конкретности, жалуемой обращением по имени. Иными словами, именно индивидуальный зов («по имени») наделяет индивидуальностью («именем»).

Однако для нас специфичность личности коренится в ее способности к участию в отношениях и к установлению отношений. Сам по себе зов является таким отношением, возможно, самым основным и первичным, — но все же отношением.

В связи отношений, устанавливаемых каждым человеком, каждый из нас занимает совершенно уникальное место — вспомним сына вдовы, брата Антигоны — место, которое уже не сможет занять никто другой: ведь этоттопос— внутри человека, или, еще точнее, это сам человек(просопонкактопос),которого, следовательно, невозможно заместить. Итак, отношение преодолевает утопию (буквально,без-местность)модерного и постмодерного субъекта, вновь возвращая емутопическийхарактер, в его партикулярнсти и уникальности. Он, наконец, получает обратно свою тень.

Феноменологически выражаясь, бесконечно малое явление самости является следствием столь же минималистической феноменологии[153], — феноменологии, подчеркивающей перекрестное единство феноменальности феномена с самим феноменом. Или, иными словами, форма (Gestalt) феномена— не что иное, как его содержание(Gehalt).Феноменология личности дала бы право на существование определенному роду феноменов, которые отсылают лишь к себе самим или, скорее, к факту своего явления — именно таковы феномены феноменальности. Парадокс тут состоит в том, что каждый феномен, в силу самого своего явления, прежде всего является феноменом собственной феноменальности. Хотя, поскольку он передает или несет и другую информацию (кроме минимального сигнала о собственном появлении), он фиксируется как феномен чего-то. В исключительных —впрочему внешне вполне обыденных— случаях феномены могут, хотя бы на миг, совершенно исчерпываться чудом своегофайнестай.Это означает, что в исключительных случаях (причем исключительными в этих случаях являются не сами феномены, а наше отношение к ним), мы можем позволить себе быть захваченными необычайной обычностью вещей.

Я думаю, это именно то, о чем говорит Керни: «Само божественное проявляется вмалых сих, в цвете глаз, в очертаниях рук и пальцев, в тоне голоса, во всех крошечных эпифаниях плоти и крови»[154]. Когда мы позволяем себе замечать незаметные проявления божественного в повседневном, то это означает, что мы вернулись к изначальной философской страсти удивляться (θαυμάζειν)[155].

Впрочем, один феномен наиболее полно отвечает этому принципу ипостасного единства феномена и феноменальности. Речь идет о самом основании этого принципа, об архетипе, прафеномене (Ur-phenomenon) всех дальнейших феноменов: о Воплощении[156]. Что же еще может стоять за проявлениями божественного в плоти и крови конкретных человеческих существ? Воплощение — одновременно и иллюстрация принципов феноменологии, и вызов этим принципам. Если бы я хотел определить феномен Воплощения, мне пришлось бы, в первую очередь, указать на единичность его эпифании. В таком случае «что» этого феномена совпадает с его «как». ЕгоOffenbarung[откровение] — не более и не менее чем егоOffenbarkeit[открытость][157]. «Содержание»(message)Воплощения — не «идея» и не «система» (что было бы оксюмороном), как бы чудесна и привлекательна ни была эта идея, — это плоть и кровь.

Хайдеггер начинает свойmagnum opus,Бытие ивремясзаявления, в котором мерещится хула: «„Сущность“ этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentiä)»[158]. Что в этом заявлении наиболее провокативно — это тот поразительный факт, что Хайдеггер определяет человеческое существо(Dasein),присваивая ему, не более и не менее, как определение Бога. По видимому, Хайдеггер имеет в виду именно определение Бога св. Фомы, согласно которому только Бог «является собственной сущностью,quidditas, или природой» (Summa Contra Gentiles, I, 21); и опять, «в Боге сущность илиquidditasне отличается от существования»(Summa Contra Gentiles, I, 22). Разумеется, столь дерзкий ход не означает молчаливого апофеоза человечества; скорее уж Хайдеггер целил в Бога. Желая дать новое определение человеческой личности или, феноменологически выражаясь,просопон, и определяя ее как совпадение феномена (сущности) с феноменальностью (существованием), т.е. какипостазированную экзистенцию,я имею в виду исключительно событие Воплощения. Вопреки Хайдеггеру и св. Фоме, я не считаю, что ипостазирование Богом Его собственного существования исключает возможность для человека, превосходя свою природу, избирать, кем ему быть (или становиться). Если человек может существовать как личность (что Хайдеггер утверждает относительноDasein), то это потому, что Бог (личностьpar excellence)стал человеком. Ставить под сомнение личностность воплощенного Бога означает непосредственную угрозу моему статусу личности[159]. Мы прослеживаем действие этого принципа во всей истории философии: всякое искажение относительно личностности Бога немедленно бьет по человеческой самости. Событие Воплощения должно быть центром притяжения для всякого феноменологического анализа, по отношению к которому должен оцениваться всякий феномен (даже самый мирской).

По факту своей связи с Воплощением, просопическая редукция неминуемоэсхатологинна. Ведь воплощение — этоэсхатон, реализованный в плоти Другого, в голосе и чертах моего ближнего. Не будь это так, не неси в себе Воплощение непревзойденныйэсхатон, можно бы с полным правом ожидать времени, когда я смогу более непосредственно, точно и полно понимать Другого. Но такое ожидание неминуемо обесценивает (релятивизирует) явление Другого вздесь и сейчасмоей повседневности. Наличие такогоэсхатонавне воплощения предоставило бы мне метафизическое алиби, чтобы не замечать Другого рядом со мной, игнорировать, пренебрегать или недооценивать его/ ее, ожидая более подлинной встречи с другим Другим (или с Совсем Другим,tout autre) в конце Истории, понимаемой в гегельянском духе, как некая метафизическая тотальность.

Отклонение от религии

Разговоры опросопон, о воплощении и об эсхатологии могут навести кого-то на мысль, будто феноменологияпросопон— свидетельство очевидного триумфа религии на территории феноменологии. Разве четвертая редукция не подтверждает опасений тех, кто говорит о «богословском повороте феноменологии» и даже «повороте философии к религии»? На такой вопрос я ответил бы, что, как раз наоборот,просопонне имеет ничего общего с религией, если под религией — политеистической, монотеистической или атеистической — мы понимаем разделяемый сообществом акцент на двух вещах: природе (которую религия пытается объяснить, обращаясь к более-менее мифическим моделям ее происхождения) и, соответственно, космологии.Просопонже[160], по контрасту с этим акцентом религии на природе и космологии, переносит ударение на историю и эсхатологию. Уже по этой одной причине связанность(relatedness) просопон не может и не должна сводиться к строгим границам религии. Когда апостол Павел пережил обращение, он не перешел из одной религии в другую — он оставил религию вообще, чтобы свидетельствовать о превосходящем религию событии Воплощения[161]. Поэтому формальные характеристики религии (ритуалы, вроде обрезания или жертвоприношений, соблюдение праздничных дней и диетических ограничений, место богослужения и т.п.) утрачивают значение и становятся не важными. Они предстают поблекшей «тенью Закона», ведь «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17). Религия, в обозначенном нами смысле, представляет такой же (если не больший) риск для церковного события, как и секуляризация; ведь во имя безличной любви и справедливости она жертвует уникальностьюпросопонради бесплотной идеологии.

По сути, возражение против «религиозного» непонимания феноменов подразумевает другую, альтернативную возможность — возможность нерелигиозного, секулярного понимания. Следовательно, такое возражение воспроизводит языческое (или «первобытное», по Левинасу)[162]различие между сакральным и секулярным — различие, упраздняемое просопической редукцией. Вернуться к эсхатологическому видению повседневности означает смешать временное с вечным, смыть границу между светским и сакральным, разрушить преграду между священным и профанным. Итак, тщетно задаваться вопросом о «гражданстве» феноменов: является ли лицо, которое я вижу, феноменом светским (а значит, другим лицом) или феноменом сакральным (а значит, лицом Божьим)? Ведь для просопической редукции — именно благодаря ее способности превосходить такой манихейский взгляд на мир — это не более, чем псевдодилемма; лицо Другого — всегда и то, и другое: другое лицо и лицо Божье. Как в квантовой физике, оно может быть сразу И частицей, и волной. Это зависит от того, как я воспринимаю Другого и как Другой являет мне себя. Феноменологий не может и не должнаа priori(т.е. прежде моего отношения с Другим и с Миром) классифицировать феномены, подобно старой библиотекарше, расставляющей книги по номерам. Экзистенциальный перекрест — это крест, на котором религия и секуляризм должны принести в жертву свою логику. Религия, закон, этика способны, в определенных обстоятельствах, решающим образом направлять нас к эсхатону Воплощения, но они — не более чем лестницы, которые со временем можно и необходимо отбросить.

* * *

В этой главе мы пытались дополнить обратную интенциональность предыдущей главы наброском того, что мы назвали просопической редукцией. В первой главе человеческая личность была представлена кактопосбожественной эпифании и подлинный «феномен» Бога; соответственно, в этой главе нашей задачей было продемонстрировать, как открывающий характерпросопонвнутренне обусловлентропосом,т.е. связанностью (relatedness)как модусом феноменальностипросопон.Необходимость, заставляющая феноменологию Бога начинать исследование с личности, т.е. с ипостасной экзистенции, а не с трансцендентализированного естества, невозможно спутать с шагом к антропоморфизму. Здесь нет регрессии к дофеноменологическому видению человечества, изолированного от мира; здесь нет места противопоставлению между внутренним самосознанием («человеком») и внешней реальностью. Напротив, я обозначил черты феноменологиипросопонна фоне феноменологической эволюции (интенциональное сознание, разоблачающий характерDasein, бессубъектный дарadonne)именно для того, чтобы подчеркнуть феноменологически фундаментальное единство здешнего и запредельного, бытия и видимости (appearances). Вот это непрестанное движение частицы «прос-» («к»), ее постоянное путешествие к другому, к миру, за пределы себя, ее синонимичная способность к отношению и к обращению была избрана нами в качестве отправного пункта к феноменологии Бога. Пожалуй, это единственное возможное начало феноменологии вообще.