Пришло время подробнее обсудить punctum caecum [слепое пятно] времени и видимости, о котором мы лишь между делом упоминали в предыдущих двух главах. Здесь, в определенных случаях, которые мы охарактеризовали греческим словом эксайфнес (έξαίφνης), проявляется некая апофатичность: конечно, не как конкретный феномен, а как уникальная модальность феноменальности, которая — всегда непредсказуемо — позволяет нам, сквозь сами-вещи, бросить взгляд в сторону вещей-грядущих. В этой главе мы обсудим этот модус эсхатологической феноменальности невидимого через призму двух взаимосвязанных категорий:

Augenblick, о котором говорил Хайдеггер, и эксайфнес, впервые концептуализированный Платоном. По крайней мере на одном из уровней эти два философских критерия объединяет этимология; оба термина указывают на структуру видения, на действие выхватывания взглядом из невидимого и неявного, — но в то же время оба термина отсылают к определенной форме темпоральности за пределами времени. Der Augenblick очевидно означает «мигание глаза» [ср. слав, «мгновение ока»], тогда как платонический эксайфнес (что обычно переводится словом «внезапно») описывает переход из а-фанес к феноменальности. Оба термина вписаны традицией в контекст эсхатологического ожидания грядущего Царствия и его кайрос. Что же является в мгновение Augenblick или эксайфнес? Как время связано с видимым? Какое отношение эта эстетика темпоральности имеет к теологической эстетике, обсуждаемой нами на этих страницах? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, нам придется сперва провести различие между двумя разными пониманиями временного: хронос и кайрос. Напряжение между двумя этими феноменами темпоральное™ возможно разрешить, только обратившись к эсхатологии. Однако к эсхатологии, не связанной структурами мессианского времени, и, напротив того, позволяющей повседневным феноменам вроде музыки создавать собственное ана-хроническое темпоральное измерение, которое Гельдерлин охарактеризовал как «время, изборожденное безднами».

Два понятия темпоральности: хронос и кайрос

«Все прочие средства коммуникации (media) имеют своим началом пространство. Лишь музыка возникает во времени»[163]. Этим остроумным наблюдением мы обязаны Кьеркегору. Несомненно, легко представить себе пространство, которое должна занять картина или скульптура, — но что можно сказать о театре или поэзии? Разве театральное представление не больше места, которое оно занимает на сцене? Разве стихотворение не пространнее исписанных страниц? С другой стороны, разве музыка не имеет места — места в пространстве? Должны же звуки, в конце концов, преодолеть определенное пространство от их источника до барабанной перепонки. Но, несмотря на эти — и, возможно, другие подобные — возражения, афоризм Кьеркегора остается в силе: «лишь музыка возникает во времени». Чтобы оценить истинность этого замечания, мы должны задаться вопросом, о каком времени говорит Кьеркегор. Вопрос звучит, конечно, странновато: «о каком времени?» Разве существует какое-то время, кроме того единственного, которое все мы исчисляем минутами, секундами и часами?

Однако темпоральность не ограничивается временем. Грекам были известны два разных феномена темпоральности, названия которых дошли до наших дней, — хронос и кайрос. Хронос — это время, рассмотренное как последовательность или протяженность, неминуемо составляющая хронологию: каждая уходящая минута накапливается в тех слоях мертвого времени, которое составляет хронику наших жизней. Хронос представляет то, что Хайдеггер называет «вульгарным пониманием времени»[164] или «неподлинным настоящим временем»[165]. Это время — не что иное, как неопределенная серия «теперь»: настоящее — это «теперь», которое «есть»; будущее — это «теперь», которое однажды будет, но пока еще не настало; прошлое — это «теперь», которое когда-то было, но уже прошло. Но между тем, чего «пока еще нет», и тем, чего «уже нет», — нет ничего[166]. Всякое настоящее «теперь» приходит из ничего и уходит обратно в ничто. Отсюда омонимия между хроносом и Кроносом: в хронологическом опыте времени греки усматривали мифическую фигуру Кроноса или Сатурна, бога, пожирающего собственных детей[167].

Время представляло проблему для философии с самого ее рождения. Ионийские мыслители связывали феномен времени то с круговращением небесных сфер, то с неудержимым течением реки. Платон называл его подвижным образом вечности, Аристотель — численной мерой движения или изменения. С Платона начинается долгий процесс интернализации времени — красноречивые свидетельства о нем можно найти у множества мыслителей — от Августина с его distentio animae [протяжением души] до Канта с его субъективной чистой интуицией. Консенсус всех этих источников сводится к одному: время фундаментальным образом связано с движением, без которого мы никак не могли бы заметить время (или же иметь опыт времени). Под движением мы здесь понимаем кинезис. Этот термин охватывает ряд представлений об изменении — не только смену положения в пространстве (перемещение). Итак, не благодаря течению времени мы осознаем движение, а именно благодаря движению мы осознаем время. Во всяком случае (и здесь справедлив упрек Канта, что мы мыслим время в категориях пространства), я неминуемо воспринимаю время как уходящее, как будто оно движется из фиксированного пункта А в фиксированный пункт Б.

Такому пониманию времени как хронос (уходящее время) противостоит иное понимание темпоральности — кайрос. Если хронологическое время рассматривается горизонтально, как последовательность и протяженность (continuity), то кайрос представляется вертикальным и не-протяженным (dis-continuous). Если хронос измеряется секундами, минутами, часами и годами, то кайрос никак нельзя измерить, ведь он возникает лишь в Мгновении. То, что мы здесь называем «Мгновением» (“the Moment”) — т.е. Augenblick или эксайфнесу — характеризуется этой не-протяженностью (dis-continuity), благодаря которой, согласно Хайдеггеру, мир пρο-является (is dis-closed)[168] и Dasein идет навстречу про-изволению (de-cision). Ведь даже если было бы возможно сложить все кайрологические мгновения вместе, это все равно нимало не помогло бы нам исчислить кайросу поскольку каждое мгновение кайрос (в отличие от каких бы то ни было единиц времени), в уникальном смысле, всегда тождественно себе, всегда возвращается в повторении. Это наглядно видно в литургическом восприятии событий прошлого (таких как рождение Христа, Его распятие и т.д.), которые всегда предстают совершающимися «днесь»: исследование церковных песнопений покажет, что Литургия не знает иных темпоральных категорий, кроме «днесь». Повторение стало ключевым философским термином благодаря оригинальному анализу Кьеркегора, посвятившего ему целый трактат. Кьеркегор справедливо усматривает в повторении новую темпоральную категорию, противопоставляя ее платоническому воспоминанию (анамнезис). Воспоминание, пишет он, позволяет нам «вернуться назад в вечность», а повторение решительно устремляется в грядущее, и этот его грядущий характер вдохновляет" нас «идти вперед в вечность»[169]. Здесь противопоставлены два разных значения вечности: (а) предсуществующая, предваряющая вечность, которую можно назвать космологической вечностью, и (б) предлежащая вечность, достигающая нас в настоящем, которую можно назвать эсхатологической вечностью.

Эсхатологическая онтология и археологическая эпистемология

Ничто не угнетает нас более, чем бремя невозвратного прошлого. Перед прошлым мы бессильны: все сделанное нами и все сделанное нам обретает непререкаемый авторитет фактов, самих-вещей, которые к тому же формируют нас теперешних. Ничто не угрожает нашей свободе больше, чем предопределенная и заданная «природа», наша фиксированная фактичность. Большинство из нас рассматривают себя как тех, кем мы были (have been[170]), — наша идентичность подобна архиву, где неизгладимо зафиксировано всякое наше действие, всякий поступок и помысел. Достаточно вспомнить полицейские досье, кредитные истории, академические аттестаты, профессиональные резюме, истории болезни. Во всех этих случаях — и для всех институций, которые они представляют: полиции, академии, рынка, системы здравоохранения, — мы просто сводимся к нашему прошлому. Прошлое подобно нашей тени — оно следует за намй по пятам, и от него невозможно избавиться. В противовес этой логике эсхатология предлагает новую логику — логику нового, novum, доктрину de novissimis. В Откровении (21:5) «новое» совпадает с последним, образуя вместе то, что известно как эсхатология. Самим-вещам противостоят вещи-грядущие.

В одержимости нашего общества прошлым виновата наша эпистемология, всецело археологическая (поскольку она занимается архэ, началами) и протологическая (поскольку она занимается тем, что было первым). Иными словами, наше познание неминуемо основывается на опыте (тут достаточно сослаться на первые строки Кантова Введения к Критике чистого разума), а опыт — это всегда опыт того, что было и прошло, иными словами, того, что может быть измерено, исследовано и зафиксировано в реестрах и архивах вроде вышеназванных. В повседневной жизни мы рассуждаем согласно этим археологическим парадигмам: происхождение вещи или личности может ставить под вопрос ее истинность. Начало определяет конец, а не наоборот. Как же может быть иначе? Начало функционирует как причина начавшегося, — а разве причина не предваряет свои следствия?

Не обязательно. Хронологический и онтологический приоритет причины проблематизируется рядом таких событий, как Творение, Воплощение, Распятие и Воскресение. Эти явления не вписываются в протологическую парадигму причинности: что было бы, к примеру, «причиной» Распятия? Имеет ли Крест какой-то смысл, если рассматривать его сам по себе, г.е. как следствие предшествующих событий из жизни Иисуса? Крест, как мы полагаем, становится Крестом только при взгляде из грядущего, т.е. с точки зрения следующего за ним Воскресения. Итак, с богословской точки зрения, «причиной» Распятия является Воскресение. А само Воскресение— неужели имеет смысл говорить, что Воскресение есть «результат» или «следствие» Страстей Христовых? «С точки зрения Павла, — пишет Иоанн Зизиулас, — даже историческое событие Воскресения Христова не имело бы смысла, если бы не было окончательного воскресения всех людей в Канце времен: Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Kop. 15:13)»[171]. С этой мыслью соглашается и Жан-Ив Лакост, говоря, что гегельянское понимание Истории как прогрессирования, нацеленного в будущее, «в конечном счете, было бы справедливо лишь в том случае, если бы Воскресение Распятого не означало бы обещания и сводилось бы лишь к значению прошедшего — примирения Крестом»[172]. С богословской точки зрения, следовательно, причина происходящих и происшедших событий — не в их начале, а «в конце» — ведь они происходят из Царствия Божия; строго говоря, именно Царствие составляет их происхождение. «Человек является вполне собой не в начале (на рассвете сознания или на заре истории)»[173]. Ведь, как сказал бы Хайдеггер, начало определяет историю лишь постольку, поскольку оно «остается пришествием»[174]. «Значение, — пишет Лакост, — приходит в конце»[175]. В этом отношении эсхатология насквозь анархична, ведь лишь она одна способна осуществить столь радикальное свержение архэ — принципов и начал.

Таким образом, эсхатология переворачивает натуралистические, эссенциалистские и историцистские модели, выступая с невероятным, казалось бы, заявлением, что я — не тот, кто я есмь, и тем паче — не тот, кем я был; скорее, я — тот, кем я буду (как звучит на иврите богоявленное Имя из Книги Исход, 3:14). Это переворачивает и наш пример с тенью (напр., в Послании к евреям, 8:5 и 10:1; Кол. 2:16): тень не следует за существующим сейчас, а предшествует истинно сущему (really real); итак, в христианской типологии нынешнее состояние, т.е. сами-вещи,— это всего лишь тени или прообразы вещей-грядущих[176].

Именно это улавливает введенная Бонхеффером категория «предпоследний» (“penultimate”). Называя Историю «предпоследней», а не, скажем, «последующей», Бонхеффер подчеркивает тот сдвиг акцентов, благодаря которому История рассматривается уже не как результат первоначального состояния или начала, а как то, что существует по причине и «во имя последнего»[177]. «Утрата этого последнего, — предостерегает нас Бонхеффер, — рано или поздно приведет к коллапсу предпоследнего», поскольку «далее мы благополучно объявим последними эти предпоследние вещи»[178].

Однако последнее не остается какой-то пустой регулирующей идеей за пределами опыта, т.е. за пределами предпоследнего у но, как наглядно демонстрирует Бонхеффер, «оно еще мощнее врывается в земную жизнь и создает для себя пространство внутри нее»[179]. Поэтому эсхатология «становится реальной в Кресте» и Воскресении Христа[180], но также и в Литургии, ведь «Литургия предполагает эсхатологическое в историческом»[181]. Если иудаизм и ислам имеют один эсхатологический центр, зафиксированный в грядущем (мессианство), то христианская эсхатология разворачивает это напряжение между двумя эсхатологическими узловыми пунктами: между уже Воплощения и еще нет Второго Пришествия. Это напряжение выражено в формуле Четвертого Евангелия: грядет час и ныне есть (Ин. 4:23; 5:25). Эсхатология Иоанна реализуется[182] в откровении Христа или, точнее, инаугурируется[183] Пришествием Слова в мир (Суд происходит «ныне»— Ин. 12:31; воскресение мертвых также свершается «ныне»— Ин. 5:25). В этом смысле Лакост справедливо говорит о «расщеплении» конца или эсхатона надвое: эсхатон настоящего (в конце времен) и настоящее эсхатона (в повседневности)[184]. Именно это удвоение эсхатологического дает место тому, что Ричард Керни обозначил как микроэсхатология[185].

Но невозможно найти текст, в котором идея микроэсхатологии была бы выражена ярче, чем в евхаристических молитвах двух древних Литургий, дошедших до нас под именами свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста (поныне используемых в Православной Церкви). Обе Литургии начинаются с красноречивого славословия: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа». Итак, в самом начале Литургии Царствие провозглашается как реальность, а не как чаяние. Этот дерзновенный опыт Царствия позволяет священнику говорить во время анафоры, т.е в молитве освящения: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие» (PG 63, 916). Здесь логика нарушается, и история остается позади. Как мы можем вспоминать «Второе и славное Пришествие?» Вспоминать будущее, иметь в опыте грядущее — это что-то, что выходит за рамки наших протологических категорий мышления. Евхаристия, таким образом, — это скорее пролепсис, чем анамнезис, ведь воспоминаемые в ней события, в исторической перспективе, принадлежат будущему времени — будущему, которое становится настоящим в Евхаристии и через Евхаристию. Чтобы понять, о чем тут идет речь, мы должны сопоставить анамнезис как воспоминание (типично платоническая концепция) и анамнезис как повторение (как его понимал Кьеркегор).

Эстетика темпоральности: живопись и музыка

Сделав небольшой крюк в сторону эсхатологии, давайте теперь вернемся к нашей изначальной проблеме. После того, как мы провели различие и артикулировали черты этих двух разных понятий темпоральности (т.е. хронос и кайрос), определив первое в категориях протекания, а второе в категориях повторения, я думаю, нам будет легче понять важное наблюдение Кьеркегора о том, что «только музыка разворачивается во времени». Особенно если мы осмыслим это утверждение по контрасту с тем, что этот же автор сказал несколькими страницами выше: «музыка содержит в себе элемент времени, но она не имеет места во времени»[186]. Что хочет сказать Кьеркегор — это то, что музыка содержит элемент темпоральности — но такой, которая не связывает ее с протеканием времени. Это нетрудно продемонстрировать при помощи двух примеров.

Сперва представим себе зрителя, стоящего перед картиной. Мы не можем сказать, что картина темпоральна, поскольку она не нуждается во времени, чтобы «открыться» нашему взору. Стоит полотну предстать нам — и вся его полнота уже дана нам сразу. Здесь нет никакого течения времени; зритель охватывает все произведение одним взглядом. Живопись принадлежит вечности, ведь в ней время останавливается, как в вечности: это метафизическое пипс stans и каждое полотно или скульптура — это не что иное, как изображение этого «неподвижного теперь».

А теперь представьте себе человека, который сидит в концертном зале, слушая Седьмую симфонию Бетховена. Симфония, точнее ее исполнение, занимает некоторое время, но едва ли найдется настолько эстетически наивный человек, чтобы отождествлять время, которое занимает исполнение симфонии, с самой симфонией. (Трудно представить себе дирижера,, который объяснял бы музыкантам, что исполнение первой части произведения надо начинать в 19:15 и повторять в 19:20). Это занимает какое-то время — но не это время.

В отличие от картины, симфонию невозможно охватить в одном взгляде (в одном звуке), всю сразу. Мне приходится пройти через время, через ее разворачивание во времени — во времени, которое существенно отличается от хронологии, которой, в сущности, принадлежит наша повседневность. Мы полагаем, что музыке доступно невозможное для нас: она способна произвольно замедлять или ускорять течение времени.

В ходе подобных размышлений Жан-Поль Сартр предлагает нам ряд удивительных замечаний относительно темпорального характера музыки:

Поскольку я ее схватываю, эта симфония не находится здесь, между этими стенами, на кончиках этих смычков. Она не находится и «в прошлом», как если бы я думал, что это произведение в такой-то день зародилось в уме Бетховена. Она целиком вне реального. Она обладает неким собственным, а именно внутренним временем, которое развертывается от первой ноты аллегро до последней ноты финала, но этому времени не предшествует какое-либо иное время, которое заканчивалось бы «до» первых тактов аллегро; и за ним не следует время, которое следовало бы «после» финала. Седьмая симфония не пребывает во времени[187].

В этом отрывке Сартр противопоставляет определенную темпоральность, которую он нащупывает в музыке («Она обладает неким собственным, а именно внутренним временем»), — хронологическому времени, состоящему из перетекания «теперь», которые будут «потом», в «теперь», которые были «уже». Но Сартр недвусмысленно отрицает наличие такой структуры в музыке («этому времени не предшествует какое-либо иное время, которое заканчивалось бы „до“ первых тактов аллегро; и за ним не следует время, которое следовало бы „после“ финала»). Поэтому «Седьмая симфония не пребывает во времени» — потому именно, что ее невозможно описать в категориях течения времени.

Тем не менее, она обладает темпоральностью повторения. Чтобы понять, насколько существенную роль играет в музыке повторение, задумайтесь, что было бы эквивалентом da capo[188] в живописи? Повторение составляет неотъемлемую часть музыки: музыка возникает именно тогда, когда ряд звуков повторяется — точно так же или, что еще более характерно, с изменениями, — когда музыкальная фраза вновь и вновь вплетается в ткань композиции (вспомним лейтмотивы Вагнера). Шум отличается от музыки как раз отсутствием повторений. Именно сложность повторений — т.е. ритм — возводит звук в статус музыки.

Так что же происходит со временем, когда звучит музыка? Оно не уходит (ведь ретроспективно я все же могу сказать, что провел час в концертном зале, слушая Седьмую симфонию), но оно оказывается «снятым» (neantise) — упраздняется: темпоральность музыки преображает время, выявляя расщелины в массиве времени (в массиве последовательности), через которые ндм удается выглянуть наружу времени — во вневременное.

Время вневременного — видение невидимого Этот «проблеск вневременного», строго говоря, и есть Мгновение — то, что известно в истории философии как эксайфнес или der Augenblick. Эксайфнес как технический философский термин возникает очень быстро и очень таинственно в Пармениде Платона (156d-е)[189]. Я решил воздержаться от перевода эксайфнес, и не без серьезных оснований. Его обычно переводит как «мгновение» (“the instant”), «момент» (“the moment”) или «внезапное» (“the sudden”), — но все эти переводы утрачивают специфическую семантику, к которой эксплицитно отсылает сам Платон, говоря, что эксайфнес «видимо, означает нечто такое, из чего происходит изменение в ту или в другую сторону»[190] (τό γάρ έξαίφνης τοιόνδε τι εοικε σημαίνειν, ώς έξ εκείνου μεταβάλλον εις έκάτερον; 156d). «Из чего» соответствует префиксу «έξ-» (“εκ-”) означающему «из...». Из чего же? Как объясняет этимология термина, «экс-а-фанес», «из не-видимого». Изменение, которое производит эксайфнес, таким образом, «приходит из не-видимого». Его приход всегда непредсказуем (отсюда перевод «внезапное») и, в этом смысле, разительно отличается, скажем, от будущего, на которое всегда ориентируются наши надежды и ожидания. В качестве «внезапного» эксайфнес не требует времени (in по time) (отсюда переводы «instant» и «moment»). Наконец, сам факт, что эксайфнес не фиксируется во времени, также обусловливает его онтологическую амбивалентность: «не имеет ни 6ытия, ни небытия, не возникает и не гибнет». Конечно, такое понятие, за пределами времени и бытия, не могло ускользнуть от внимания великих герменевтов и экзегетов Платоновского корпуса (и немало их озадачивало). Дамаский, именуемый Диадохом, последний преемник Платона на должности главы Академии, предлагает такую глоссу:

Не вовсе вне времени, и не во времени, но вместе и вневременное во времени, и вовременное вне времени... Некоторым образом вовременное становится вечным, и становящееся осуществляется; и, напротив, вечное вовременяется, а сущее приобщается становлению[191].

Но как эксайфнес может приводить к такой необычной coincidentia oppositorum [совпадению противоположностей], где время приобщается вечности, а вечность — времени? Что за сила заставляет вневременное снизойти к потоку времени, а мирское время — вознестись к вечному, при этом не будучи ни тем, ни другим (ни временем, ни вечностью) и в то же время будучи обоими? Чтобы ответить на этот вопрос, стоит обратить внимание на гипотезу, что эксайфнес — это мгновение в том самом смысле, в каком Хайдеггер понимает der Augenblick.

Три модальности: Как, Где, Что

Какова связь между эксайфнес и Augenblick? Во-первых, Augenblick, с точки зрения истории, это термин, введенный Лютером, чтобы передать в первом немецком переводе Библии Павлово «мгновение ока» (έν ριπή οφθαλμού, 1 Кор. 15:52). «Во мгновение ока» — это не хронологическое определение, а кайрологическое, — не зря Павел использует его, чтобы обозначить эсхатологическое изменение (а мы изменимся, 15:52), имеющее наступить έν έσχάτοις καιροΐς [«в последние времена»]. В Новом Завете кайрос— это всегда время Второго Пришествия (Парусии). В Евангелии от Марка мы читаем:

Не знаете, когда наступит это время (καιρός). Подобно тому, как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. Итак бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет хозяин дома: вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; чтобы, придя внезапно (έξαίφνης), не нашел вас спящими (Мк. 13:33-36).

В аллегории последних времен наступление кайрос происходит в модальности эксайфнес. Момент кайрос — это момент про-изволения (de-cision, άπό-φασις который является, άπο-φαίνεται), т.е. он выходит из невидимого в видимое (экс-а-фанес)[192].

Когда Хайдеггер, во время зимнего семестра 1920 -21, посвятил некоторые из своих семинаров внимательному чтению 1 и 2 Посланий к Фессалоникийцам, он избрал слово Augenblick, чтобы передать Павлов кайрос[193]. Этот выбор указывает на общие свойства, которые разделяют der Augenblick и эксайфнес. Насколько мне известно, Хайдеггер никогда не использует непосредственно термин эксайфнес. Однако, как мы знаем, он учитывал Кьеркегоров анализ der Augenblick (на который он делает аллюзии в критическом замечании на с.338 Sein und Zeit). А Кьеркегор, как минимум однажды, прямо связывает эксайфнес и Augenblick. «Миг, — пишет он, — есть, следовательно, обозначение времени, но, обратите внимание, времени в решающем столкновении, когда к нему прикасается вечность. Что мы называем мгновением [Augenblick], Платон называет τό έξαίφνης». И затем он продолжает: «Каким бы ни было его этимологическое толкование, оно связано с категорией невидимого»[194].

Оба термина, эксайфнес и Augenblick, характеризуются странным и причудливым сочетанием темпоральное (Мгновение) и феноменальности (возникновение невидимого, моргание глаза). Хайдеггер, в тех же упомянутых лекциях, поясняет, что библейское понятие кайрос предполагает не только вопрос когда, но и вопрос как[195]. К эксайфнес это относится еще в большей степени, чем к Augenblick. Ведь оба термина не просто отсылают к моменту (грядущему), т.е. к когда, но и указывают, как этот момент настанет. В случае эксайфнес, как его наступления открывает сама его этимология. В мистическом языке христианского неоплатонизма эксайфнес становится символом сакрального времени божественного присутствия, в его трехчастцом проявлении: историческом (в Воплощении), личностном (в видениях и явлениях) и эсхатологическом (в таинствах Церкви)[196]. Все три события разделяют, так сказать, структуру эксайфнес, и все три так или иначе фигурируют в Новом Завете (хотя их связь засвидетельствована и другими текстами)[197]: Марк в уже приведенном месте (13:36) связывает эксайфнес с эсхатоном; Лука (2:13) соотносит эксайфнес с моментом Христова рождества[198], и конкретно с т.н. «небесным богослужением» Ангелов; два других употребления эксайфнес в Новом Завете принадлежат Книге Деяний (9:3 и 22:6) и описывают свет, ослепивший Павла на пути в Дамаск[199].

Дионисий в своем Третьем послании вполне органично вписывает событие Воплощения в темпоральность эксайфнес: «Внезапно [έξαίφνης] предполагает что-то, до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность»[200]. Плотин продвигает этот анализ еще на шаг далее, рассматривая не только как наступает эксайфнес, но и что именно входит в сферу явленного. Он говорит, что являемое в эксайфнес — это сама феноменальность, не больше и не меньше. Поразительное сияние момента эксайфнес — это не тот свет, который мог бы осветить тот или иной объект, помог бы нам увидеть что-либо (some-thing) кроме себя самого; нет, феноменальность эксайфнес — это феноменальность, безотносительная к любым феноменам, видение без объектов: в момент эксайфнес, «в этом своем видении [душа] чувствует одно, что ее взор наполнен светом, но вне себя чего-нибудь другого она не видит; видит один свет — и больше ничего»[201]. Впоследствии он возвращается к этой мысли в другом месте, говоря: «То, что должно зреть, и есть то, чем [душа] просвещается»[202]. Это место странно перекликается с другим, пожалуй, более знакомым, из Книги Деяний: Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно [έξαιφνης] осиял его свет с неба... Савл встал с земли, и с открытыми глазами ничего не видел[203].

Этот свет был свет Христа, точнее, Сам Христос. Но обратите внимание, как этот момент эпифании «из ничего» (т.е. эксайфнес) превращает сами-вещи (видимое) в ничто — в то ничто, которое видит Павел[204]. В момент зксайфнес сами-вещи вынуждены отступить, по сути дела, «исчезнуть», чтобы позволить неявному и невидимому (т.е. вещам-грядущим) явить себя. Здесь мы видим начало совсем другой эстетики — темпоральной эстетики, где происходит переворот: то, что мы привыкли видеть (видимое с его статичными объектами), должно исчезнуть, чтобы позволить нам «увидеть», всегда мгновенно, «во мгновение ока», то, что обычно остается незамеченным, ничто (ούδέν) самой видимости — пустое и обнаженное.

Свет эсхатона — конца, который уже начался — достигает нас уже в настоящем; заря Восьмого дня, рассвет, который еще не занялся, уже проливает свой свет на теперь, на мимолетное и скоротечное, на эфемерное и произвольное, и делает видимым все и каждую мелочь, — оставаясь для всех невидимым (Хайдеггер называет это феноменом «неявного»)[205]. Мы говорим о свете: метафора старая, но красноречивая. Как свет, освещающий комнату, делает предметы видимыми, хотя сам остается невидимым, — или, скорее, это мы, обращая внимание лишь на освещаемое, остаемся слепы по отношению к самому свету, — так и наша сосредоточенность на самих-вещах ослепляет нас по отношению к вещам-грядущим, хотя именно ожидание грядущего позволяет самим-вещам явить свои подлинные очертания и свойства.

Грядущее присутствует в настоящем, скрытое как горчичное зерно в земле (Мф. 13:31): его удивительное преображение уже назревает. Сами-вещи, следовательно, способны раскрываться, являя «таящиеся в них» вещи-грядущие, только благодаря радикальному перевороту, — который выше был назван «обратной интенциональностью», аналогичной обратной перспективе византийских икон. Изобретение позднесредневековыми мыслителями и художниками Ренессанса прямой перспективы привело к становлению модерности, субъективности и Просвещения. Это подчеркивает Карстен Харрис в книге Бесконечность и перспектива[206]. Именно эта категория перспективы определяющим образом исказила наше понимание эсхатологии. Подлинная эсхатология действует как удивление, давая место движению-вспять (countermovement) истории, движению не к Царствию, а из Царствия[207]. На уровне личности эта структура движения-вспять в потоке истории имеет параллель в движении-вспять восприятия и понимания. Движение из Царствия, которое идет против прямолинейного течения прогресса, но в то же время постоянно подталкивает его, рождая непреодолимое притяжение к себе, хочет разоружить нашу способность к прогнозированию, т.е. наши предрассудки. Эсхатон — это новое вино, которое невозможно хранить в ветхих мехах, поскольку все мы знаем, что тогда может произойти. Ветхие мехи — это не что иное, как концепции и категории мира сего, тот мыслительный процесс, который нам знаком и привычен, — назовем его перспективой. Слава Богу, каждый день случаются такие моменты, когда, в предварение Царствия, наша перспектива наталкивается на препятствия и обращается вспять. Когда это происходит — а это происходит! — мы говорим о «преображении» (вроде того, которое постигает Verklärte Nacht Шенберга) или о моменте «эпифании» (вроде тех, которые описывает Джойс). Когда это происходит, когда моя перспектива опрокинута, перевернута, обращена ко мне самому, я перестаю быть привилегированным субъектом, который устанавливает и конституирует объективность мира (вещность вещей); я принимаю дательный падеж, становясь тем, кому дается мир — мир-грядущий. Ведь мир может быть дан лишь тогда, когда я становлюсь доступным как принимающий, как одаренный (ladonne) даром данности.

То, что ни один объект не может оставаться феноменом в модусе эксайфнесу — не случайность: как мы убедились, сам этот модус, в конечном счете, представляет собою движение отрицания, отвергающее все, что может служить заменителем (идолом) его эпифании. В первой главе настоящей книги мы уже встречали пример такого отрицания в эпизоде с Илией, когда ему не удалось «увидеть» Господа гам, где Он был наиболее ожидаем (в землетрясении, сильном ветре, огне). В этом отрывке из 3 Книги Царств ожидания Илии обрушиваются одно за другим (ούκ... ούκ... ούκ), пока Господь наконец не являет Себя ему в парадоксальном феномене — неожиданном шепоте ветра.

Евангелие от Иоанна содержит еще один пример божественной эпифании, фон которой составляет отрицание. На сей раз речь идет об одном из явлений Христа ученикам после Воскресения (в оригинале стоит слово έφανέρωσεν, буквально означающее «сделался видимым»), Разве Христос прежде был невидим и нуждался в том, чтобы стать видимым для них? Нет. На самом деле, ученики с самого начала встречи и видят Его, и беседуют с Ним, но не могут узнать Его, видя Его тем, кем Он и был. Вот как передает эту сцену Иоанн:

После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Канны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже наступало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это был Иисус. Иисус говорит им: дети! Есть ли у вас какая пища?

Они отвечали Ему: нет!

Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы.

Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь! (Ин. 21:1-7).

Что привело его к этому выводу? Почему в начале ученики не узнали, что это был Иисус, но затем узнали Его (Это Господь!)? Ответ — это долгие часы трудов этой ночи, ночи, которая ничего не принесла. Евангелист говорит лишь: «и не поймали в ту ночь ничего». Мы можем сами вообразить разочарование учеников, когда они вновь и вновь закидывали сети в море, чтобы вновь и вновь вытянуть их пустыми. Мы можем представить их физическое утомление от этих тщетных трудов, в которых они провели бессонную ночь. Когда наступает рассвет и Незнакомец спрашивает их: Дети! Есть ли у вас какая пища?, мы можем понять, что Его вопрос попал в самое сердце их разочарования. Их ответ — «οϋ» — ложится бременем на их плечи, ведь это исповедание их неудачи и крушения их надежд. Но это также и необходимый шаг к бояее глубокому исповеданию (это Господь!). Ученикам пришлось произнести это пустое и тяжелое «нет», как и Илии пришлось пройти через ряд отрицаний, прежде чем он распознал присутствие Господа в своей пещере. Признание ничего (не поймали ничего) — это первый шаг к узнаванию божественного Странника, и чем более они переживали это «нет», эту свою недостаточность, тем яснее они видели дело Божие в предлагаемой Странником полноте. Ведь стоило им признать, что у них нет ничего, как они оказались владеющими всем: и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Именно этот момент (эксайфнес) перехода от ничего ко всему и оказывается тем знаком, который выдает правду о Страннике: это Господь!

* * *

Плодотворная негативность эксайфнес (видимость неявного, потаенность явного), как указание на Богоявление, позволяет охарактеризовать ее как разновидность формального признака (formale Anzeige) феноменологии Бога — признака, смысл которого выполнен или, точнее, исполнен в Откровении. Феномен Откровения подчиняется уникальной логике, уже описанной нами в предыдущей главе, феномена, полностью тождественного его феноменальности: к примеру, откровение Христа (феномен) и открывающий Христос (феноменальность) не отличимы друг от друга (“се qui est revele est le revelable”)[208]. «Что» феномена (Gehaltssinn) равнозначно его «как» (Bezugssinn). Это тождество или, точнее, переплетение (Verflechtung) двух модусов обусловлено третьей модальностью, которую Хайдеггер в своих ранних семинарах называет Vollzugssinn. Этот третий термин переворачивает Гуссерлеву схему интенциональности, четко рифмующейся с интуицией, и сигнализирует о проломе в теоретической беспристрастности феноменологии, который призывает к про-изволению (de-cision: Это Господь!), а значит, к кайрологической установке на феномены. Что связывает анализ просопон как топос (глава 1) с пониманием просопон как тропос (глава 2) — это негативность эксайфнес (глава 3). Именно эксайфнес, как Гуссерль описывает его, в Сущности индикации, функционирует как указующий перст, ведущий от «актуального знания» к «познанию» реальности неведомой и невиданной:

В качестве общего мы находим в них то обстоятельство, что какие-либо предметы или положения дел, о наличии которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещают его о наличии других определенных предметов и обстоятельств дел в том смысле, что убежденность в бытии одних переживается им как мотивация (и причем сама мотивация не усматривается как таковая) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других[209].

Именно эта мотивация {Motiv), мотивация, лишенная всякой предсказуемости (nichteinsichtiges) перспективы, и позволяет функционировать признаку, иначе говоря, пересекать и преодолевать расстояние между указующим знаком и указываемым значением. Одно переплетается с другим в сфере сенсуальности, в двойственном смысле слова «sense»: как «чувственно-воспринимаемого» (sensible), которое являет себя (знак), и смысла (sense), который оно несет (значение). Важно отметить, что этот переход служит отправным пунктом для двух различных философских движений: речь идет о бесконечном откладывании смысла у Деррида, которое приводит его к деконсгруктивному различанию (differance)[210], и о переплетении смысла (sense) и чувственного (sensible) в плоти у Мерло-Понти.

В каждой из трех глав первой части настоящего труда мы пытались, имплицитно или эксплицитно, проблематизировать дилеммы или/или, вокруг которых структурировано наше мышление о Боге, подчеркивая перекресты, соединяющие — неслитно и нераздельно — то, что на первый, до-феноменологический, взгляд, может казаться противоположным и несовместимым. Так, в первой главе мы боролись с ложным «тупиком» метафизического различия между концептом и инаковостью Бога. Для этого понадобилось перевернуть схему концептуализации, так что концепт (Begriff) Бога предстал самим сознанием, постигаемым (gegriffen) Богом. Во второй главе был рассмотрен другой ряд подобных дихотомий: имманентность и трансцендентность, сущность и экзистенция, сакральное и профанное. Двойственность просопон (как топологического и тропологического) помогла нам преодолеть эти пары противоположностей, демонстрируя их взаимодополняемость. Наконец, в последней главе этой части был поставлен вопрос о времени и вечности. Ответом на него послужило понятие эксайфнес: тень, которую вечное отбрасывает на временное, образуя третий и последний перекрест реализованной или, скорее, инаугурированной эсхатологии.