Теперь наше исследование перейдет к анализу христианской апофатики, представленной здесь двумя восточными Отцами — Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом. Выбор этих двух авторов представляется вполне очевидным: благодаря таким выдающимся переводчикам и комментаторам как Иоанн Скот Эри- угена, Альберт Великий, Фома Аквинский и Николай Кузанский, оба оказали продолжительное и мощное влияние на богословскую и философскую мысль Запада. Но, кроме этого, на долю каждого из них выпало нечто вроде возрождения в произведениях современных мыслителей, таких как Жак Деррида, Жан-Люк Марион и Джон Милбэнк. Чтобы дать определенную настройку для дальнейших рассуждений, я хотел бы привести (достаточно развернутую) цитату из ключевого, по моему мнению, местаТолкований на Песнь песнейГригория Нисского, где рассматривается проблематика познания и именования Бога — основной вопрос христианского апофатизма. Григорий размышляет над следующими стихами Писания:

А вот экзегеза Григория:

Искала я Егона ложе моем в ночах,чтобы познать, какая Его сущность, откуда ведет начало, чем оканчивает, в чем Его бытие, ноне находила Его;звала Его по имени, какое только можно мне изобрести для Неименуемого, но не было имени, значение которого касалось бы Искомаго. Ибо как; званием по имени мог быть найден Тот, Ктовыше всякого имени(Фил. 2:9)?.. Посему- то снова восстает и озирает мыслию духовное и премирное естество, которое именуетгородом.

Вот, говорит, начала, господства и поставленные для властей престолы (этоторжествонебесных [Евр. 12:23], которое именует онаторжищем,это необъятное числом множество, которое называет именемплощадь),не найдется ли между ними Любимое?.. И говорит им:не видесте лихотя вы,Егоже возлюби душа моя? Поскольку же молчали на такой вопрос, и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею: то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желаннаго, тогда, оставив все обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое; потому что в атом познаваемом всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению. Посему говорит:когда немного отошла от них, оставив всю тварь, и прошедши все умопредставляемое в твари, миновав всякий доступный путь, вероюнашла·Любимого[264].

Поиск (ζήτησις[265]) Бога, ВозлюбленногоПесни песней, обречен на неудачу до тех пор, пока он ограничивается познанием (γνώσις). В этой неудаче не следует винить неспособность познающего, — ее причина заключается скорее в «непознаваемости» (αγνωσία) Самого Бога. Первый симптом Его «непознаваемости» — это недостаточность языка для именования Бога. Григорий (цитируя Фил. 2:9) формулирует этот парадокс таким образом: «как званием по имени мог быть найден Тот, Ктовыше всякого имени?».Язык терпит поражение, потому что Возлюбленный не принадлежит тому порядку, ще может полноправно функционировать язык. Опираясь на метафорику разбираемого им текста, Григорий показывает, как ум невесты [т.е. души] обходит в поисках всю сферу умопостигаемого (την νοητήν τε και ΰπερκόσμιον φύσιν) и не находит Его. Затем она обращается к ангелам, вопрошая, не видели ли они Его (видение — синоним «знания»), но они хранят молчание. Их молчание следует воспринимать не как отсутствие ответа — а, напротив, как единственный ответ.

О Том, Кого она ищет, можно рассказать только молчанием. Молчание обозначает пределы языка, границу, которую языку не позволено переходить. Молчание отмечает различие между тварным (и подлежащим описанию) и нетварным (а значит, неизреченным) порядками. Это различие оказывается куда более фундаментальным различием, нежели классический дуализм чувственного и умозрительного миров. Чтобы найти Его, невеста должна оставить позади весь тварный порядок (включающийкакчувственное,так иумопостигаемое). Точнее, она оставляет «все, что можно найти» (καταλιποϋσα παν τό ευρισκόμενον), — и тогда находит Его. То, «что можно найти», означает здесь то, «что можно назвать» (τό όνομαζόμενον), и то, «что можно помыслить» (τό σκεπτόμενον). Григорий ясно говорит: «всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению». Важно отметить, что препятствием для «мысли» о Боге здесь названы не чувства, так часто обвиняемые в том, что они не способны охватить лежащее выше их, а именно постигающий ум. Сама непостижимость Бога выступает своего рода «определением»: «признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое». Похоже, это определение функционирует в качестве «доказательства» бытия Божьего, вроде тех, которые предложили Ансельм и Декарт. Если это так, то для Григория непознаваемость Бога более фундаментальна, чем Его совершенство или бесконечность. В подобном тоне он замечает в другом месте, что Божество «не представляет признаков собственного своего естества, познается же единственно из того, что не может быть постигнуто» (σημεία δέ τής ιδίας φύσεως ού παρεχόμενη, άλλ’ έν μόνω τφ μη δύνασθαι καταληφθήναι γινωσκομένη)[266]Радикальная непознаваемость Бога, усугубляемая, как нетрудно догадаться, столь же радикальной неизреченностью, — это мотив, которому предстоит стать главной проблемой и ключевой категорией мысли Григория. Бога можно узнать по тому, что Он непознаваем, — это единственный «признак» Его естества. Что мы здесь встречаем — это обозначение границы (человеческого познания) — но в этом нет ничего нового. Однако это обретает решающее значение при следующем шаге: речь идет опризнании, что эта граница одновременно составляет наивысшую точку познания Бога. Иными словами, знание дается нам лишь в момент поражения нашего разума, в неудачной попытке познания Бога. Мы приходим к познанию искомого лишь тогда, когда сталкиваемся с болезненным и смиряющим нас осознанием нашей неспособности познать. Подобно невесте изПесни песней,мы обретаем желаемое лишь в отказе от него (καταλιποΰσα)[267]. Что за эпистемология или онтология наводит на такую странную логику? Ответ на этот вопрос следует искать в излюбленном понятии Григория: диастема[268].

Диастема: «Живая изгородь Райского сада»

Прежде, чем обсуждать рольдиастемыв Григориевом понимании богословского языка, необходимо окинуть беглым взглядом исторические и теоретические предпосылки ее возникновения. Наиболее интенсивный этап развития философии языка Григория пришелся на время евномианской полемики. Евномий — арианин второго поколения (аномейского толка) — основывал свои аргументы против божественности Сына на эссенциалистском понимании языка, а именно на идее, что значенияde dicto— это непременно истиныde re. Если «имя» обязательно связано с «сущностью» именуемого, то остается только решить, которое из божественных имен характеризует Бога правильно, — это должно дать доступ к самому естеству Бога. Вслед за Арием, Евномий, считал такой исключительной характеристикой Божества относящееся к Отцу понятие «нерожденный» (τό άγέννητον); это означало, что Сын (как рожденный) и Святой Дух (как происходящий) не могут разделять это имя с Богом Отцом, а значит, не причастны и Его божественной природе (как говорит Григорий, «τούτο γάρ είναι την θείαν φύσιν, όπερ σημαίνει τό τής άγεννησίας όνομα”;СЕII, ρ. 243). Соответственно, критикуя ересь Евномия, Григорий должен был проблематизировать его философию языка. Эта критика разворачивается в двух основных направлениях: (а) герменевтическое (в противовес эссенциалистскому) понимание языка вообще и языка о Боге особенно, и (б) введение категориидиастемы(границы между тварным и нетварным) и анализ языка о Боге в перспективе этого различения.

Относительно герменевтического понимания языка (особенно в именовании божественного), Григорию было необходимо предложить теорию, которая бы убедительно опровергла популярную (в позднеантичном Средиземноморье) теорию натурализма, при этом не впадая и в софистический конвенционализм[269]. Спор о том, соответствуют ли имена, и язык вообще, природе (φύσει) или они условны (θέσει или συνθήκη), происходит из классических Афин (живую запись такой дискуссии представил Платон в своемКратиле).Однако Григорием здесь руководило отнюдь не простое философское любопытство Его ответ на этот вопрос подытожен в следующем отрывке:

Многим кажется, что словоБожествоупотребляется собственно об естестве (κατά τής φύσεως) и, как или небо, или солнце, или какая-либо другая из стихий мира, обозначается особенными именами, отличающими именуемое; так, говорят, и в разсуждении высочайшего и божественного естества; словоБожество,как некое в собственном смысле прилагаемое имя (κύριον όνομα), естественно приличествует означаемому. Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано Писанием, есть истолкование (ερμηνευτικόν) чего-либо разумеваемаго о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества (GNOIII, 42-43[270]).

Герменевтическое понимание языка Григория невозможно без специфически христианского различия между самой по себе божественной природой (или сущностью) и ее действиями (энергиями). Различные имена, которые мы приписываем Богу (такие как «бытие», «благо», «истина», «вечный» и т.д.) обозначают только «действия» Его промысла, как мы их воспринимаем, а вовсе не Его существо, каково оно само по себе (оно остается неизмеримым и неименуемым). Этот принцип красноречиво выражается в пространном пассаже из толкований Григория на евангельские заповеди блаженства; здесь, стараясь примирить две, казалось бы, противоположных традиции Боговидения[271], Григорий отчетливо артикулирует различие между сущностью и энергиями. Он начинает с утверждения, что Божье естество само по себе (αύτή καθ’ αύτήν) «выше всякого постигающего мышления» (πόσης ύπέρκειται καταληπτικής έπινοίας)[272]. Подтвердив эту стандартную идею о непознаваемости Бога, он, однако, неожиданно добавляет: «Но таковым будучи по естеству Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, бывает видим и постигается в другом отношении» (αλλω λόγω). Это «другое отношение», как альтернативный путь, оказывается не одним, а множеством способов понимания Бога (πολλοί δέ οί τής τοιαύτης κατανοήσεως τρόποι). Он приводит два примера. Восхищаясь выдающейся картиной, мы, в некотором смысле, «видим» в ней искусность и стиль художника (но не его сущность) и, таким образом, узнаем нечто о художнике, каким он «проявляется» в своем произведении; так и с Божьим творением: наблюдая мир вокруг нас, мы можем узнать что-то о Боге (Его «стиль»). Подобным образом, когда мы начинаем думать о собственном бытии — что оно есть не результат необходимости, но следствие благости Бога, — эта мысль открывает нам нечто о Боге. В каждом случае, мы не можем обратить взор непосредственно к Богу, каков Он Сам по Себе (без свойств), ведь так мы уподобились бы взирающим невооруженными глазами на солнце (используя знаменитую Сократову метафору изФедона); нас просто ослепила бы яркость света. Гораздо разумнее было бы, подобно Сократу, «прибегнуть к отвлеченным понятиям» (99е5) и герменевтическим рефлексиям над ними. Следовательно, когда мы созерцаем Бога, каким Он являлся и является нам (в делах Своего промышления о нас), «Невидимый по естеству делается видимым в действиях» (ό yap Tfj φύσει άόρατος όρατός ταΐς ένεργείαις γίνεται)[273]. Итак, для Григория, богословы — это герменевтыparexcellence,а язык богословия, подобно Сократу, «снова пускается в плавание» (99d) герменевтики, с его двойным жестом остановки (позволяющей нам преодолеть радикальную инаковость Бога, не впадая в деконструктивное отрицание) и подозрения (оберегающего нас от категорических утверждений о Боге, ведущих к идеологии)[274].

В текстах Григориядиастемарегулирует три фундаментальных принципа:

а. Отсутствиедиастемыприсуще только Богу,

б.Диастемаприсуща творению как таковому, в его тварной конечности, и

в.Диастема— это непреодолимое расстояние, отделяющее нетварного Бога от творения.

Все эти три утверждения говорят об одном и том же, только с разных точек зрения. Все они возможны лишь благодаря разрыву между христианством и классическим (главным образом платоническим и неоплатоническим) взглядом на космос как на континуум, разворачивающийся между Богом и материей. Такой взгляд давал место общению и взаимодействию между несозданным Богом и созданным космосом (к примеру, неоплатонические понятияпроодосиэпистрофе; идея теургии — яркое выражение такого мировоззрения). Христианство приносит новый взгляд, подчеркивая качественно непреодолимую бездну, отделяющую Бога от Его творения. Различие между человеком и Богом в классическом мире — это различие степени совершенства; в глазах христианства, однако, это радикальное различие природ.

Первые два значениядиастемыоказываются общим основанием для классических и христианских источников[275]. Для Плотина, как и для Григория Нисского,Ъиа- стема— этоsine qua поп[276]условие творения (каково бы ни было его происхождение —ex nihilo, по изволению Создателя, или по эманации, через иерархию творений), а отрицательная форма ά-διάστατος может относиться только к божественному[277]. Причины такого различения очевидны: одно из первых значенийдиастемы— «измерение», в том смысле, в каком мы сегодня используем этот термин, говоря о четырех измерениях нашего мира. Диастема предполагает и требует измеряемый мир (т.е. материальный и темпоральный), где вещи имеют длину, высоту, глубину и продолжительность[278].Диастемав этом смысле переводится как «промежуток» (и в пространственном, и во временном плане). Для Григория диастема— это и само «пространство», заключенное между двумя пределами (πέρας): началом и концом; это особенно характеризует творение. Следовательно, с точки зрения конца,диастемауказывает на конечность (περατότητα) нашего мира, а с точки зрения начала, она наводит на мысль о творении как о том, что было не. всегда (как данность), но было нам предложено (как дар).

Но для нашего исследования наиболее важно третье значениедиастемы:как непреодолимого расстояния, отделяющего нетварного Бога от творения. Если бы мы хотели перевестидиастемуГригория на язык современной философии, мы избрали бы слово «дистанция» как наиболее близкий, если не синонимичный, аналог. «Дистанцию» мы здесь понимаем в том смысле, в каком ее понимает Жан-Люк Марион в своей книге(Идол и дистанция, 1977), как различие, отделяющее и «тем самым, все теснее соединяющее», как несоизмеримость между Богом и человеком, «дающую место близости»(ИД,С. 198[279]). Согласно этой странной логике дистанции (отличающей ее и от онтологического различения, и от деконструктивногоразличания),Бог приближается к нам самим фактом Своего отдаления, и в отсутствии, причиненном Его отдалением, особенно ощущается Его близость: «близость человека к божественному возрастает пропорционально пропасти, разделяющей их; она отнюдь не сокращает эту пропасть. Отдаление божественного, пожалуй, составляет крайнюю форму его откровения. Именно это мы вкладываем в понятие дистанции»(ИД,С. 80).

Для Григория такжедиастема— это зияние, отверстое несоизмеримостью между тварью в ее тварности и нетварным Богом.Расстояние(стояние порознь) двух стражей обусловлено их радикальным неравенством. Тем не менее, именно этот разрыв, бездна, ставит под вопрос и сомнение всякий язык о Боге (language of God[280]).Из-задиастемы,понятой в таком ключе, эта «о» никогда не может объединить «язык» (диастематическийpar excellence) с Богом(а-диастематическимpar excellence).

Ведь велико и непроходимо средостение, которым Несозданное Естество отделено (διατετείχισται) от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ (πέρας); одно объемлется своей мерой, как того восхотела премудрость Создателя, мера же другого — беспредельность (άπειρία); одно связано некоторым протяжением расстояния (διαστηματική τινι παρατάσει), замкнуто временем и местом, другое выше всякого понятия о расстоянии (διαστήματος);.. В этой жизни можно усматривать и начало существ, и конец, а Блаженство превыше твари не допускает ни начала, ни конца, но, будучи выше означаемого тем и другим, пребывает всегда одним и тем же. Одно в себе самом имеет движение жизни, а не через какие-либо расстояния (διαστηματικώς) переходит в ней от одного (состояния) к другому (СЕ II, GNOI, Р. 246)[281].

Метафора, использованная Григорием в этом отрывке, помогает понять третье значение понятиядиастемав его мысли. С самого начала в фокусе оказывается дистанция, разделяющая два порядка — «тварную сущность» и нетварную «природу».

Впрочем, это никакая не дистанция. Григорий ведет речь о «великом и непроходимом средостении», ограждающем все созданное от несозданного. Образ стены дает его аргументации ту структуру, на которой Григорий строит энергичный контрапункт. Их различия постоянно описываются в категориях пределов (πεπεράτωται, πέρας, απειρία), мер (μέτροις, μέτρον), преград (έμπεριείληπται, συμπαρεκτείνεται) и замкнутых пространств (περιειργομένη).Диастемафигурирует здесь дважды, в середине композиции, обозначая творение и, по контрасту, Божество. Если прочитать этот отрывок со вниманием к этим деталям, он даст нам больше, чем простой перечень различий между характеристиками созданного и несозданного порядков. Он говорит метафорическим языком Писаний, употребляя образ «зеленеющей стены Рая»[282], откуда некогда был изгнан человек (Быт. 3:23-24) и к которому он по-прежнему стремится. В этом отрывкедиастемаоказывается концептуальным эквивалентом онтологической стены, разделяющей Создателя и создание.

Такое разделение, однако, имеет далеко идущие последствия для языка и, особенно, для языка о Боге. Пределыдиастемы, окружающей творение, — это одновременно и пределы познания и языка (согласно крылатому изречению Витгенштейна, «границы моего языка означают границы моего мира»)[283]. Бог, запредельный по отношению кдиастеме,превосходит и нашу способность к пониманию и высказыванию. Григорий рисует довольно хмурую картину неудачных попыток нашего сознания «перескочить» через стенудиастемы.Сколько бы ни пыталось, говорит он, тварное существо «нарушить» эту границудиастемы, пытаясь «выйти из себя» (εξω έαυτής γενέσθαι) посредством схватывающего созерцания (διά τής καταληπτικής θεωρίας), оно никогда не добьется успеха; стенадиастемыпринуждает его «оставаться в себе», и куда бы оно ни обратило взгляд, оно всегда видит себя самое[284]. Эти мысли не могут не смирять нас в наших богословских исканиях, но тем самым они оказываются мощным противоядием от всякой доктринальной категоричности и конфессионального триумфализма. Наш язык о Боге, как бы говорит Григорий, это скореенашязык, чем Божий. Но, с учетом непроницаемости диастемического барьера, разве возможен язык о Боге вообще?

Григорий, разумеется, знает, что существует язык о Боге — то богословие, которому учит и он сам; но это означает, что через бездну перекидывается мост, и пропасть пересекается каждый раз, когда мы говорим о Боге (или, точнее, воспеваем Его). Не/ как это возможно?

Апофатизм Григория впЬлйе мог бы уподобиться Витгенштейнову или Платонову; однако ни Витгенштейн, ни Платон не могли пойти дальше установленного ими различия между миром, о котором возможно говорить, и тем, что лежит за его пределами или, скажем так, внутри, — тем, что остается неизреченным (das Mystische,эпекэйна тэсусиас,хора).Их мысль не знает перекреста между двумя сторонами онтологической стены, который мог бы объединять их «неслитно и неизменно», в то же время различая их «нераздельно и неразлучно». Чтобы говорить о таком переплетении, необходим язык Воплощения, и именно этот язык красноречиво выражается в следующем знаменитом фрагменте:

Ведь как воздух (πνεύμα) не удерживается в воде (έν ΰδατι), когда погружается в глубину вод вместе с более тяжелым телом, но устремлется к сродному, и вода часто сопутствует воздуху в его стремительном восхождении, окружая пузырек воздуха некой тонкой, наподобии плевы (ύμενώδει), поверхностью (επιφάνεια), — так и когда истинная Жизнь, отягченная плотью, после Страсти востекала к Себе, тогда и плоть сопутствовала ей, возводимая божественным бессмертием от тления к нетлению (СЕ III, GNOII, 131-132)[285].

Первые два существительных в этом отрывке — πνεύμα и ΰδατι — выводят на сцену два качественно различных порядка: πνεύμα принадлежит невидимому и представляет «горний» мир, а ύδωρ воспринимается чувствами и принадлежит материальному миру.

Таким образом, противопоставление этих начал отсылает кдиастематическомуразличению. Кроме того, πνεύμα и ύδωρ — это два элемента крещения (аллюзия, совершенно очевидная для читателей Григория); это приглашает нас мыслить о дуализме двух порядков в сакраментальном ключе[286]. Дальнейший текст подтверждает понимание этого отрывка в свете крещальных формул: Григорий действительно ведет речь о погружении «в глубину вод» (βάθος τού ΰδατος). Но здесь есть нечто еще. Погружение в воду— это символ «снисхождения», то есть смерти[287]. Отсюда Григорий переходит к обсуждению πάθος, страдания и смерти «истинной Жизни». Образы первого схождения (в пучину вод) и второго схождения (в пучину нижнего мира) соединяются в структуре пассажа ключевым термином «έπιφανειοι» — понятие, которое может означать «поверхность» (и это его первоначальное значение в данной метафоре), но также, что еще важнее для нас,эпифанию.Именноэпифанияна «тонкой, на подобии плевы, поверхности» плоти составляет третье схождение (в утробу Марии), которое предваряет первые два и делает их возможными, завершая весь спектр проблематики Христова Воплощения. Это метафорическое повторение событий Воплощения достигает крещендо в выводе: άπό τής φθοράς συνανωσθείσα έπ'ι τό άφθαρτον. Тленное (читай «тварное») «возводится» нетленным (читай «нетварным») и соединяется с ним. Благодаря Воплощению (τή έπιφανεία) непреодолимая, непроходимая стенадиастемыпревращается в «тонкую, наподобии плевы, поверхность»(гимен)[288].

Таким образом,гимен,соединяющийдиастематическую«воду» садиастематическим«воздухом» (но также сохраняет их различие), делает возможным язык. Но о каком языке идет речь? Я полагаю, чтогименв метафоре Григория служит эквивалентомгимна[289].Язык, который становится возможным благодаря Воплощению, — а значит, как я постараюсь показать далее в этой главе,единственныйподобающий Богу язык — это язык гимна. Язык о Боге (богословие) следует понимать как язык хвалы Богу (славословие).

Гимн: Язык Царствия

Если неописуемое может быть описано и непредставимое изображено на иконе благодаря плоти Воплощенного (как было показано в первой части), то что препятствует сделать аналогичное предположение и о языке? А именно что благодаря Слову, сделавшемуся плотью, тварная плоть может произносить неименуемое и неизреченное Слово. И если икона оказалась подходящим примером, олицетворяющим, скажем так, эту новую парадигму видения, то не может ли гимн служить примером «иконического» языка?[290]

Чтобы ответить на этот вопрос, взглянем последний раз на образ стены.

Ведь стена как предел и граница не просто разделяет лежащее по разные стороны от нее, но, самим актом разделения, приближает разделенное друг к другу. Ведь «общая» для обеих противоположных сторон стенадиастемыоказывается для них точкой соприкосновения, где противоположности встречаются. Эта встреча противоположностей — «есть стена Рая, — пишет Николай Кузанский, обращаясь через эту стену к Богу, — в котором Ты обитаешь»[291]. Отсюда проистекает невозможность говорить о Нем, поскольку язык функционирует на основе различения, разделения и классификации (т.е. грамматики и синтаксиса). Но Бог, Который «там», по мысли Николая, сильно отличается от нашего «здесь». «Тебя можно видеть только по ту сторону(ultra)совпадения противоположностей, ни в коем случае не здесь (extra)»[292]. Человеческому уму, желающему достичь Бога, предлежит невозможная задача: он должен пройти через стенуcoincidentia oppositorum[совпадения противоположностей], которая, подобно обращающемуся огненному мечу херувима (Быт. 3:24), охраняет врата Рая. Но переход через эту стену огня означает смерть разума и предикативного языка (ведь здесь нарушаются два наиболее лелеемых логикой принципа, непротиворечив и тождества); то есть наш язык должен оставить себя по эту сторону. Но, по мнению нисского епископа, а также кузанского кардинала, наша мысль все же способна улучить мимолетное видение тайн, скрытых от нас оградой Рая; для этого она должна оказаться на самом пороге языка(in ostio coincidentiae oppositorum[у дверей совпадения противоположностей])[293]. Григорий никогда не устает напоминать нам, что «έν μόνω τω μή δύνασθαι καταληφθήναι γινωσκομένη», то есть что Бог познается только по невозможности Его охватить. Этот эпистемологический парадокс — где дальнейшая точка нашего познания Бога совпадает не просто с недостатком, а прямо с невозможностью такого познания — дополняется не менее парадоксальным языком:славословием.

Что это значит, стоять на пороге совпадения противоположностей? И каким языком можно там говорить, если там вообще возможно говорить? Какова разница между языком утверждающим и языком славословящим? Как и на всяком пороге, различие между внутренним и внешним здесь размывается. Во-первых, упраздняется эпистемологическое различие между умом и чувствами, между умозрительным и чувственным («Ты там, где говорить, слышать, вкушать, осязать, рассуждать, знать и понимать — одно и то же»). Во-вторых, уничтожается различие между субъектом и объектом («где совпадает видеть и быть видимым, слышать и быть услышанным, вкушать и быть вкушаемым, осязать и быть осязаемым»[294]). По мере того, как основополагающие принципы предикативного мышления устраняются, постепенно проявляются очертания языка иного рода, языка без причин и оснований. Как и роза Ангелуса Силезия, этот безосновательный «язык» не имеет «почему». «В расцвете роза только потому, что подошла пора её цветенья»[295]. С другой стороны, язык, каким мы его знаем по нашему повседневному общению, всегда служит какой-то цели: он сообщает, требует, информирует, запрещает, объясняет, описывает и т.д. Благодаря инструментальному применению языка нам удается «делать словами вещи» (заимствуя заголовок Остина).

Однако, стоя на огненном пороге совпадения противоположностей, где уничтожается большинство различений, которые делают необходимым этот язык, приходится учиться новому языку, «языку Рая»:

...И вдруг осознал, что с молодости, по сути, ничего другого не делает, кроме как говорит, пишет, читает лекции, придумывает фразы, ищет формулировку, исправляет их, и потому слова в конце концов перестают быть точными, их смысл размазывается, теряет содержание, и они, превращаясь в мусор, мякину, пыль, песок, блуждают в мозгу, .вызывают головную боль, становятся его бессонницей, его болезнью. И в эти минуты он затосковал, неясно и сильно, по беспредельной музыке,, по абсолютному шуму, прекрасному и веселому гаму, который все обоймет, зальет, оглушит и в котором навсегда исчезнет боль, тщета.и ничтожность слов. Музыка— это отрицание фраз, музыка— это антислово![296]

Это антисловесное качество музыки следует понимать как ее радикальный антиконцептуализм: музыка — это язык, который по самой своей природе избегает ограничения рамками какой-либо идеи или концепции[297]. Когда мы говорим об «идеях» героизма, радости или трагичности, выраженных в том или ином произведении, мы неправомерно переносим на музыку категории повседневного языка. Феноменологическое слушание музыки может выделить три основные черты, обеспечивающие свободу музыки от уз концептуального мышления и отличить музыку от языка: (а) отсутствие у музыки референции (за музыкой не стоит никакая «реальность», на которую она бы указывала), (б) отсутствие у музыки интенции (язык музыки неопределен, благодаря чему и возможна ее пресловутая универсальность), и (в) отсутствие в музыке рефлексии (язык музыки непосредствен)[298].

Непосредственность, неопределенность и семантическая автономия делают музыку гораздо более подходящим языком для обращения к Богу и более подходящим средством связи Бога с нами: «Язык музыки... имеет богословское измерение. Он одновременно открывает и скрывает сообщаемое им. Его Идея — это обретающее в нем очертания божественное Имя... Это человеческая попытка, как всегда обреченная, наименовать это Имя, а не передать значения»[299]. В самом деле, как предположил в недавней статье Дэнис Тернер, музыка «ближе всего подходит к спонтанному и простонародному „естественному богословию“, некоему до-богословскому предварению богословия»[300]. Как справедливо замечает Тернер, «древние не разделяли музыку, насколько нам известно, на сакральную и светскую. Они считали музыку сакральной по определению». И он делает вывод: «возможно, поэтому музыка наиболее часто ассоциируется с тем, что в средневековье называлиexcessusили, по-гречески,экстасис,или по-английски, „taking leave of your senses“ [потеря чувств]: но музыка как раз и была наиболее чувственным, наиболее телесным путем к этому»[301].

Сам язык трактатаDe Visione Deiпредставляет такое экстатическое движение. Ведь в этом трактате Николай (как прежде него и Августин вИсповедии Дионисий вМистическом Богословии) говорит нео Боге,аБогу.Этот оборот речи(троп),который обращает говорящего к Тому, о Ком идет речь, в то же время, представляет собой поворот от речи к гимну.

Тут важно как можно яснее провести различие между гимнодией и гомилией.

Было бы ошибкой рассматривать гимн как еще одну форму речи («поющуюся речь»); гимнодия несомненно принадлежит к музыке (словесной музыке, т.е. песнопению). Говорить и петь — это две различные способности человеческой личности, и одну нельзя свести к другой. В речи мы используем язык (или же язык находит себе выражение в наших речевых актах); в пении же, с другой стороны, мы создаем музыку[302]. В этом случае наше тело становится инструментом, звуком которого является песнопение[303].

По мнению Григория, весь космос звучит и оглашается величественной гармонией, музыку которой составляет согласие многочисленных созданий[304]. В этой «музыке сфер» (или «небесном песнопении», как выражается Григорий[305]) человеческий ум оказывается не только слушателем, но и участником. Ведь человек, в конце концов, есть микрокосм — миниатюрный образ вселенной — и как таковой он не может не участвовать в создании этой священной музыки. Доказательства этого Григорий находит в самом человеческом теле, созданном, кажется, нарочно для песнопения. В прекрасном отрывке, где анатомическая терминология соединяется с музыкальной в описании тела-инструмента, он пишет: «Это подтверждается и нашим телесным устройством, искусно подготовленным природой для музыкальных действий. Разве ты не видишь флейту гортани, магаду нёба и работу языка, щек и губ, в точности подобную игре плектра на струнах?»[306]. В этой перспективе, аутентичная экзистенция человека (в отношении к нему самому и к его месту в космосе) состоит во вплетении своего голоса в неумолкающее пение великого славословия вселенной. Человека, подобного Моцарту, Хайдеггер называет «Божьей лютней»[307].

Язык Литургии

И вложи во уста моя песнь нову,

Пение Богу нашему.

Пс. 39/40:3/4

Когда Кьеркегор справедливо говорит: «в мире времени мы с Богом не можем общаться, у нас нет общего языка»[308], — он использует плеоназм. Наш мир — мир времени и пространства (диастематическиймир) и отсутствие общего языка между Богом и человеком следует связывать именно со временем. Язык разворачивается во времени. Каждое мое предложение «занимает» время; слова произносятся одно за другим в последовательности, которая означает продолжительность. Язык подчиняется темпоральное мира сего, за пределами которого он перестал бы существовать. Поскольку язык (интериоризованный в мысли) обусловливает рефлексию, время становится неотъемлемой частью нашего мыслительного процесса (достаточно вспомнитьТрансцендентальную эстетикуКанта, чтобы найти ясное подтверждение этому). Это наблюдение вновь возвращает нас к проблеме различия междудиастематическим(т.е. темпоральным) языком человека и адиастематическим (т.е. вневременным) «языком» Бога. Язык и мышление хронологичны; с другой стороны, «язык» Бога отвечает совсем другой темпоральности:кайрос.Различие между кайрологической и хронологической темпоральностя- ми — уже обсуждавшееся в главе 3 — помогло нам осветить модальностиAugenblickиэксайфнес.Характерно, что, хотя в тот момент обсуждения нас интересовала только визуальная сторона этих феноменов, т.е. только их специфичная феноменальность, нам все же пришлось использовать пример из области акустики: как было показано, музыка это единственное искусство, которое разворачивается во времени, и все же времени не принадлежит, но открывает иную темпоральность — не хронологическую, а кайрологическую. Более того, как мы убедились, опираясь на соответствующие тексты, оба термина,кайросиэксайфнес, принадлежат дискурсу, который можно назвать одновременно эсхатологическим, мистическим и литургическим[309]. Однако только теперь, после долгого изложения, мы можем соединить эти два наблюдения. Если музыка— эта щель в хронологическом континууме, через которую мы можем взглянуть мельком (Augenblick) на темпоральностьэксайфнес, выхватывающую из темноты триптих мистического, эсхатологического и литургического времени, то не должны ли мы прийти к выводу, что музыка, более всякой другой человеческой деятельности, обусловливает (нам еще предстоит продумать, каким образом) то, что восторженно исповедует у Гетеchorus mysticus— а именно чтоUnbeschreibliche, hier ist’s getan?[310]Разве нам не приходится признать, что, как ясно высказался Адорно, музыка стремится произнести Имя Божие?

Это тем более верно, если мы обратимся к тому роду музыки, высшим проявлением которой является литургическое песнопение, — а именно к гимну.Повем имя Твое братии моей, посреде церкви воспою Тя[311],говорит один из Псалмов (22:22), и Послание к евреям придает этим словам новый смысл, цитируя их в христологическом контексте (2:12). Два оборота стиха(повем имя Твое... воспою Тя)обозначают одно и то же действие, выраженное в параллелизме. Именно в литургическом славословии «возвещается Божие имя». Эта интуиция нигде не высказана столь живо и широко, как в трактате Дионисия Обожественных именах.На протяжении этого трактата (самого пространного во всем его корпусе) Дионисий постоянно заменяет глагол «говорить» (λέγειν) и производные от него глаголом «воспевать» (ύμνεΐν), когда в предложении речь идет прямо или косвенно о Боге[312]. Странно было бы придерживаться такой тактики на протяжении всего текста, последовательно применяя ее при каждом употреблении соответствующих глаголов, не имея к тому серьезных оснований; ее никак не спишешь на случайный выбор автором синонимов. Текст Дионисия подсказывает два возможных объяснения центральной роли литургического языка: методологический подход, связывающий славословие с апофатизмом, и теоретическое изложение, фокусирующееся на функционировании гимна как такового (в противовес языку).

Феномен изобилия гимнографии в текстах Дионисия в одночасье и выражает, и разрешает парадокс именования Бога. Как возможно взяться за написание (обширного) трактата о Божественных именах, постоянно настаивая на тезисе, что о Божественном невозможно ни говорить, ни мыслить (οΰτε είπειν ούτε έννοήσαι δυνατόν; DN, I, 593Β)?[313]Чем длиннее список таких апо- фатических утверждений[314], тем частотнее становится употребление языка гимна, и наконец мы понимаем, что эти две характеристики прямо пропорциональны друг другу, и друг друга обусловливают.

Вопреки Витгенштейну и Деррида, апофатизм Дионисия не приводит к молчанию (как если бы оно было единственной альтернативой предикативному языку и речи), но преображается в плодородие гимна. Молчание оказывается всего лишь прелюдией гимна:

Чтя (...) неизреченное целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях [Писаниях], их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всякого священного светоявления (LII, I, 589В)[315].

«О чем невозможно говорить, — говорит Марион, — о том следует не молчать» (ИД, 185), — а петь литургические гимны. Таким образом, гимн становится методологическимvia tertiaАреопагита, средним путем между крайностями катафатического языка и апофатического молчания. Исследуя классические образцы гимнографии иудейской и христианской традиций, мы не можем не заметить, что в гимне субъект перестает высказываться как авторитетное, уверенное или надменное Я. Он продолжает говорить, но здесь мы слышим уже совсем другой голос — голос, который молит, просит, жаждет, обещает, надеется и даже требует.

Вот пример из Псалма 50/51[316]:

Нетрудно заметить, что в приведенных стихах псалмопевец ни разу не ведет речь от своего Я. Когда речь обращается к Другому, как совсем Другому (Богу), голосЯумолкает. Перед Богом, Я, возможно не без насилия, превращается в винительноеменя.Говоря с Ним, Я превращаюсь вменя.

Это покажется еще более парадоксально, если мы осознаем, что гимн, строго говоря, никогда не принадлежит мне. Гимн, его слова и его музыка, не принадлежат мне в таком смысле, как моя речь. Гимны, как и иконы, лишены подписей. Это художественные произведения, лишенные фиксированного авторства, которое приписывали бы их отдельному индивиду. Гимны — это скорее творения общины, объединенной приобщением. Это современная болезнь — правдами и неправдами пытаться приписать каждый гимн тому или иному автору, не замечая, что эти «творцы» были просто устами своих общин. Итак, повторяя древние слова гимна и напевая его древнюю мелодию, говорю не я. Подобно актеру, который одалживает свой голос Шекспиру, я даю (мой) голос сонму святых. Так, псалмопевец не произносит ни одного собственного слова — его песнь всегда дана ему Тем, кому он возносит молитву:вложи во уста моя песнь нову(40:3);Господи,устне мои отверзеши,и уста моя возвестят хвалу Твою(51:15). В гимне мною озвучивается иной язык: иное языка. В гимне я вряд ли говорю на языке, ведь гимн «в» языке, но не «от» языка.

Впрочем, последствия литургического языка затрагивают не только говорящего, они имеют определенное влияние и на его собеседника. Что нам открывают о Боге молитва и хвала? Кто этот Бог, к Которому обращается в гимнах и песнопениях молитвенноеменя? Обратимся другому образцу литургического языка — к латинскомуGloria:Laudamus te> benedicimus te,adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam[слав.:Хвалим Тя, благословим Тяу кланяемтисяу славословим Тя, благодарим Тя ве- ликия ради славы Твоея]. Винительномуменя (те, мя)соответствует звательно-дательное Тебе (te, тя). Это Гебе, однако, остается неопределенным[317]. Конечно, оно может быть описано рядом обстоятельств (напр.,qui tollis peccata mundiилиqui sedes ad dextram PatriSyetc. [слав,вземляй грехи мира седяй одесную Отца]);но его способность принимать любые имена указывает на неспособность всех и всяких имен наречь то, что не имеет собственного имени. Это возвращает нас к неизменному тезису апофатизма, что многоименность равняется бе- зымянности. «Зная это, — говорит Дионисий, — богословы и воспевают [Богоначалие] и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (БИ, I, 596А[318]). Когда речь идет о Боге, подходит либо все, либо ничего, точнее, все и ничего одновременно.

В гимне непроходимая стена Рая становится преодолимой (поскольку мы можем наименовать Неименуемого) и все же она сохраняется и уважается (поскольку это именование Бога не выражается в панэнтеистическом[319]познании, которое размывало бы различие между Богом и творением). Благодаря гимну далекий Бог оказывается потрясающе близко к нам. С другой стороны, только тут мы понимаем, что сама дистанция Божьего отдаления, отсутствия, молчания и порождает музыку гимна — музыку, от которой падают стены:

Случайно мы разделены стеной, но тонкой, Боже. Слух что страх: я позову, иль это голос Твой — она во прах падет, хоть голос тих[320].

Голос Рильке, замыкая круг наших рассуждений, приводит нас к тому, с чего начиналась эта глава. К пустому ложу невесты и ее отчаянным поискам отсутствующего Возлюбленного долгой брачной ночьюПесни песней.Поэт обращается к одинокому и безмолвному Богу, Господу-«соседу», дыхание Которого доносится из-за разделяющей их стены. Но это уже не та устрашающая стена Рая, граница творения, космический барьер диастемы, которую ничто и никто не в силах преодолеть. Она превратилась в такую тонкую стенку, что «я позову, иль это голос Твой — она во прах падет, хоть голос тих». Нам остается лишь задуматься, что это может быть за «голос», если это не тихий призыв молитвы. Ведь Тот, Кого взыскует невеста, и Кого ожидает поэт, всегда лишь в одном шаге от нас.