Pone mе sicut signaculum in corde tuo, Sicut signaculum in brachiis tuis[354].

Песн. 8:6

«Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного». Этими словами нобелевский лауреат Элиас Канетти открывает свое феноменологическое исследование социального поведения. Его наблюдения о страхе прикосновения настолько важны и актуальны для нашей темы, что я хочу процитировать достаточно обширный фрагмент из них:

Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного. Он хочет увидеть, что тянется к нему, и быть в силах распознать или хотя бы классифицировать это. Человек всегда стремится избегать физического контакта со всем чужеродным. А в темноте неожиданное прикосновение может прямо рождать панику. Даже одежда не дает достаточной безопасности: ее слишком легко разорвать и прорваться к голому, гладкому, беззащитному телу жертвы. Всякая дистанция, которую человек создает вокруг себя, продиктована этим страхом. Люди запираются в домах, куда закрыт доступ посторонним, и только там ощущают себя более-менее безопасно. Страх грабителей — это не просто страх быть обворованным, но также и страх, что кто-то внезапно и неожиданно схватит тебя в темноте.

Отвращение к прикосновению не оставляет нас, даже когда мы находимся среди людей; им обусловлен наш образ движения на людной улице, в ресторанах, поездах и автобусах. Даже когда мы стоим рядом с другими и можем наблюдать и рассмотреть их вплотную, мы стараемся по возможности избегать прямого контакта[355].

По мнению Канетти, большая часть функций и обычаев нашего цивилизованного общества, если и не самой цивилизации, происходит из страха всех страхов, страха прикосновения. Даже наше восприятие прекрасного, в его основных чертах симметричности и пропорциональности, похоже, происходит из защитных механизмов, порожденных страхом прикосновения: «Симметрия, столь выразительная черта многих древних цивилизаций, отчасти коренится в попытках человека создать одинаковую дистанцию вокруг себя»[356],

Какой же иррациональный инстинкт или незапамятная травма подпитывает этот окопавшийся страх? Канетти намекает на ответ, когда добавляет, что эти и многие другие примеры подобной фобии доказывают, «что мы имеем дело с человеческой склонностью, настолько же глубоко укорененной, насколько таящейся и бдительной; с чем-то, что никогда не оставляет человека с тех пор, как он установилграницы своей личности»[357].

Страх прикосновения Другого — это страх, порожденный нарушением установленных границ личности. Близость другого тела угрожает самой моей субъективности, чувству обособленности, обозначенной моим телом. Итак, как ни странно, жест, который я воспринимаю как угрожающий пролом в пространстве, определяющем меня как «Я», — это то же самое движение, которым изначально была установлена моя субъективность вопреки и в противовес Другому. Ведь именно посредствомрукоприкладства(хватания, избиения, убийства Другого) я впервые осознал себя как отдельное и отличное существо.

Рождение субъективности: Схватывание

Первым Другим, в противовес которому я определял себя, было — ив некотором смысле остается до сих пор — животное. Способность превратить животное в жертву моей охоты и моей руки(huntиhand— эти два слова имеют общее происхождение) делает меня не-животным. Охота как таковая отделила охотника от добычи. Даже прежде, чем рука бросит роковой камень, она уже противопоставляет меня моей добыче, зажав в кулаке орудие, пригодное для убийства. Человек, который изготовил первое орудие, — это уже не животное. Человек, который охотится и поедает убитое своими руками, — это уже не животное. Когда я поедаю животное, оно становится частью меня — оно инкорпорируется в меня, и таким образом я становлюсьбольше,чем животным. Я становлюсь человеком. Впрочем, другим людям также ничто не препятствует оказаться в моих глазах животными. Впав в моируки,другой человек утрачивает статус человеческого существа и обретает статус животного. Пусть я давно перестал есть других людей, но с тех пор были разработаны другие способы присваивать Другого. Войны имитируют племенную охоту и вновь запускают игру убийства. Рабов причисляют к другим животным, считая их наряду со скотом, и так к ним и относятся. Задержание и заключение — это институты, происходящие из практик ловли животных и содержания их в клетках. Другой, которым я могу манипулировать по своей воле и прихоти, занял место животного.

Происхождение человечества, как утверждают историки и антропологи, следует связывать с изобретением орудий. Но еще прежде, чем появился первый инструмент, я уже был вооружен рукой. Орудие было создано по образу руки, это, как мы часто говорим, «вторая» рука, только более совершенная и эффективная. Таким образом, рука освободилась от чисто инструментального использования, и теперь она манипулирует инструментами, ею самой произведенными. Передав многие из своих обязанностей инструментам, рука стала свободна и получила возможность творить. На самом деле, эти два момента должны были совпасть: создание первого инструмента рукой обозначает момент, когда рука перестает быть инструментом. Теперь она признана тем, чем она всегда и была, хотя я только теперь это осознал:моим телом[358].Осознание моего тела и, следовательно, как мы вскоре убедимся, мое самоосознание как субъекта всегда зависело от диалектических отношений между схватывающей рукой и ее инструментом[359]. Инструмент всегда отсылает к руке, ведь одно имеет значение только в связи с другим. Инструмент — это именно то, чтоможно схватить: наше первое понятие(Begriff).Не случайно даже в таком утонченном анализе бытия-в-мире, как у Хайдеггера вБытии и времени, мир представляет собой эту референциальную тотальность «орудий», которые, в свою очередь, проявляются в двух модальностях «сподручности» (Handlichkeit): подручные (Zuhanden) и находящиеся-перед-руками (Vorhanden).

Во многих отношениях, человек сумел развить навыки речи благодаря своим рукам. Поскольку ему не приходилось использовать рот в качестве руки — чтобы хватать и держать нужные вещи, как делает большинство животных, — его уста освободились для речи. Более того, «когда человек наблюдал свои руки за работой, производимые ими меняющиеся формы с необходимостью отображались в его уме. Без этого мы, возможно, никогда не научились бы формировать символы вещей, а значит, и говорить»[360].

Действительно, в одном из характерно насыщенных отрывков, Хайдеггер пытается установить такое отношение между рукой и миром:

Человек сам «действует» [handelt] рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (μύθος, λόγος), также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договоренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека — меньше всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека[361].

Дерзнем ли мы сказать, что без рук человек был бы неспособен также и мыслить? Что человек начал мыслить, и мыслит до сих пор,при помощирук: т.е. согласно фундаментальной структуре, заложенной в парадигме прикосновения? Что «каждое движение руки в каждой из ее работ проносит себя сквозь стихию мышления», так что «всякая работа руки покоится в мышлении»?[362]Кажется, Аристотель с этим согласился бы[363].

* * *

Мышление всегда мыслили в категориях чувственного восприятия. Этот парадокс становится все более поразительным в нашу посткартезианскую эру. Чтобы помыслить саму мысль, необходимо обратиться за помощью к ееиному— к чувствам, как будто мышлению недостает собственных метафор и примеров, чтобы помыслить себя. С другой стороны, метафоры, происходящие из сферы чувств — как бы энергично мышление ни противопоставляли этой сфере, — глубоко укоренились в описании мыслительного процесса в повседневной речи и в терминологии различных философских школ. При этом взгляд и способность зрения оказались в доминирующем положении как классическая для западной цивилизации парадигма, иллюстрирующая деятельность разума, — в такой мере, что мы, пожалуй, вправе говорить о настоящей гегемонии окулярного: окулоцентризме[364].

Один из первых разрывов в этой окулярной гегемонии мы находим у самых истоков западной традиции — в трактате АристотеляDe Anima.Тождествоэйдосасущего (его формы) с его конкретным (т.е. осязаемым) воплощением в материи позволяло Аристотелю говорить о душе, которая не только созерцает идеи вещей, но и схватывает их. Как он ясно говорит: ή ψυχή ώσπερ ή χειρ έστιν («душа есть как бы рука»; 432а1[365]). «Вопреки первым строкамМетафизики, — пишет Розен, — самым философским из всех чувств оказывается не зрение, а осязание, поскольку осязание первичнее и вообще ближе связано с вещами (τα πράγματα), чем зрение». И далее, «мы схватываем формы сущего, и таким образом познаем их: осязание — это дифференциация форм, составляющая необходимое условие познания. Познание — это осязание»[366]. Однако иллюстрацией познания может служить невсякоеосязание, а именносхватывание. Душа простирается в направлении тех или иных предметов, как рука, готовая нащупать и удержать их в своей хватке. Итак, мы воспринимаемвещи-постигаемыекаквещи-схватываемые, как то, что мы можем посредством интеллектуальной хватки обратить в «инструменты». В самом деле, ты знаешь нечто, если ты знаешь, как это использовать. Знание равнозначно инструментальности. Сущее оказывается познано нами посредством инструментального использования. Ведь мы никогда не знаем вещь в себе; мы знаем только ее функцию, т.е. ее инструментальное применение. Познать что-либо означает познать, как это можно применять(handle).Незнание (то άγνοεΐν) иначе определяется Аристотелем как отсутствие контакта (μή θιγγάνειν; Meta., Θ, 1051b 24)[367].

Аристотель сравнивает душу с рукой не просто для того, чтобы украсить речь яркой метафорой. «Метафорическое существует только в метафизике»[368], и эта метафора ведет нас к самому сердцу греческой метафизики. В своейФизике— «основополагающей книге западной философии»[369]— Аристотель открывает центральный принцип, который организует всю совокупность греческой мысли и, через греков, оказывает влияние на всю дальнейшую философскую традицию. Мы называем его «эргологическим различием», поскольку оно различает все сущее на естественное (φύσει) и искусственное (άπό τέχνης) (192b, 8 и18), то есть осмысливает сущее в категориях рукотворности. Под «рукотворностью»(“manufacture”)мы имеем в виду труд (εργον,factus)[370],осуществляемый руками (χειρ,manus).Эргологическое различие определяет, почему та или иная вещь принадлежит к тому или иному роду. Оно ставит вопрос о ее причине (άιτία) и начале (αρχή). По своим причинам и началам все сущее распределятся на две категории: то, что «производится» ручным трудом (то, что имеет причину за пределами себя, а именно в производящей руке; поэтому Аристотель называет это χειρόκμητα [493b 30]), и то, что «рождается» (φύσει) и само себе является причиной[371]. Φύσις, что позже будет переведено какnatura(природа), впервые осмысливается именно по контрасту с ручным трудом (эргон)[372]. Последний породил целый ряд метафизических понятий:энергиа[373](что было переведено какactualitasи таким образом стало означать «актуальность», но в то же время дало нам и слово «энергия») икатаргесис (упразднение, о котором говорит Павел в своих Посланиях; оно было передано Лютером какAufliebung, «снятие», и стало ключевым термином гегельянской философии),синергияидемиургия(наводящая на мысль о трудолюбивом Боге, который создает и сохраняет мир),органон(греческое обозначение «орудия», но от него же происходят слова «органический» и «организм»), и наконец, английскоеwork(труд). За всеми концептуальными и лексическими трансформациями словаэргони за основанной на нем метафизической традицией, от Аристотеля до Гегеля и далее, просматривается образ руки - нагляднейший символ этой традиции.

Итак, когда душа сравнивается с рукою, это говорит о душе гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд. Ведь в «прикосновении» к вещам, которые она пытается познать, душа-рука получает ответное «прикосновение» окружающего мира. Именно как «затронутая» в акте постижения, душа начинает осознавать себя. Она осознает себя как душу, «прикасающуюся» к миру. Это самосознание достигает невозможного — ведь можно сказать, что в некотором смысле душа, осознающая себя как душу,прикасается к себе самой.В каком-то фундаментальном отношении, кажется, что душа осознает собственное мышление только тогда, когда ее созерцанию предстает некий предмет; и, аналогично, субъект осознает свое восприятие — или, точнее, себя как ощущающий субъект, — только тогда, когда он воспринимает. В самом деле, медиальный залог[374]глагола αίσθάνεσθαι (чувствовать) наглядно выражает двойственное значение слова: «воспринимать» и «осознавать» собственное восприятие[375].

Для Аристотеля, осознание нашей чувственности — это результат не какого-то дополнительного специального чувства — которое воспринимало бы само восприятие, — а самих наших чувств, данный лишь в меру их вовлечения в процесс восприятия, то есть только тогда, когда на них влияют «объекты». В конце концов, этот вопрос задает сам Аристотель: «Здесь, однако, возникает апория, почему чувства не воспринимают самих себя и почему их органы не вызывают ощущения без чего-то внешнего?» (417а 3-5). Ответ Аристотеля отсылает к его определению чувства (τό αισθητικόν) как силы (δύναμις), которая не способна ощущать в отсутствии ощущаемого, как горючее вещество невозможно зажечь при отсутствии огня. Это место имеет ключевое значение, поскольку оно знаменует одно из первых философских исследований природы самопознания. Ответ Аристотеля на эту апорию содержит интересный момент: хотя мы не способны непосредственно чувствовать свои чувства (например, глаз не может видеть себя, ухо глухо по отношению к себе самому и т.д.), мы все же ощущаем себя, по крайней мере,косвенно, воспринимая других. «Тактильное ощущение другого — это, в то же время,самоощущение, поскольку иначе я бы не был ощущающим»[376]. Но если бы другой не стал доступен мне благодаря моему телу, никакого самоощущения и самосознания не существовало бы вообще. «Мы чувствуем только другого, и если мы чувствуем себя, то лишь в зависимости от того факта, что мы чувствуем другого... Я чувствую себя только благодаря другому. Только другой дает мне себя»[377].

«Не могу ли я видеть или осязать свою руку, когда она осязает что-либо?»[378]Сартр ставит вопрос вполне правомерно. Осязать свою руку, осязающую тот или иной предмет, означает превратить мою руку в объект моего же восприятия (а значит, это уже немоярука, а некая объективированная рука, которая занимает место в пространстве где-то поблизости от этой книжки, — как только я прикасаюсь к ней, моя рука становится осязаемой вещью среди других вещей). «Я не могу касаться руки, когда она касается»[379], ведь моя рукаэто я.«В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку яимявляюсь»[380]. Я не способен познавать то тело, которое является мною. То тело, посредством которого я познаю все, что я познаю, остается для меня непознаваемым. В этом привилегия прикосновения: оно дает мне знание моего тела благодаря телу Другого[381]. Прикоснуться можно только к телу Другого, ведь Другой является Другим, поскольку он или она может быть для меня инструментом, которым никак не может быть мое собственное тело. Следовательно, поскольку я — не Другой, «его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, какинструмент,который я могу использовать с другими инструментами... Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность»[382]. Доступность Другого или его сопротивление моему прикосновению (мысленному или физическому) обеспечивает меня ощущением себя как себя. Я являюсь собой, поскольку могу схватить или задержать Другого, — который, именно ввиду моей способности подчинить его (ее), предстает как не-Я. Понятие Я не может возникнуть прежде понятия Другого и безотносительно к нему. Душа способна осязать (т.е. познавать) себя только в осязании Другого. Самосознание — это побочный продукт процесса осязания Другого.

Рука может осязать чашку, потому, что она— не чашка, она может держать эту книгу, потому, что она — не книга; будь рука чем-то из этого, она не могла бы к ним прикоснуться. Она прикасается к ним благодаря тому, что не является ничем из них, но также и потому, что может стать подобной каждому из этих предметов. Также и с душой. Чтобы познавать сущее, душе необходимо самой к нему не принадлежать. Душа — это нечто-то(something), потому что в таком случае она уже не могла бы бытьчем угодно(anything), а если бы она не могла быть чем угодно, она не могла бы познавать. «Некоторым образом душа есть все сущее» (ή ψυχή τά όντα πώς έστι πάντα; 431b 21). Это, вероятно, самое странное и одно из самых темных мест трактата АристотеляDe Anima.Обычно его толкуют в том смысле, что душа способнапознаватьвсе формы сущего, а значит — быть всем (согласно Аристотелеву принципу единства мышления,нуси мыслимого,та ноумена[430а 1], и подобия чувств ощущаемому [418а 1]). Однако из этого утверждения вытекают далеко идущие следствия. Чтобы душа могла быть всем, сама она должна быть ничем из этого. Ведь если бы душа была каким-то определенным сущим, она не могла бы быть иной по отношению к себе самой, а значит, быть всем сущим[383]. Душа не тольконе существует— в том смысле, что она не принадлежитк сущему (то он),— но и, не будучи сущим, она не может ни познаваться, ни ощущаться — она не познаваема и не воспринимаема, и прежде всего именно для себя самой. Как возвещает фрейдист в эссе ДерридаLe Toucher.«Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon»[384]:

Итак,психэне просто не мыслит себя как таковую, но и не знает,каксебя помыслить, а значит, не знает, мыслит ли она себявообще.Ведь какпсихэ,которая мыслит, становясь некой сущностью или определенной формой, может знать, что это такое — помыслить чистую илинеопределеннуюформу? Именно в том случае, если душа неопределима по форме, она не способна мыслить себя, поскольку это означало бы определить неопределимое[385].

Итак, душа познает только иное по отношению к ней. А иное по отношению к душе — это все, что душа способна схватывать. Как и рука первого человека, душа настигает и хватает вещи. При этом, однако, она схватывает и саму себя как «вещь», способную схватывать — т.е. как руку.

Рождение объективности: ласка

Приручение схватывающей руки дало место ласке. Если бы мы хотели указать происхождение ласки, наверное, нам пришлось бы обратиться к приматам, которые «вычесывают» шерсть своих собратьев. Кропотливый труд ухода за шерстью собрата требует такой сноровки, координации и усидчивости, что одной этой привычки было бы уже достаточно для классификации животных, которым она присуща, как человекообразных[386]. Вопреки широко распространенному мнению, эта часто наблюдаемая у обезьян и других человекообразных практика не служит никакой практической цели (напр., ловле блох, как обычно предполагают). «Это поведение обычно ошибочно толкуют как попытку избавиться от вшей. В действительности же паразиты редко встречаются у обезьян, как в неволе, так и в природных условиях»[387]. Цукерман усматривает в этом поведении сексуальные обертона, поскольку оно часто связано с брачной активностью[388]. С другой стороны, Канетти опускается на еще более глубинный уровень, говоря о чистом «удовольствии пальцев»[389]. Какое бы значение мы ни приписывали этой привычке, одно остается ясным: здесь руки впервые вовлекаются в деятельность, свободную от практической необходимости.

Если схватывающая рука пыталась установить дистанцию, утверждая доминирование над Другим (подчиненным человеком, добычей, схваченным объектом), то ласка — это не что иное, как постоянное уничтожение дистанции, отделяющей меня от Другого. Любопытно, что оба этих, казалось бы, противоположных жеста, принадлежат руке. Но в сущности, один предполагает возможность другого. Уничтожая преодоленную дистанцию, ласка всего лишь «камуфлирует» дистанцию, которая составляет условие ее существования; и напротив, хватающая рука, предполагая дистанцию между захватывающим субъектом и захватываемым объектом, «камуфлирует» тесную связь, к которой она приводит. Ласка — это не контакт плоти с плотью, а скорее попытка телесногоприближенияк другому. Это приближение может иметь место только в пространстве игры дистанции и близости:

Показать, что прикосновение включает чувство близости, означает показать, что оно включает чувство дистанции. Прикоснуться — значит приблизиться или испытать приближение, а не просто приложить одну поверхность к другой. Благодаря контакту близость забывает, что отделяет ее от объекта прикосновения. Она уже не ощущает дистанцию как таковую, именно поскольку дистанция более не препятствует прикосновению, но лишь составляет среду, посредством которой мы чувствуем... Чтобы близость оставалась близостью, она всегда должна пополняться новой дистанцией[390].

Скрадывание (Verdecktheit) дистанции в ласке равнозначно забыванию (Vergessenheit) насильственного характера прикосновения: ласкающая рука — это не что иное, как хватающая рука, которая забывает о насилии или отказывается от него. Или иначе: ласка — это тоже борьба за удержание Другого, но ее усилия изначально обречены на провал. Каждое касание руки к телу Другого — это знак неудачного стремления прикоснуться к Другому — ведь, «прикасаясь» к Другому, можно нащупать только вещь. Другой как Другой избегает моего схватывания, ускользает сквозь мои пальцы; моим рукам доступен лишь кожный покров, оставленная одежда:

Конечно, я могусхватитьДругого, задержать, толкнуть его; я могу, если располагаю властью, принудить его к таким-то и таким-то действиям, к таким-то и таким-то речам; но все происходит так, как если бы я хотел овладеть человеком, который убегал бы, оставляя у меня в руках свое пальто. Это именно пальто, оболочка, которой я владею[391].

Инаковость Другого, которой так страстно ищет ласка, остается неприкосновенной. Попытки повторяются вновь и вновь, — но все тщетно. Сама тщетность ласки, ее неудачность, достигает важного результата: она показывает, что Другой — не просто вещь; так тело Другого предстает телом Субъекта, личностью. В ласке Другой — уже не объект моего схватывания, но недоступный Субъект моего прикосновения:

Поскольку я могу схватить Другого лишь в его объективной фактичности, проблема состоит в том, чтобы в рамках этой фактичности поймать его свободу. Необходимо «уловить» его в этих рамках, как сметану в сбиваемом молоке. Другой, каков он сам-для-себя, должен быть вовлечен в игру на поверхности его тела, должен распространиться по всему своему телу; только тогда, прикасаясь к телу, я сумею ощутить свободную субъективность Другого[392].

Разумеется, свободная субъективность — это именно то, к чему прикоснуться невозможно, и это несколько проясняет сложную мысль Левинаса: «Ласка не обращена ни к личности, ни к вещи»[393]. Ни личность, ни вещь не могут быть «целью» ласки (еетелосомв телеологической тотальности), поскольку ласка бесцельна и беспредметна. Моя ласка предполагает признание субъективности Другого, свидетельствует о его трансцендентности, трансцендентности, выходящей за пределы всего, что я могу ощупать руками — ведьласкать объект или вещь было бы бессмысленно.Если я ласкаю Другого, я уже признал его как Другого, а не как вещь, которую можно ощутить или познать. В ласке Другой — уже не «орудие», имеющее определенную функцию, — беспредметность ласки свидетельствует об упразднении (катаргесис) деятельностиэргон, а значит, об освобождении Другого из сферы «хозяйственного» рукотворчества(«managing» manufacture). В этом смысле ласка ищет бесконечного[394], но бесконечного, таинственного присутствующего в имманентном, то есть воплощенного в теле Другого. Именно в этом пункте Левинас допускает достаточно значительную герменевтическую ошибку. Ведь, пытаясь противопоставить свое толкование ласки анализу Сартра, он доходит до крайности, представляя ее неким абсолютом:

Предвосхищение улавливает возможное; то же, что ищет ласка, не находится в плане и в свете возможного. Телесное — нежное по сути и отвечающее ласке — это не тело как объект физиолога и не собственное тело субъекта, когда он говорит «я могу»; это и не тело-выражение, помощь в собственном проявлении, то есть лицо. В ласке, в этом, с одной стороны, все еще чувственном отношении, тело ужеосвобождается от самой своей формы, чтобы предстать в качестве эротической наготы. В телесном характере нежноститело лишается своего статуса сущего[395].

Безличное, бестелесное и безжизненное «тело», каким оно открывается во «мраке» ласки, тонет в изначальной ночи il v a[396].Левинасова ласка, вовсе не открывая чувствительную плоть Другого, поглощается анонимным, безличным, мистическим девством женского начала.

Однако именно личность Другого — Другой как личность — и не что иное превращает мое прикосновение в ласку. Исчезновение Другого под моим прикосновением дополняется воплощением Другого во всяком теле, которое я ласкаю. Рождающая трепет мягкость пальцев; движения рук, как бы лепящие тело Другого; вызываемое ими оцепенение; поглаживания, которые, кажется, не имеют ни начала, ни конца, — все эти характеристики, наблюдаемые при ласках, были метко обозначены Сартром как «совокупность процедур, котораявоплощаетДругого»[397]. Ласка прорывает инаковость Другого к присутствию или, точнее, проявлению в теле, доступном прикосновению. «Как раз ласка не является просто прикосновением; она являетсяформированием.Лаская другого, я порождаю его плоть моей лаской, моими пальцами»[398]. Этот акт «творения» прикосновением предполагает движение воплощения (и приводит к нему), — по сути, это«двойное взаимное воплощение»[399].

Каждое поглаживание уверяет Другого в моем отказе от насилия, в отсутствии намерения схватить, ударить или убить. В каждом касании руки я слагаю с себя полномочия субъекта, которому вынужден подчиняться Другой. Перед лицом субъективности Другого, точнее, именно чтобы позволить субъективности Другого проявиться, я должен отказаться от своей субъективности. Я должен осуществить или претерпеть добровольныйкенозис[400]. Япозволяю себе стать объектом для Другого. Я становлюсь открытым и уязвимым по отношению к прикосновению Другого. Здесь анализ Сартра недвусмыслен: «Я воплощаюсь, чтобы реализовать воплощение Другого; а ласка, реализуя воплощение Другого, открывает мне собственное воплощение»[401]. Отсюда взаимность гаптического[402]феномена: не может быть одностороннего прикосновения — прикоснуться означает сделаться прикосновенным — проявить себя в плотности собственной плоти.

Именно это воплощение себя, необходимое условие и одновременно следствие ласки, открывает то, что Сартр именует «третьим онтологическим измерением тела»: «Но посколькуя есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект... Я существую для себя как познанный другим в качестве тела»[403]. Неоспоримо, что это третье измерение — перекрест между бытиемдля-себяидля-других, столь важная тема для анализа прикосновения у Мерло-Понти— являет яркий пример того, что мы описывали в предыдущих главах как «обратную интенциональность»: «С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую»[404], но не только взгляд приводит к такой инверсии; несколькими строками далее Сартр добавляет: «Я чувствую себязатронутымдругим в моем фактическом существовании» — прикосновение Иного, даруемое в касании Другого, переводит самость в винительную, затронутую, форму — «меня». Именно в этот момент мы перестаембыть-теломи начинаемобретать-тело.Прикосновение Другого заставило меня обрести тело (воплощение), — то самое тело, которое является мною, но которое теперь предстает как тело другого. Только когда достигается это синтетическое «видение»: слияние моей субъективности (дистанции схватывания — «яесмьтело») с моей объективностью (близость ласки — «яобретаютело»), — я могу видеть (или осязать) себя: «другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть»[405].

Самосознание Я, как бы ни ощущало себя Я — как субъективность или как объективность, это феномен, который всегда имеет начало только за пределами Я, посредством иного, точнее посредством Другого (другого человека или чувственного мира). Это неизменный вывод всякого философского анализа феномена прикосновения. Ничто не указывает на то, чтобы я приходил к осознанию себя независимо от Другого или без него/ нее. Обе модальности бытия (что Сартр называетдля-себяидля-другихи что мы здесь рассматриваем через парадигмы схватывания и ласки, соответственно) указывают на потустороннее, реализуемое в видимом и воплощаемое в плоти Другого. Всякое самосознание возможно не тогда, когда я осязаю (даже если бы речь шла об осязании себя), а когда я осязаем.Аффективностълежит в основе всякого сознания (каксознания чего-либоили же самосознания):

Воплощение — это не трансцендентальная операция субъекта, находящегося внутри мира, который он себе представляет; чувственный опыт тела уже с самого начала воплощён. Чувственное [le sensible] — материнство, ранимость, восприятие [apprehension] — завязывает узел воплощения в интриге более всеобъемлющей, чем апперцепция себя; в этой интриге я оказываюсь связанным с другими прежде, чем с собственным телом. Интенциональность — ноэзис, — которую философия сознания различила в ощущении [lesentir]и которой она хотела бы, задним числом, вновь овладеть как источником, из которого заимствуется смысл, — чувственная интуиция — уже находится в режиме восприятия и захваченное™; она осаждена ощущаемым [le senti], которое отменяет своё ноэматическое проявление, чтобы, в качестве нетематизируемой инаковости, управлять тем ноэзисом, что первоначально должен предоставлять ему [ощущаемому] смысл. Гордиев узел тела— его пределы, где оно начинается и заканчивается, являются навсегда скрытыми в неразвязываемом узле — распоряжается своим собственным трансцендентальным началом в этом несхватываемом ноэзисе[406].

* * *

Всякое чувство есть движение (affection) души, как указывает Аристотель вDe Sensu,«чувственное восприятие возникает в душе посредством тела» (ή δ αϊσθησις διά σώματος γίνεται τή ψυχή; 436b 7-8[407]). Тело служит чувствилищем, которое позволяет миру и душе «соприкасаться». Таким образом, тело оказывается точкой контакта между внутренним (душа) и внешним (мир) и в то же время их границей, пределом, различающим одно и другое — не столько между телесной реальностью (мир) и бестелесной душой, как это представляет Прокл вНачалах теологии[408], сколько между единственной материальностью тела — и нематериальной природой души и мира. Ведь тело не воспринимает вещи окружающего мира как подобные ему тела (в таком случае оно не могло бы воспринимать вообще ничего, по той же причине, по которой оно не может воспринимать себя), но только как (бесплотные) формы[409]. Итак, между душой и миром стоит только тело как абсолютно уникальная плоть —средостение(τό μεταξύ; 423b 26) двойного прикосновения, изнутри и снаружи, оставаясь само по себе неприкосновенным.

Но как же мир и душа могут соприкасаться? Основоположный принцип, который проходит красной нитью через весь трактат АристотеляDe Animaи на котором строится его концепция чувственного восприятия, состоит во взгляде, что чувство, воспринимая свой объект, неким образомуподобляетсяему, — точнее, канал чувства не может ничего чувствовать, если у него нет способностиуподоблятьсятому, что оно стремится воспринять (τό δ’ αισθητικόν δυνάμει έστιν οίον τό αισθητόν; 418а 1). Этот принцип аристотелианской эстетики значительно позже был применен Мейстером Экхартом для объяснения парадоксального единения между Богом и человеком:

Идя к вам сегодня, я недоумевал, какое слово сказать вам, чтобы оно имело смысл и вы его уразумели. Тогда мне пришло на ум сравнение: если бы вы могли понять его, вы уразумели бы мою мысль и основу всех размышлений, которые я предлагаю вам во всех моих проповедях. Это сравнение касается моих глаз и куска дерева. Если мой глаз открыт, это глаз; если он закрыт, это тот же глаз. Не дерево появляется и исчезает передо мною, но мое видение его. Теперь прошу вас послушать внимательно! Если случится, чтоокомое едино ипросто(Мф. 6:22), если оно открыто и бросает взгляд на кусок дерева, око и дерево остаются тем же, чем были, но все же в акте зрения они становятся как бы одним, так что можно поистине сказать, что мой глаз — это дерево, и дерево — это мой глаз. Но если бы дерево было нематериально, чисто духовно, как и взгляд моего глаза, можно было бы истинно сказать, в акте зрения дерево и око существуют как одно сущее. Если это верно в отношении чувственного, то это еще гораздо более справедливо в отношении духовного[410].

Тот же термин, который обозначает подобие между ощущающим и ощущаемым в тексте Аристотеля (οϊον), снова употребляется несколько далее, в объяснении, как понимать это подобие:

Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь (424а 17-21).

В этом примере, ощущающее описано как воск, способный принимать след перстня с печаткой, обозначающего ощущаемое. Можно усомниться в подобии ощущающего ощущаемому, задав вопрос, чем же именно кусочек воска, принявший форму печатки, уподобляется самой печатке? Вопрос простой, ведь мы можем, по крайней мере, предположительно, ответить, что воск принялформупечатки: ее изображение, соприкасаясь с воском, оставило отпечаток на воске — своюформу.Это означает, что воск и печатка уподобляются отпечатком (формой), поскольку глядя на отпечаток печати, оставленный на воске, мы легко распознаем его как отпечаток определенного кольца. С другой стороны, они отличаются в материальном отношении (отпечаток «сделан» из воска, тогда как кольцо может быть железным или золотым). Аристотель объясняет, каким образом пример с воском иллюстрирует наше чувственное восприятие:

Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает (πάσχει) что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается определенный предмет (τοιονδί), а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как отношение (λόγον). То, в чем заключена такая способность (δύναμις), — это изначальный орган чувства. Орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное: ведь иначе ощущающее было бы пространственной величиной (μέγεθος). Однако ни существо ощущающей способности, ни ощущение не есть пространственная величина, а они некое соотношение и способность ощущающего (λόγος τις καί δύναμις έκείνου) (424а 21-28)[411].

Стремление объяснить подобие чувствующего чувствуемому заставило Аристотеля провести различие между физическим органом восприятия (чувствилищем, τό αισθητήριον) и самим чувством (ή αίσθησις), обозначив их каклогос(грубо говоря, «отношение») идинамис(т.е. сила или возможность такого отношения). Вместе взятые, τό αισθητήριον и ή αίσθησις составляют то, что Аристотель именует τό αισθητικόν, т.е. чувствительность или чувствительная сила души. Сопоставляя последнюю с чувственным объектом (τό αισθητόν), мы видим определенную симметрию, которая несколько проясняет их сходство (установленное в DA, 418а 1). Эту симметрию можно изобразить схематически:

Здесь чувствительность (Sensibility) предстает подобной чувственному объекту, как зеркальное отражение: наша способность чувствовать возможна благодаря тому, что чувственные предметы действуют на наши чувства; но как это происходит? Чувство (будучи душевным— в терминологии Аристотеля «не протяженным» — поскольку оно определяется как отношение и способность) испытывает действие органа чувства («протяженной вещи»), имеющего физиологическую природу и, соответственно, способного контактировать с такими же физическими вещами. Но в таком случае как Аристотель может говорить, что чувство (душевное начало) не просто «испытывает» (πάσχει) действие чувственного, но и уподобляется ему? Ответ заключается в двойственности чувственного как такового: чувственный предмет, как печатка в примере Аристотеля, — это, с одной стороны, εϊδος (т.е. форма: допустим, изображение печатки), с другой стороны, υλη (т.е. материя: допустим, золото, из которого сделан перстень). Форма, как и чувство, не имеет протяженности и не является физическим (сегодня мы сказали бы «материальным») свойством, тогда как ее двойник, т.е. орган чувства, является физическим.

Следовательно, то, что действует на чувства, — это не материя чувственного, а скорее его форма: ведь воск принимает не металл кольца, а лишь его форму, Но поскольку сама по себе форма перстня — это еще не перстень, так и чувственность невозможна без органов чувств, которые позволяют чувству соприкасаться с объектом. Слегка видоизменяя предыдущую схему, мы получаем следующую последовательность:

Эта схема ставит перед нами новый вопрос: даже с учетом двойственности (нефизически-физической) чувствующего и чувствуемого, как может (физический) глаз воспринимать (нефизическую) форму чувственного объекта? И как может (нефизическая) душа ощущающего воспринимать ощущаемую материю? В конкретной точке контакта ощущающее и ощущаемое «соприкасаются» различными — даже противоположными — свойствами: с одной стороны, орган чувства (глаз, ухо, язык, нос, кожа) сам по себе принадлежит к чувственным вещам, занимая место среди воспринимаемого; без восприятия чувствослепок формам вещей. С другой стороны, однако, чувство способно распознавать лишь формы вещей, а не сами вещи; без органов чувств мирэстезиса— этопустоймир фантазмов и фантазий[412].

Аристотель решает эту сложность, рассматривая взаимодействие чувственного и чувствующего как «изменение» (άλλοίωσις), «претерпеваемое» чувством в момент восприятия объекта: точнее, восприятие и есть это самое изменение чувства (416Ь34) от неподобия (άνόμοιον) к подобию (δμοιον) объекту восприятия (417b20 и 418а5). Оно уподобляется объекту, поскольку испытывает (πεπονθός) его действие. Каждый акт восприятия (αίσθάνεσθαι), таким образом, дополняется актом претерпевания (πάσχειν): восприятие — это и естьпатос,который инициирует и претерпевает чувствующий субъект, оказываясь погруженным в чувственный мир. Когда я вижу перед собою стол, прикасаюсь к листу бумаги и т.д., я испытываю многообразное действие форм окружающих меня предметов. Два момента (восприятие и претерпевание) не составляют последовательности (как если бы я сначала видел стол, апотомиспытывал на себе действие его формы), а возникают синхронно — один из-за другого. Я не мог бы ничего чувствовать, если бы прежде не испытал действия этого объекта, но я не мог бы испытать его действия, если бы прежде не ощутил его[413].Субъект восприятия и объект претерпевания—это одно и то же.

За пределами субъект-объектного различения:поцелуй

Уста — арбитр прикосновения. Часто замечают, что младенцы, едва научившись хватать игрушки руками, немедленно тянут их в рот. Этим жестом ребенок воспроизводит «природное» движение: от рук — ко рту. Рот, точнее, его способности, отображают скрытые интенции руки: схватывание объекта связано с кусанием, тогда как поглаживание Другого предполагает поцелуй. При этом не следует забывать, разумеется, и об обсуждавшейся выше связи руки с речью. Уста создают контекст, в котором действия руки обретают свое значение.

Когда дело доходит до поцелуя, философия умолкает. Поцелуй как таковой никогда не тематезировался в истории философии, которая не обращалась к нему даже в качестве метафоры. Складывается ощущение, что любители мудрости целоваться не умеют. Конечно, неловкость философии в отношении поцелуя имеет веские основания: в нем нет ничего «философского». Я имею в виду, что поцелуй ускользает от концептуализации. Ну какие концепты, парадигмы или метафоры можно использовать для осмысления поцелуя? Поцелуй — это нечто единое или же многое? Как различить или объединить такие разные поцелуи, как материнский поцелуй, эротический поцелуй, поцелуй предательства, поцелуй вежливости, ритуальный поцелуй или поцелуй уважения, поцелуй мира, поцелуй восхищения и т.д.? И как можно классифицировать поцелуи в разные части тела Другого, например, поцелуй в чело, в щеки, в уста, в голову, в стоны и т.п.?

Помимо всей этой многозначности и двойственности поцелуя, наша мысль страдает от нехватки концептов для осмысления поцелуя, ведь сам по себе поцелуй — это символ (в этимологическом смыслесим-баллейн:составлять две половины), и потому он не может быть представлен ничем иным, кроме себя самого. Платон был первым, кто ввел этот термин, описывая фрагментарную природу человека[414], но также и его томление по своей «второй половине». Эта метафора происходит из античного обычая, по которому два человека разламывали глиняный черепок, монету или печать, и у каждого оставалась одна из его половин как напоминание и свидетельство о родстве или дружбе между ними. Когда владельцы двух фрагментов встречались вновь, они складывали их вместе (συμβάλλειν), подтверждая (или доказывая) существующие между ними отношения. По этой причине «символом» называлась и каждая часть разделенной монеты или печати. Нетрудно понять, каким образом соприкосновение губ, уста, соединяющиеся в поцелуе, предстают символом самой практикисимбаллейн.Словно моигубы— одна из двух половин, «подходящая» к губам Другого, вроде двух частей головоломки. Поцелуй — символ этого символа, символ близости, утверждающей себя в поисках совершенного единства.

Но что соединяется в поцелуе? Два фрагмента самосознания, два фрагментарных взгляда на мое тело. «Я есмь тело», выражающееся в акте хватания, и «я обретаю тело», открывающееся в ласке. Эти два различных способа самоутверждения невозможно сбрасывать со счетов как просто два проявленияоднойи той же реальности (сущности или природы); это два совершенно разных феномена, которые, тем не менее, приходят к единству в перекрестности целования[415]. Как советует Мишель Анри, феноменология не может выдвигать такого иллюзорного решения, поскольку она редуцирует сущность к видимости, поскольку для нее не существует ничего за пределами феноменов, ничего за пределами данных нам проявлений, все из которых сводятся к двум основным типам, онтологическую структуру которых мы исследовали. Феноменология — это не теория видимостей, теория, которая оставляла бы позади реальную сущность вещей. Но эта реальная сущность, как показывает феноменология, вся состоит в том способе, каким она нам представляется, в видимости; феноменология показывает нам, что сущность и есть ее проявление, так что если мы видим столкновение между двумя феноменами, мы вынуждены сказать, что наблюдаем две различные сущности[416].

Здесь мы, в самом деле, наблюдаем столкновение двух феноменов, или даже двух совершенно разных феноменальностей. Следует ли нам заключать, в согласии с феноменологической редукцией, что феномен «я есмь тело» и феномен «я обретаю тело» составляют две различные сущности, а значит, у меня два тела? Казалось бы, дело обстоит именно так. («Есть тело душевное, и есть тело духовное»; 1 Кор. 15:44). Но даже если, в интересах аргументации, мы допустим такую абсурдную, на первый взгляд, гипотезу, нам немедленно придется столкнуться со следующей трудностью: на каком основании «Я» фразы «я есмь тело» может претендовать на тождество с «Я» фразы «я обретаю тело»? Иными словами, что позволяет нам объединять эти феномены, называя обамоими? Как может быть, что тело, которымя есмь,и тело, которое яобретаю,— оба являютсямоими? Насколько обоснован вывод омойственности,к которой отсылают эти утверждения?[417]Анри справедливо указывает, что «двойственность, расщепляющая непостижимым образом единство сущности моего тела, в виду которой эта сущность дается мне дважды, так сказать, находит свое обоснование в онтологической структуре истины»[418]. Переосмысливая различия между двумя феноменальностями— т.е. мое переживание вещей (схватывание) и личностей (ласка), — мы замечаем, что феномен «я есмь тело» принадлежит к сфере онтологии, описывающей мое нахождение среди вещей; он «дает» меня мне в восприятии мира как заброшенного в него, однако отличающегося от воспринимаемых мною вещей (дистанцияот других), ведь я не могу воспринимать себя. С другой стороны, феномен «я обретаю тело» принадлежит к сфере эпистемологии, поскольку в этом утверждении тело уже стало для меня объектом. Следовательно,дистанцияот себя зиждется на том же основании, которое делает возможным как объективацию моего тела, так и познание его.

Онтология и эпистемология — это «два источника свидетельства», о которых говорит Мэн де Биран или же двойственная аргументация, о которой рассуждает Анри. Бытие действительно дается нам дважды, и именно его двойственность дает место опыту[419]. Но опыт — это также и единство, и именно здесь возникает трудность, поскольку с точки зрения философии, от Декарта и далее, онтология подчиняется эпистемологии. Однако два этих феномена (да и сама феноменология) не признают различия между онтологическим и эпистемологическим: для феноменологии не существует никакой высшей реальности, ни познаваемой, ни непознаваемой, за пределами феноменов. В самом деле, внимательное исследование феноменов показывает, что «онтологический» феномен «Я есмь тело» предполагает наличие знаний об окружающих меня вещах, знание, которое, как мы убедились, предшествует моему самоощущению и обосновывает его, тогда как «эпистемологический» феномен «Я обретаю тело» ставит вопрос о самом моем бытии. Онтология и эпистемология пересекаются в двойной явленности моего тела, соединяемой перекрестом поцелуя. Поцелуй — это тот «символ», который соединяет два фрагмента расщепленной философии: онтологический и эпистемологический. Только благодаря этому союзу, «Я» фразы «Я обретаю» целиком перекрывает «Я» фразы «Я есмь», наконец отождествляясь с ним; благодаря этому единению, переживание мира оказывается равнозначно переживанию себя; благодаря этому единству имманентность субъективности превосходится трансцендентностью объективности, имманентной в субъекте.

Что еще может быть «онтологической структурой истины», которую Анри, как мы только что упомянули, назвал основанием двойственности моего тела? Как же иначе истина, эпистемологическая категория, могла бы иметь онтологическую структуру, не будь она соединена с бытием?

Что же, однако, означает это единство, если не то, что истинное знание — это только знание, основанное на онтологическом событииcommunio personarum[личностного общения], а не на онтическом постижении вещей? Познание, основанное на онтологии, — это познание, происходящее из отношения, отношения между личностями, т.е. отношения, основанного на связанности (relatedness).Только личность может знать,изнать можно только личность.В предыдущих параграфах этой главы мы убедились, что теория чувствительности и восприятия невозможна, если она не начинает с единства ощущающего и ощущаемого. Феноменология выдвигает в качестве отправного пункта аналогичную предпосылку, акцентируя на интенциональности «сознания» как «сознания о...»(«consciousness of...»)

Сознание не может не быть сознанием чего-либо, т.е. восприятие, воображение или воспоминание всегда едины с воспринимаемым, воображаемым, вспоминаемым феноменом. В свете этого тождества, познавать какую-то вещь означатьбытьэтой вещью; иначе говоря, эпистемология возможна только как онтология. Но личность никогда не может стать вещью[420], поскольку невозможно быть вещью ив то же времяпознавать. Либо знание вообще невозможно, либо личность познает только личность, поскольку только личность познает[421]. Разумеется, мы «познаем» вещи, но лишь постольку, поскольку они отсылают к отношениям с личностями. Мы не можем познатьвещь в себе, не потому, что разум не способен пройти мир феноменов насквозь и выйти в мир ноуменов, а просто потому, что такого мира не существует вообще, ведь не может быть никакого мира вне соотнесенной целостности межличностного общения, в рамках которого вещи впервые являются и обретают свой смысл.

Пока мы в полной мере не осознаем и не восстановим личностный характер бытия и познания (т.е. их ипостасное единство в личности), любая трактовка природы чувства— например, сакраментальность восприятия, о которой говорит Мерло-Понти, — будет оставаться загадочной и озадачивающей. Мы говорили о единстве как о поцелуе, т.е. как о символе. Но «двойственное» употребление символа, сама его внутренняя двойственность основывается на перекресте, на пересечении репрезентации (символ указывает на реальность вне себя) и бытия (подлинное дарование символом этой реальности):

Как таинство не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, — так же и чувственное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия[422].

Ощущение — не простоодиниз способов бытия в мире, как если бы их было много, ноединственныйспособ бытия: быть причастным (communicant)миру— это все равно, что просто «быть» или «существовать». Поэтому Мерло-Понти отказывается принимать идеалистическую позицию, которая так или иначе требует, чтобы чувствующий субъект отрешался от бытия во имя познания. Познавать таким евхаристическим путем, обращаясь к «буквальной» метафоре Мерло-Понти, — означает быть. Нет ничего иного, кроме этого непрестанногопатоса:ранаэк-зистенциивосполняется лишь вко-экзистенции:

Ясоотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для него. Если качества излучают вокруг себя определенный способ существования, если они обладают способностью очаровывать и тем, что мы только что называли ценностью таинства, то именно потому, что ощущающий субъект не полагает их как объекты, он сопричастен им, он делает их своими и находит в них принцип своего актуального существ ов ания[423].

Если познание — это отношениесимпатии(т.е. буквально: отношение взаимногопатоса со-страдания), то это уже не интеллектуалистское познание отстраненного субъекта об отдельном от него предмете. Это познание— постижение (comprehension), ведь настигнутыми оказываются обе стороны, как «объект», так и «субъект», так что их уже больше невозможно различить («об этом взаимодействии между субъектом чувства и чувственным невозможно сказать, что одно действует, а другое претерпевает действие»)[424]. Как мы убедились, рассматривая эпизод с Иерофеем вАреопагитиках, это познание — есть изучение (μάθησις), приводящее к переживанию (πάθησις); есть знание как страсть (affection).

Двойной смыслэстезиса— двойственный парадоксвосприятия,приводящего к переживанию, но одновременно ипереживания,обусловливающего восприятие — всегда создает таинственную подоплеку этого целования между познанием и бытием: с одной стороны, бытие вновь оказывается, как это было и для древних, интеллигибельным, т.е. понятным (sensible)[425](но это не означает, что теперь оно «исследовано» или даже «объяснимо»); с другой стороны, познание — это уже не просто понимание, а отношение и причастие, приводящее к единству познающего и познаваемого влюбви[426]. Свет познания невозможен без огня любви.

Сегодня для нас это может звучать эксцентрично, ведь любовь утратила в наших глазах онтологическое измерение как то, что приводит нас в бытие и позволяет нам познавать; любовь, выродившаяся в сентимент, была изгнана в сферу психологизма. Теперь мы все, как Лисий, нуждаемся в Сократовой палинодии[427], которая напомнила бы нам, что единство знания и бытия — это любовь. Это единственное целование, которое дала нам философия до сего дня, да и то принимается не всегда и не всеми. Словами св. Бернарда Клервоского:

Итак, два рода людей не могут считать себя одаренными целованием — те, кто знают истину, но не любят ее, и те, кто любит ее, не понимая; отсюда мы заключаем, что это целование не оставляет места ни неведению, ни теплохладности[428].

Из этого философского единения должно быть изгнано всякое неведение, — но что сказать о теплохладности? Понять истину — эту задачу ставит перед собою всякий уважающий себя мыслитель, — но полюбить ее? Как можно любить истину в наше время, когда она редуцирована к набору фактов и сведений, имеющих, как считается, какое-то отношение к сомнительной реальности?

Даже само это понятие реальности (тотальности инертныхвещей, res)оказывается весьма проблематично перед лицом такой истины, которая требует любви. Вещь невозможно любить — как нам показал Августин[429]; ее можно только использовать. Если истину надлежит любить, и только так ее можно понять, то в «реальном» мире не может быть ничего истинного и ничего понятного, поскольку это по определению «используемый» мир вещей. Если, вопреки его неистинности, этот мир все же оказывается «любим», то лишь по недоразумению (и напротив, если личность, по недоразумению, рассматривается как вещь, она не «употребляется», а всегда злоупогребляется). Если же истина есть любящее знание и понимающая любовь, то только личность может быть поцелована целованием истины, ведь Сама Истина открыла Себя как личность (Ин. 14:6).