Den ihr verehret, Werdet ihr schauen.

И. В. Гете, Фауст II, Акт V (11,932-11,933)

Область, в которой философское мышление подвергается наибольшему риску утратить себя (но также и получает наибольший шанс себя вернуть), — это область вопрощаций о Боге, Мысль о Боге этоpar excellenceто, что не принадлежит мысли[19]: «идея» Бога выходит за горизонт мышления и исчерпывает возможности мысли. Тем не менее, мысль о Боге, как вопрос и проблема философии, всегда выдвигается в рамках философского мышления, представляя ему постоянный вызов.

Мысль о Боге: что наводит на эту мысль, если не само мышление? В истории философии довольно примеров, когда фраза «мысль о Боге»[20][21]понималась исключительно какмоя мысльо Боге; в таком случае Бог оказывался не более чем объектом этой мысли. В самом деле, объективация Бога — это симптом неспособности метафизики помыслить Бога именно как возможную невозможность мысли, как ту крайнюю точку, где мысли приходится «прыгнуть выше головы».

В некотором смысле, для метафизики, Бог (т.е. идея Бога) всегда является в пределах разума; конечно, «является» — не совсем подходящее слово, ведь «в пределах разума» ничего по-настоящему неявляется.При чтении того, что философам приходится говорить о Боге, нередко возникает впечатление, что философия (или, по крайней мере, та традиция, которую Хайдеггер критиковал как «онто-теологию») верит лишь в человека, создающего Бога «по своему образу и подобию» (Быт. 1:27). В какой-то степени это впечатление оправдано; как мы убедимся далее (в гл. 5), св. Григорий Нисский относился к нашим представлениям о Боге с осторожностью, поскольку все, постигаемое о Боге нашим интеллектом, — наше, а не Божье. Ведь, заметим, даже Откровение Сына Божьего было явлено «под покровом» плоти — т.е. того, чтонаше.Поэтому Бернард Клервосский пишет: «то, что мы в Нем видим, — наше, но то, что мы от Него слышим, — Его» (Толкования на Песнь песней, XXVIII, 3). Итак, задача видения — это задача рассуждения (diacritical): наше зрение должно научиться различать в Нем то, чтоне наше.

Эта «мысль о Боге» — не более чем замаскированная мысль человека о себе самом. Это мысль, обреченная, согласно Аристотелю, мыслить себя самое. Однако можно ли дерзнуть вообразить мышление, которое не содержало бы мысль о Боге, а предстояло бы Ему «лицом к лицу»? Можно ли вообразить случай, когда Бог не размещался бы в пределах разума, а являлся ему? Явление, в котором сознание обнаружило бы себя удивленным Тем, Кто внезапно (έξαίφνης) явился ему? Иными словами, можно ли помыслитьфеноменБога? На что может быть похож такой феномен и как он может быть дан сознанию? Может ли вообще Я пережитьопыт Бога.[22]

Возможность феномена и феномен возможности

Такой опыт должен был бы удовлетворять двум разным — и антитетическим — предпосылкам. Согласно первой, опыт Бога возможен лишь в том случае, если Бог будет воспринят моими чувствами (ведьomnis cognitio incipit а sensu[всякое познание начинается с чувства]). Вторая предпосылка, однако, исключает возможность, постулируемую первой: всякий опыт Бога, ощущаемый моими чувствами, всякий феномен, оказавшийся во власти моего разума, уже стал моим, а значит, уже не есть Бог, — мне остается лишь идол[23]. С феноменологической точки зрения, напряжение между этими двумя предпосылками выражено в знаменитом «принципе всех принципов» Гуссерля:

Каждое созерцание, которое дает себя изначально, должно быть нормативным источником познания,ивсе, что изначально предлагается нам в интуиции(так сказать, в живой действительности),надлежит просто воспринимать так, как оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя здесь (da) дает[24].

Этот принцип сочетает два одновременных жеста, которые следует оценивать в Халкидонской перспективе, — нераздельно, но также и неслиянно. Первый — это вопрос о возможности феномена; все, что угодно, само по себе имеет право представать моему сознанию, и само это представание (presenting) есть «достаточное основание», чтобы принимать феномены как таковые. Другой жест, параллельный первому и делающий его возможным, это вопрос офеномене возможностикак таковой; «достаточное основание» („sufficient reason“),чтобы нечто явилось и его явление стало возможным, само возможно лишь в «сфере разума»(„zone of reason“),в рамках которой должен явиться каждый феномен, чтобы стать таковым. «Вопрос о возможности феномена, — пишет Марион, — предполагает вопрос о феномене возможности» (Насыщенный феномен, Р. 103). В своем «принципе всех принципов» Гуссерль афористически заявляет, (1) что феномен не может явиться, если интенция не получает никакой интуиции, но также (2) что при отсутствии интенции, которая могла бы воспринять интуицию, нет феномена какой бы то ни было возможности явления. Одно основывается на другом.

Это представляется краеугольным камнем той проблемы, которая радикализовалась при т.н. «богословском повороте» феноменологии. Прежде казалось осмысленным мнение, что все являемое должно «обращаться» к моему интенциональному горизонту, а значит, получать основание в конституирующем Я. Однако, как становится понятно вскоре, такое основание (какого бы то ни было явления — объекта, понятия и даже другого человека) означает, что все феномены рассматриваются конституирующим Я в некоторой симметрии с его собственной самостью, и, более того, эта симметрия предполагает своего рода присвоение. Таким образом, мир оказывается неким собственным театром сознания — непререкаемого режиссера и одновременно эксклюзивного зр„ителя этого спектакля. Гуссерль ясно осознавал возникающее в этом пункте «серьезное возражение»: как он пишет вПятом картезианском размышлении, рассуждающее Я может выродиться просто вsolus ipse[«только сам»][25]. В понятой таким образом самотождественности (ipseity) Я, где царствует самоидентичное и аутичное Я, нет места для Другого. Другой претерпевает несправедливость и насилие; а если Другой оказывается, в данном случае,совсем Другим,Другимpar excellence, всестановится еще сложнее. Обосновать безосновательное и ограничить неограниченное, свести бесконечное к конечным измерениям.— как еще может быть описан этот парадокс? Чтобы Бог оставался Богом (совсем Другим,tout autre, как это обозначает Деррида), а не сводился к идолу, воздвигнутому моим восприятием и воображением, Он вынужден уклоняться от явления вообще, вынужден оберегать Свою отчужденность, так сказать, высоту высот, которую так часто приписывает Ему Левинас, или, как другие описывают это, Свое «право отказаться от явления, право сохранять трансцендентность, утверждая Свою идентичность»[26]. Итак, возможность религиозного феномена, возможность явления Бога, становится невозможной, и Сам Бог оказывается этой невозможностью (theimpossible).Всё остальное означало бы усилие свести инаковость Другого к тождественности того же самого.

Однако именно эту стратегию избирает Гуссерль, чтобы показать, как трансцендентальная феноменология может избежать вырождения в трансцендентальный солипсизм! Редукция к собстенной сфере (ownness) — трудно себе представить более дерзкий й непредсказуемый ход. Его хорошо прокомментировал Поль Рикер, говоря:

Смысл «Другого» основывается на смысле «себя», ведь чтобы понять «Другого» и «мир Другого», необходимо прежде понять «себя» и «свое». «Чужое» (etranger) может существовать лишь потому, что существует «свое» (propre), и не наоборот[27].

На мой взгляд, в этом комментарии Рикера акцент следует ставить не просто на приоритете «собственной сферы» („ownness“) перед всяким «инаковым», а скорее на гораздо более важной зависимости последнего от первого, зависимости все болеенеобратимой.Наличие Другого прямо обусловлено его представанием «мне» — явление Другого требует дательного падежа. Применительно к вопросу о возможности феномена Бога эта зависимость означает, просто говоря, что если Богу вообще дано явиться, то это может быть только благодарямне.Бог как предельный религиозный феномен,нуждаетсяв человеческом существе как той единственной точке, где есть место Богу. Таким образом, каждое человеческое существо рассматривается как священныйтопосБожественной эпифании.

Я понимаю, что такого рода заявление кому-то может показаться слишком рискованным и требует разъяснений. Нам придется вернуться к началу нити наших рассуждений, чтобы переформулировать поставленный вопрос в рамках феноменологической методологии.

Возможность как таковая, для Гуссерля, существенно обусловлена воображением. Возможность возможного явления в рамках интенционального горизонта моего сознания определяется модальностью «как бы»[28]: то есть границы возможности совпадают с границами воображения субъекта. Такой вывод означал бы, что все, не входящее даже в самые отдаленные пределы моего воображения, следует рассматривать как невозможное. Итак, невозможное в принципе имеет нулевые шансы явиться мне, поскольку оно не может иметь оснований в моем опыте — актуальном или воображаемом, а значит, должно быть исключено из феноменологии в собственном смысле. В таком случае, невозможное есть не-феномен, неявляемое(а-фантон).

Здесь и локализуется проблематика феноменальности Бога. В случае Бога, возможность Его явления определяется границами горизонта (а «горизонт» и означает границу); и этот горизонт — всегдамой,это горизонт Я, создающего значения. Все, что выпадает из этого горизонта, не просто невообразимо и невозможно, но ибессмысленно (meaningless). Убеждение, что вне этого горизонта ничто не может являться, — или, иными словами, что если бы нечто и явилось, это было бы «ничто для меня» (Критика чистого разума, В132),— отображает Кантово рассечение реальности на феномены и ноумены. Однако эта проблема рассматривается иначе Плотином в знаменитом пассажеЭннеад: «И глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и не явит себя. Из-за какого жегоризонтавосходит Тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего Он является? Конечно, Он выше даже ума созерцающего» (V, 5, 8: 6-10[29]). Здесь сам горизонт сознания предстает потрясенным и превзойденным (тема, глубоко созвучная избыточному феномену Мариона) тем явлением, которое всегда сопряжено с потрясением и преодолением. Ведь когда «Он» приходит,— настаивает Плотин,— «Он просто является, ниоткуда не придя» (V, 5, 8: 15), так что созерцающий Егоумможет лишь, «не видя ничего, узреть нечто» (V, 5,7:29).

Тем не менее, чтобы явление Бога было зафиксировано мною как опыт, я должен каким-то образом Его «увидеть». Я должен «увидеть» Его либо посредством физических чувств, либо в свободной игре воображения. Почему? Потому что только этими дргими путями Другой — в т.ч.совсем Другой— может явиться мне. Возвращаясь к моему чтениюПятого картезианского размышления, редукция к «собственной сфере» (первый шаг Гуссерля к «открытию» сознания присутствию и опыту Другого)воплощается— несколькими страницами ниже — в моем теле:

Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в первопорядковой редукции это означает, что в области восприятия моей первопорядковой природы появляется некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно, составляет лишь определенную часть меня самого(имманентную трансцендентность).Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано и может быть конституировано изначально как живое тело (функционирующий орган), тело, находящеесятам, которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящеесятам,связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятияпо аналогии> при котором это тело воспринимается как живое тело «другого» (§ 50).

Но представление об инаковости Другого не может быть получено через сферу перцепции (или, в данном случае, представления), посредством аппрезентации и аналогического сопоставления тел. В сфере воображения я также способен, посредством свободных вариаций, пуститься в игру возможностей, открывающих измерение иного (otherwise): «если бы я был там», которое вскоре превращается в «если бы я был Другим»:

Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального«здесь»;всякое другое тело и, таким образом, тело «другого»обладает модусом«там».(...) Посредством свободного варьирования своих кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение таким образом, чтобы всякое«там»превратить в«здесь»(...). Ведь в апперцепции я воспринимаю «другого» не просто как дубликат самого себя, т.е. как обладающего моей — ничем не отличающейся от моей — изначальной сферой и в том числе способами явления в пространстве, которые свойственны мне в моем«здесь»,но, при более тщательном рассмотрении, как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы переместился«туда» ипребывал«там»(§ 53).

Аналогическое постижение (apprehension)Другого напоминаетanalogia entisсхоластической философии, но именно здесь и заключается проблема: я не могу постигать Бога по аналогии, как я вижу Другого человека, из-за фундаментальной асимметрии между мною и Богом[30]. Можно проиллюстрировать эту трудность простым примером: имея тело, я могу по аналогии «переживать» восприятие своего тела Другим человеком. Однако Бог бестелесен[31]; каким бы самоочевидным не казалось это утверждение, оно ставит нас перед рядом острых проблем: как я могу своим ограниченным сознанием воспринимать безграничное? Каким образом Я может — если может — интуитивно воспринимать бесконечное, невозможное, непредставимое? Ответить на эти вопросы помогает одно место из Книги Царств:

И сказал (Господь Илии): выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь (3 Цар. 19:11—12а).

Что дает нам это описание — это парадигматический пример невозможности достичь необходимого соответствия между интенцией (ожиданием Илии увидеть проходящего Господа) и интуицией (явлением Господа, Который дает Себяни в чем).Возможность феномена должна опираться на феномен возможности. При несовпадении этих двух модусов, настаивает Гуссерль, очевидность не возникает: Господь былне здесь,и интенция Илии осталась нереализованной. Бог не дал Себя в том, в чем Он был наиболее ожидаем: в сильном ветре, в землетрясении, в огне. В библейском повествовании Господь, наконец, все-таки явился Илии, но это откровение указывало на парадоксальность, а то и невозможность Его явления: «.. .После огня веяние тихого ветра. УслышавсиеИлия закрыл лице свое милотью своею» (3 Цар. 19:12 Ъ — 13). Итак, Бог является, но все же остается непостижимым. «Веяние тихого ветра», иначе говоря, «небольшая прохлада»[32], это именно то, что проходит незамеченным, то, что не заявляет о себе. Это означает полный минимум данности (иными словами, минималистическая феноменология, парадоксально, может обеспечивать основание для максималистической эстетики, которую мы и исследуем в этой книге). Тем не менее, даже такое явление было достаточно грозно, чтобы Илия скрыл свое лицо от этого постижения[33].

Отталкиваясь от приведенного библейского отрывка, мы можем приступить к распутыванию ряда сложных вопросов. Если мы обратимся к Библии за другими случаями божественного явления, мы найдем их тут немало. Рассмотрим пример Пятидесятницы (в повествовании Книги Деяний): здесь Господь является вовсе не в нежном шепоте ветра, как в пещере Илии; теперь это «шум с неба как бы от несущегося сильного ветра», которыйвнезапно(άφνω, вариант слова έξαίφνης) раздается по всему городу (Деян. 2:2-3). Кажется, что Бог может выбирать из целого репертуара эпифаний, от идола до иконы, от следа до насыщенного феномена. Однако ничего из этого не дает нам целый феномен Бога как таковой, ведь все эпифании, о которых повествуют греческие, иудейские и христианские источники, какими бы темными и неуловимыми они ни были, возможны лишь в модальности «как бы» — в виде предположения, воображения, репрезентации, сигнификации — в модальностях, управляемых Я. Откровения и явления Бога, насыщенные или нет, должны восприниматься где-то и кем-то. Они должны (возвращаясь к принципу Гуссерля) созерцаться и ощущаться телесно, должны быть воплощены в образах, контурах, цветах, звуках и запахах, если они хотят вообще быть эпифаниями(эпифания— это то, что является,файнестай, кому-то, а значит, это также феномен)[34]. Пророки и мистики описывают свои видения с помощью метафор, уподоблений, нарративов — значит, они обрабатывают их посредством языка, чтобы превратить их в свой опыт, которым можно поделиться с другими. Но все это не может не создавать определенных рамок, определенных условий, что исключает возможность «чистого», необусловленного даяния(giving) Бога:

Мы думаем, что видение превысшего Естества (τής ύπερεχούσης φύσεως) было всегда по мере силы (κατά το μέτρον τής δυνάμεως) каждого из приемлющих Божественное явление: большее и достойнейшее Бога для тех, которые могли достигнуть высоты, меньшее же и менее достойное (σμικροπρεπεστέρα) для тех, которые неспособны вместить большего[35].

Этими словами Григорий устанавливает принцип, который станет каноническим постулатом относительно не только мистического опыта, но и всякого опыта Бога вообще: даруя Себя, Бог всегда уважает уникальное расположение каждого[36]. Он никогда не дает ни больше, чем человек может принять, ни меньше, чем он желает принять. Он может быть обретен в исключительных феноменах (где Его присутствие ожидается), но также и там, где Он не ожидается, в обычной повседневности. Именно эта соразмерность божественного явления спровоцировала Божье предельное Откровение (парадоксальное откровение, скрывающее то, что оно открывает) в плоти Назарянина:

Итак, если бы все, подобно Моисею, могли войти во мрак, в котором 0н видел Незримого, или подобно высокому Павлу, — вознестись превыше третьего неба и в раю научиться неизреченному о предметах, превышающих слово, или с ревнителем Илиею на огне вознестись в эфирное пространство, не чувствуя тяжести тела, или с Иезекиилем и Исаиею видеть на престоле славы или подъемлемого херувимами, или прославляемого серафимами; тогда, конечно,не было бы нужды в явлении Бога нашего во плоти[ούδ’ αν έγένετο πάντως χρεία τής διά σαρκός του Θεού ήμών έπιφανείας], если бы все были таковыми[37].

Обратная интенциональность

Однако феноменологии надлежит допускать лишь одно исключение, а именно исключение исключения. Кажется — именно это ставка Мариона в егоИзбыточном феномене,где он решительно переворачивает модель Гуссерля, пытаясь представить феномен, избыточествующий интуицией: когда интуиция превышает и покрывает всякую интенцию:

Дойдя до этого пункта, мы можем задаться вопросом о диаметрально противоположной гипотезе: не следует ли в некоторых случаях, которые нам еще предстоит определить, противопоставлять ограниченной возможности феноменальности — феноменальность, которая, в конечном счете, абсолютно возможна? Нельзя ли противопоставить феномену, предположительно обнищавшему интуицией, феномен, изобилующий интуицией? Почему феномену, который обычно характеризуется как эффект интуиции, а значит, как обманутость интенциональной цели или, в некоторых случаях, как равенство интуиции и интенции, не может соответствовать возможность феномена, в котором интуиция давала бы больше, неизмеримо больше, чем интенция когда-либо способна себе намерить или предположить? (112[38])

Несколькими абзацами ниже он дает более развернутое объяснение того, что можно назвать избыточным феноменом: «Он был бы, следовательно, невидим по своему количеству, невыносим в плане качества, абсолютен в плане отношения, и недоступен для взгляда в плане модальности» (113). На этот парад отрицаний, доводящих до предела феноменологию и вместе с ней человеческий опыт, можно справедливо возразить вопросом: останется ли тогда вообще что-то, что можно видеть, ощущать или переживать? И как возможно жить дальше своей жизнью, однажды увидев эту опустевшую сцену, чрезмерную в своем избытке? В самом деле, никак.Яйца Моего не можно тебе увидеть,потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых(Исх. 33:20). Это вековечный вопрос, греза, переполненная борением, тревога, мучащая воображение пророка:И кто выдержит день пришествия Его,и кто устоит,когда Он явится?(Мал. 3:2) Соответственно, трудно было бы представить себе, что субъект такого опыта способен пережить превосходящее его столкновение с чрезмерностью избыточного феномена. Марион вполне отдает себе отчет в этой опасности, признавая, что интенсивность невыносимого зрелища может, в некоторой мере, ослеплять (114). Таким образом, необусловленный, неограниченный и неопосредованный «опыт» Бога предстает единственной возможной невозможностью, ведь если бы он имел место, это привело бы к уничтожению субъекта. Илья скрыл свое лицо, Моисей поступил так же; наверное, они знали, что делали.

Следовательно, как кажется, если мы хотим пережить опыт Бога, у нас остаются два варианта: или Бог должен быть редуцирован к модальностям «как бы» и «если бы», определяемых воображением и опытом Субъекта (но тут мы рискуем обратить Бога в идола), или Бог должен явиться в ничем не обусловленной чрезмерности Своей славы, — с риском для самого субъекта.

Однако действительно ли опыт Бога совершенно невозможен без субъекта? Неужели настолько необходимо, чтобы опыт вообще ограничивался субъективностью? Медиальный залог глаголов опыта (как латинскоеexperior, так и греческое πειράομαι— отложительные глаголы[39]) указывает, что субъект действует, но в то же время претерпевает (рефлексивно) собственное действие, будучи как бы собственным объектом. А чтобы еще более уточнить словарь опыта в философском плане, субъект следовало бы выражать не только номинативными конструкциями (Я), но также и аккузативными(меня).

Некоторые ценные наблюдения, помогающие переосмыслить роль субъективности в моем опыте Другого, можно почерпнуть в обсуждении Жаном-Полем Сартром типичного примера интерсубъективных отношений. Читая Сартров феноменологический анализ взгляда, мы видим, как он переворачивает фундаментальный принцип видения. Поскольку всякий взгляд взаимен, пишет Сартр, когда я вижу Другого, всегда есть возможность, что Другой видит меня. Наблюдая Другого как человека, проходящего мимо моей скамейки в парке, или, скажем, нищего на углу, я вижу его/ ее как объект. Другой становится действительно Другим лишь в тот решающий момент, когда Другой видит меня. Когда я перестаю смотреть на Другого, позволяя ему/ ей видеть меня (в чуде обмена взаимными взглядами), Другой перестает быть вещью среди других вещей и возвращает себе свой статус «субъекта» в отношении и в общении со мною (в свою очередь, Я, утрачивая свою центральную позицию, предстает уязвимым в своем отношении с Другим)[40].Итак, когда то, что яневижу, ставится выше того, что я вижу, тогда Другой получает позволение явиться[41].

Взгляд Другого удивляет нас. Он внезапно заставляет нас осознать себя: «Впервые я существую как я для своего нерефлексивного сознания. Как раз это мое вторжение чаще всего описывали:явижусебя,посколькунектовидит меня»[42]. Во взгляде Другого нам не только даруется Другой: самым парадоксальным образом этот взгляд являет наше собственное существо.

Таким образом,Эгораскалывается на конституирующее Я и конституируемоеМеня.Первые две возможности явления Бога, описанные нами выше, обращались к конституирующему Я и управлялись им. В этом случае Я являюсь субъектом, а Бог должен явиться моему сознанию как объект, в модальности «как бы». Впрочем, избыточный феномен, превосходящий субъект своей чрезмерностью, дает нам некое первое представление о феноменологической оценке не-субъективных отношений. Такой опыт указывает тропинку к третьей возмож ности явления Бога, открываемой взглядом Другого, где Бог действует как субъект, которому является Я. Но это уже не конституирующее Я, а Я в винительном падеже, т.е. конституируемоеМеня.

Не может ли это быть третьим путем, который позволит Богу являться, не принижая Его инаковость? Нельзя ли помыслить феноменологию, где Янесмотрит иневидит, а испытывает взгляд Другого? Когда Я, вместо того, чтобы видеть, оказывается видимым, когда Я обнаруживает себя в поле зрения Бога, когда Я является Богу, а не Бог является Я? Возможно ли, наконец, чтобы Я «видел» Бога, хотя бы и сзакрытымиглазами?[43]

Итак, я способен созерцать лицо Божье, но только какvidere videor[видеть, будучи видимым][44]или, точнее, какvidentem videre[будучи на виду, видеть][45]. Покуда мы остаемся в сфереvidere,мы стараемся увидеть Бога, воспроизводя модальностьintelligere(постижения): видеть — значит знать, и наше притязаниевидетьБога — это замаскированное желаниепознатьБога, обреченное на неудачу. Однако «видеть» Бога, будучи видимым (videor) Им, означает перейти от модальностиintelligereк модальностиsentire:«ощущать» Бога, как мы ощущаем прикасающегося к нам (подробнее об этом в третьем разделе данной книги). Невозможно «прикоснуться» к чему бы то ни было так, чтобы в то же время и в том же самом жесте не ощутить прикосновения иного к себе. Прикосновение предполагает неминуемую взаимность, значительно превосходящую всякую очевидность, создаваемую зрением. Взаимность, которая несет «знание» куда более надежное и несомненное, чем любая концептуальная абстракция. Взаимность, которая возвращает знание Другого в мою телесность, и, посредством этой телесности, дистанция от Другого в некотором смысле преодолевается и его отличность несколько уменьшается.

В своем изложении конкретных случаев избыточности Марион, обсуждая феноменологическую притягательность живописи (под заголовком «Идол»), пишет, что «тольколицо»может на нас смотреть, «поскольку лишь оно одно выражает себя в модусе встречи»[46]. В моей встрече с Другим «Другой получает статус некоего меня, иного, нежели я... Чтобы явиться мне как таковым, другой проявляет меня, подвергая меня некой интенциональности, столь же первичной, как и моя собственная. Так возникает лицо — некаяобратная интенционапьность»[47].Для Мариона, Другой может являться мне только «иначе» — не таким способом, как «идол»; этот иной способ (путьконтринтенционалъности)он именует «иконой»[48]. Поэтому именно в главе об иконе Марион возвращается к темеконтринтенционалъности, чтобы подробнее изобразить ее траекторию. Здесь Марион, упражняясь в парадоксальной логике, которая управляет различными типами избыточных феноменов, относит «икону другого человека» к тем феноменам, на которые «невозможно смотреть», согласно их модальности, феноменам, которые «избегают всяких отношений с мыслью вообще»[49].

Он поясняет:

Я не могу иметь видение этих феноменов, поскольку я не могу конституировать их, исходя из однозначного смысла, тем паче производить их в качестве объектов. Что я вижу в них — если я что-либо вижу из них — вытекает не из той конфигурации, которую я хотел бы приписать им в видимом, а эффекта, который они производят на меня. И, на самом деле, это происходит наоборот, так что мой взгляд оказывается подчинен, в модусе обратной интенциональности. Тогда я уже не трансцендентальное Я, а скорее свидетель, конституируемый происходящим с ним или с нею. Отсюда пара-докс, обращенная докса. Таким путем феномен, приключающийся нам и случающийся с нами, обращает весь строй видимого, поскольку он обусловлен уже не моей интенцией, а своей собственной обратной интенциональностью[50].

Возможно, это объясняет то смущение, которое мы часто ощущаем, глядя на икону. Эта неловкость происходит из понимания, что Он видел нас еще прежде, чем мы взглянули на Него, что Его взгляд обращен к нам прежде, чем мы обратим внимание на Него, и что этот пронизывающий взгляд — взгляд, который исходит от нарочито увеличенных очей и проницает наши тела — будет следовать за нами через все дни нашей жизни. Обращение к иконе в этом месте нашего обсуждения далеко не случайно. С художественной точки зрения, как мы отметили, икона уникальным образом воплощает этот поворот от позициивидящегок позициивидимого.Этот поворот четко выражается в особенностях перспективы, техническое название которой,umgekehrte Perspektive, указывает именно на это: обратная или обращенная перспектива[51]. Обращению классической феноменологической модели (интенциональность) соответствует обращение классической перспективы репрезентации. Модель, по отношению к которой технику иконописи можно назвать обратной, это схема, разработанная Ренессансом: фон полотна прочерчен горизонтальной линией, в которой исчезает всякая точка — так воплощается живописный эффект глубины. Все, что приближается к наблюдателю, обретает «реалистичные» измерения, но по мере отдаления от этой привилегированной точки зрения оно засасывается ненасытным расстоянием, зияющим между зрителем и отдаленным горизонтом. В иконе, напротив, горизонт спроецирован вовне, он находится позади зрителя, к которому он всегда простирается. Позади изображенного на иконе взгляд остановить не на чем — там нет горизонта: горизонт теперь с другой стороны, снашейстороны (как предсказывал Плотин в вышеприведенном отрывке). Но, перемещение перспективы, ее экстериоризация, воплощает требование иконы не быть видимой, — это икона видит нас. Следовательно, икона, строго говоря, отказывается бытьобъектомнаблюдения (не случайно, что икона всегда изображает толькосубъекта—лицо),она отвергает наши притязания превратить ее в объект зрения; этомы— в аккузативной форменас[слав, ны] — предстаем перед иконой, а не наоборот.

Начиная, как минимум, с начала 1980-х Марион работает над тем, чтобы дать терминам «икона» и «идол» полноправную прописку в философской терминологии. Во вступительной главе своей книгиБог без бытия[52]он заявляет, что икона и идол «обнаруживают феноменологический конфликт — конфликт между двумя феноменологиями» (GWB, 7). Два термина характеризуют «два модуса бытия существ» (GWB, 8), два, можно сказать, противоположных способа, которыми существа оказываются сущими. Различие между ними Марион описывает так: «Если идол создается взглядом, нацеленным на него, то икона бросает вызов взгляду, мало-помалунасыщаявидимое невидимым» (GWB, 17;курсив мой).Предваряя, таким образом, свой дальнейший анализ избыточного феномена[53], он описывает икону не только как модус видимого, который способен представлять невидимое (оставаясь в то же время собой), но также как точноеобращениемодальности видения (сродни обратной интенциональности): «Здесь взгляд уже не принадлежит зрителю, даже если он нацеливается на первое видимое, ни тем более художнику; такой взгляд принадлежит самой иконе, где невидимое впервые становится видимым... Икона смотрит на нас, оназатрагиваетнас» (GWB, 19; курсив оригинала)[54].

Икона — лишь один пример того, как и где мы можем ощущать взгляд Бога. Его также можно ощутить во взгляде всякого подобного нам человека, которого мы встречаем в повседневной жизни. Совсем Другой (tout autreа la Деррида) воплощен вэтомДругом[55]. Его или ее лицо несет в себе авторитетность Божьего взгляда, ту же неисчерпаемость, которая приходит из запредельной реальности и бросает вызов нашим действиям: лицо Другого запрещает насилие и требует уважения. Марион свидетельствует о близости между иконой и лицом: «Икона раскрывается в лице... Дерзнем сказать, что только икона показывает нам лицо (иными словами, всякое лицо дается как икона)» (GWB, 19). Отсюда синонимичное употребление терминовэйкон(икона) ипросопон(лицо, личность) в патриотическом богословии (мы вернемся к отношению между этими двумя терминами и их роли в патристике в третьей части этой главы). Лицо Другого создает пространство, где разворачиваются отношения. Итак, не случайно, что Гуссерль, переходя к анализу трансцендентальной интерсубъективности, оставляет терминологиюмонады(понятие, взятое у Лейбница) и начинает говорить оличности.Поль Рикер проницательно подмечает это изменение:

Выходит, что личность конституируется в полной мере лишь на этом уровне [трансцендентальной интерсубъективности], который представляет источник интериоризации для этих культурных миров. Так, у Гуссерля личность не является синонимом ни Я, ни даже «человека» (Гуссерль всегда говорит о человеке по отношению к псюхэ, следовательно, все еще оставаясь на уровне натурализма). Скорее,личность коррелирует с общностьюи ее «привычными свойствами»[56].

Общность (community) — это модус бытия личности, а значит, личность существует только в связи с некоей общностью. Но как взгляд Другого может относиться к общинному бытию личности? Личность означает существо, открытое взгляду Другого. Чтобы полнее оценить эту внутреннюю связь между модусом бытия личностью и модусом бытия-видимым. Другим, достаточно просто обратиться к этимологии греческого словапросопон(πρόσωπον). Терминпросопон(греческий эквивалент «личности») обозначает существо, открытое взгляду Другого и, более того, конституируемое этим взглядом. Личностное бытие — это не что-то, полученное нами раз и навсегда как частная собственность, это скорее процесс творения, обусловленный постоянной и взаимной подверженностью Другому.

Герменевтика просопон

Эстетика

Просопонобычно переводят как «лицо» и, следовательно, «личность». Действительно,просопон— это лицо и личность, но это слово означает намного больше. Стоит упомянуть, что этот термин употребляется исключительно с глаголом «быть» и никогда не с глаголом «иметь». Осмысленно лишь утверждение, что нектоесть просопон.Сказать, что нектоимеет просопонуозначало бы свести это понятие к тому, что можно иметь — к маске. Что означает бытьпросопон?«Прос»означает «перед», «в направлении», а«опое»(генитив существительного ώψ) означает лицо, и именно глаз (как в нашем слове «оптика»). Следовательно, бытьпрос-опонозначает не что иное, как быть-в-направлении-к-лицу, предстоять чьему-то лицу, быть в его/ ее присутствии, у него/ нее на глазах.

Важно отметить тот факт, что в классической греческой литературе терминпросопонлишь изредка фигурирует в той форме, в какой мы употребляем его здесь, — в единственном числе. К примеру, Гомер отдает предпочтение множественному числу,просопа,даже говоря об одном человеке (напр.,ИлиадаVII.211 -12). Это множественное число идет вразрез со строгими правилами грамматики и синтаксиса, ведь единственный субъект предложения определяется существительным во множественном числе. Наблюдая многочисленные примеры этой аномалии в поэзии Гомера (напр.,ИлиадаXVIII.414,ОдиссеяΧΙΧ.361) и Софокла (Электра1277,Эдип в Колоне314), легко убедиться, насколько драматичны ее последствия. Греческий язык слишком строг, чтобы допустить такое нарушение без достаточных оснований. Возможно, посколькупросопон,по определению, не может существовать в качестве единственного лица, он всегда нуждается, по крайней мере, в одном другом лице, в отношениях между ними, и всегда отсылает к ним. Бытие-в-направлении-к-лицу предполагает Другого, которому мы предстоим. В свою очередь, предстоящий мне Другой также должен бытьпросопон.

Обе части слова имеют любопытные особенности. Во-первых, обратимся к префиксу «прос». Бытьпросопон означает быть в пути к Другому. Это объясняет мое бытие как постояннуюэк-зистенцию(экзистенцию как экстаз), ис-ступление из себя и бытие-к-Другому.Просопон,, как термин, означающий взаимное движение к Другому, обнажает экстатический характер личностных (просопических) отношений. Взгляд и лицо Другого, которому я предстою, призывает меня к исходу в неизвестную, непознаваемую, и все же обетованную землю Другого. Сделать шаг в сторону этой земли, однако, означает поступить из всего знакомого, из себя самого, из моей самости, которую я призван оставить позади. Это отложение Тождественного ради Другого определяет мою экзистенцию как определенный переход от того, чем я был когда-то, но уже не являюсь, к тому, чем я должен стать, но еще не стал. На пути между этими двумя полюсами, ни в одном из которых я не нахожусь, я пребываюнигде.Просопон отчетливо предполагает взаимность взгляда, в котором самость получает запрос от Другого и, в конечном счете, сама становится «другой». Шаг к Другому подвергает мою экзистенцию страху и трепету перед бесконечными возможностями, ожидающими меня. В этом смысле динамичный (т.е. наделенный потенциалом) характер личности делает категорию «возможного» личностной (просопической)par excellence.Личностность — вовсе не то же, что самость или идентичность; она никогда не может быть понята как свершившийся факт или как нечто данное нам во владение раз и навсегда. Скорее, быть личностью предполагает длящийся процесс, обусловленный открытостью доверия Другому.

Возможно, семантикупросопонлегче понять, прибегнув к противопоставлению. Антонимпросопонв греческом языке описывается терминоматомон. Просопон и атомон— это два диаметрально противоположных полюса, между которыми располагаются экзистенциальные возможности, открытые человеческому бытию. Бытьатомонозначает бытие в фрагментации (от отрицательного префикса «а» и глаголатэмно,«отрезать»;а-томон— это то, что уже невозможно более измельчить). Как и в английском языкеиндивид— это тот, кто был «разделен» столько раз, что достиг точки, где дальнейшее расщепление уже просто невозможно.Индивидостро противостоитпросопон.Тогда как последнее собирает и объединяет, первое отсекает, отделяет, отчуждает и отрицает. К чему же тогда принадлежит индивид? Можно сказать, он принадлежит Аду(Hades),пространству небытия, нижнему миру, месту, лишенному видения. А-ид (Αϊδης) как раз и означает место, где нет ни взгляда, ни лица, где возможность видеть Другого, лицом к лицу, утрачена вместе с динамикой бытияпросопони бытия вообще. Аид окружает река Лета; здесь нет местаа-летейе(истине). Это царство экзистенциальной смерти. Как пишет Керни, переворачивая формулу Сартра, единственный ад, в такой перспективе, это самость, обреченная на себя саму. «Пустая избирающая воля. Идолопоклонство каждого-за-себя»[57].

Этика

Кьеркегор называет индивидуализматомонадемоническим. Обсуждая тревогу о благе, он показывает, что демоническое определяется самим отказом от отношений и общения. «Демоническое — это несвобода, стремящаяся отгородиться», солипсическая замкнутость (det Indesluttede), «замыкающаяся на себе самой»[58]. По контрасту с экстатическим движениемпросопон,демоническое остается заключенным в этой одиночной камере, созданной осколками зеркала, в которых отражаются самотождественные образы себя. Обреченные на это монотонное существование, мы не должны удивляться меткому наблюдению Кьеркегора, что монолог — это демонический модус высказывания, а оторванность внезапного[59]— всегда одного и того же, без воспоминаний или ожиданий — становится формой его проявления[60]. И еще одна красноречивая деталь: демоническое не «общается» (соттипгсеге), т.е. не участвует в общении, но также не «приобщается», т.е. чуждо причастию[61]. Итак, этическое обсуждение личностного бытия требует указать, чтопросопонсопротивляется инструментальному использованию и сведению его к средству достижения цели. Модальностьпросопонзапрещает рассматривать Другого как средство осуществления наших намерений или желаний. Говоря опросопон,мы должны различать два типа желаний: желание Другого и желание для Другого. Сластолюбец, взирая на Другого как на тело, созданное для его наслаждения, видит только это (а значит, не видит личности, сводя инаковость Другого к своему желанию). Аналогично, сребролюбец, взирая на Другого как на источник дохода, сводит личность к покупателю или клиенту, отбрасывая прочие его/ ее личностные характеристики.

Эти описания выражают модальности восприятия Другого как «то» или «это», при которых Другой «является» или, точнее, «превращается» в то, чем я хочу его видеть. Наше желание не дает Другому явиться в качестве такового или, по выражению Хайдеггера, «явить себя в себе» (Бытие и время, 28). Таким образом, наше желание находит в других«лишь то,что мы сами вложили в них» (Критика чистого разума,В xviii). А это означает, что в моем желании Другого утрачивается как раз инаковосгь Другого, Другой постепенно перестает быть другим (отличным от меня). Поскольку Другой лишь отражает мое собственное желание, он превращается в нарциссический идол моей самости. От такого желания может избавить только желаниедляДругого (вместо властного генитива, выражаемого предлогомof,здесь мы находим предлогfor,«для», выражающий экстатическое движениепросопон:за пределы себя, к Другому, что позволяет мне наконец встретить Другого — не в «здешности» моей самости, а в «тамошности», где пребывает Другой).

Свое лучшее поэтическое выражение просопическбе отношение нашло в словах Пауля Целана: «Ich bin du, wenn ich ich bin»[«Я— Ты, когда Я — Я»] (в стихотворенииLob der Ferne).Это вопль почти эротического томления, с которым просопон взывает к Другому, в котором распознает источник себя — «Я — Ты, когда Я — Я», или, как говорит Павел вПослании к Галатам,«уже не я живу, но живет во мне Христос»(2:20). Вопреки Хайдеггерову анализу аутентичности, ядро моей аутентичной экзистенции составляет вовсе не «самобытность» (Eigentlichkeit)связанного со мной бытия, «которое всегдамое» (Бытие и время,42), а как раз Другой и парадоксальное понимание, чтоя есмьлишь постольку, поскольку есть Другой. Или, иначе говоря, я — свой лишь постольку, поскольку я — Его[62]. Поэтому на такое экстатическое / эротическое исповеданиепросопопголос Другого может ответить странными словами:sis tu tuus et ego его tuus— «будь своим, и Я буду твоим» (Николай Кузанский,De Visione Dei, vii, 25).

Религия

Уже в заглавии своей книги,De Visione Dei[«О видении Бога»], Николай Кузанский дает место двусмысленности двойного генитива, ведь она указывает на двусмысленность самоговидения Бога— видеть (Бога) и быть видимым (Богом):

Что же еще, Господи, есть видение Твое, когда взираешь на меня оком благоутробным, как не видение Тебя мною? Видя меня, Ты даешь и мне Тебя видеть, Бога сокровенного. Никто Тебя видеть не может, разве что насколько Ты даешь Себя видеть. И видеть Тебя — это не что иное, как видение Тобою видящего Тебя (V, 13)[63].

По сути, принцип, на который опирается это понимание видения Бога — это принцип обратной интенциональности. Я могу видеть Бога лишь будучи видимым Им. Отнюдь не случайно, что в качестве отправного пункта и даже сердцевины всех его утверждений у Николая Кузанского фигурирует икона. Это речь, которая делает то, что говорит, и влияет на то, что описывает, ведь как только его речь касается субъекта Боговидения, Кузанец пишет уже не очеркобиконе, а слово, обращенноекиконе. Богословие Боговидения, по его мнению, не может быть отделено от богословия иконы.

Текст Николая, кажется, отсылает к тому эпизоду Книги Бытия, где Агарь, рабыня Авраама и мать Измаила, встречает Бога. Вот это место:И нарекла Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня.Ибо сказала она: точно я видела здесь в след видящего меня(Быт. 16:13)[64]. В греческом тексте Септуагинты имя Божье выражено словами ενώπιον είδον. И Агарь называет источник, у которого с ней говорил Бог, «Беэр-лахайрои»[65], что также переведено на греческий ενώπιον είδον. Словоэнопион(ένώπιον) буквально означает «лицом к лицу» (по словарю Лидделла и Скотта) и имеет тож же этимологический корень, что ипросопон(πρόσωπον). Бог, Который говорит с Агарью и Которого она называет «Богом видящим меня», — это личностный Бог, а именно — Бог, Который позволяет видеть Свое лицо тому, кто, будучи призван к бытию этим общением лицом к лицу, обретает статус личности(просопон).Видеть Его Лицо означает быть видимым Им.

Но Кто — это Лицо?

Библейский опыт Бога характеризуется в обоих Заветах фактом, что «невидимый» и «недоступный» по существу Бог входит в сферу тварной видимости, не через посредников, а Сам... Эту структуру библейского откровения не стоит ни недооценивать, ни преувеличивать... Преувеличивать ее — означает полагать, что все, установленное Богом для нашего спасения, кульминацией чего является Его Воплощение, есть, в конечном счете, лишь нечто предварительное, что в конце концов будет трансцендировано некой мистической или эсхатологической непосредственностью, которая упразднит и сделает избыточной саму форму нашего спасения — а именно человечество Иисуса Христа. Эта последняя опасность не так далека от платонизирующих течений христианской духовности, как кому-то хотелось бы верить: импульсивный поиск непосредственного видения Бога, которое уже не было бы опосредовано Сыном Человеческим, т.е. формой пребывания Бога в мире, составляет осознанное или неосознанное основание многих эсхатологических спекуляций... Воплощение — это эсхатон и, как таковое, оно не может быть упразднено[66].

В этом «импульсивном поиске непосредственного видения Бога» мы узнаем наше собственное желание видеть Бога и видеть Его непосредственно. В этом отрывке фон Бальтазар подчеркивает, чтонепосредственныйопыт Бога невозможен и никогда не будет возможен, поскольку нам дан Посредник (Христос, см. 1 Тим. 2:5). Мы можем «видеть» Бога, так сказать, только во Христе и через Христа (вспомним слова:никто не приходит к Отцу,как только через Меня, Ин.14:6). Это кажется парадоксом. Ведь во Христе мыне видимБога. Как нам кажется, «безумие Воплощения» (тот факт, что Бог «явился» во плоти, по сути, скрывая плотью Свое явление) играет с двойственностью всякого Боговидения: в видении Бога можно увидеть лишь себя. Это очень легко применить ко Христу: вполне можно сказать, что видя Христа, я вижу лишьподобногомне простого человека. Это действительно так, но это лишь половина правды. Видя Бога, я должен признать инаковость других человеческих существ. А последнее имеет очень далекоидущие последствия. Если, как энергично настаивает фон Бальтазар, я могу видеть Бога только во Христе, и никакое иное видение никогда не будет дано мне, то это означает, что я могу видеть Бога только в другом человеке («вчеловечествеИисуса Христа»). Все Евангелие, кажется, служит указующим перстом к такому пониманию; в этом свете понятнее становится буквальное значение слов вроде этих:Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших[алчущих и жаждущих, странников, больных и заключенных],то сделали Мне(Мф.25:40)[67]. С другой стороны, не следует тривиализировать уникальность личности Христа, распространяя Его свойства (Божий посредник, Слово воплощенное) на всех, как бы говоря: «Христос — это мы все». Тем не менее, если мы можем видеть в каждом из нас Адама, первого человека, по закону тождества, то мы должны также научиться узнавать в каждом Христа, Второго Адама и последнего человека, по закону инаковости. Не в этом ли принцип Воплощения — а именно что «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»? Конечно, к этой формуле следует относиться как к приглашению, а не как к состоявшемуся факту(fait accompli) уже реализованному Воплощением. Если мы обратим внимание на предлог «чтобы» в этой формуле, мы поймем, что Воплощение — это открытая для насвозможность.Наше Адамово тело мы получили благодаря рождению в мир; мы стяжаем наше тело Христово посредством нашего возрождения в Церкви. Вочеловечение Христа открывает — и указывает — нам путь к обожению человека(теозис, о котором так много говорили Отцы-мистики). «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:26-27). То, что Павел высказал в этом отрывке и многократно повторил во всех своих Посланиях, выражено отцами в сжатой формуле:Christianus alter Christus— христианин это другой Христос.

Для фон Бальтазара, как и для Николая Кузанского, лицо Божье — не что иное, как только лицо Христа. Однако когда мы вступаем в общение лицом к лицу с Христом, каждое лицо отображает Его лицо:

Итак, осознавая, что это лицо есть истина и адекватнейшая мера всех лиц, я застываю в изумлении. Это лицо, которое есть истина всех лиц, — не количественно... Таким образом, я понимаю, Господи, что лик Твой предваряет всякое создаваемое [formabilem] лицо и является образцом и истиной всех лиц, и чтовсе лица—это образы лица Твоего... Итак, каждое лицо, которое способно зреть Твое лицо, видит не что-либо иное или отличное от себя; оно видит собственную истину (VI, 18)[68].

Мы — иконы истины этого лица, истинные иконы(vera iсопа)Его лица, подобно первообразной и нерукотворной иконы с плата Вероники, о котором рассуждает Данте, вдохновляя Хорхе Луиса Борхеса на следующие слова:

Люди утратили один-единственный и ничем на земле не восполнимый лик. Кто бы теперь не хотел быть на месте того паломника (воображая себя уже в эмпиреях, под Розой), который увидел в Риме плат Вероники и простодушно прошептал: «Иисусе Христе, Боже мой, Боже истинный, вот, значит, какой ты был»?... Черты теряются, как теряется в памяти магическое число, составленное из обычных цифр, как навсегда теряется узор, на миг сложившийся в калейдоскопе. Позже мы его, возможно, видим, но уже не узнаем. Профиль еврея, встреченного сейчас в подземке, мог принадлежать Спасителю; руки, совавшие из кассы сдачу, — те же, которые римский солдат пригвождал к кресту. Может быть, черты распятого подстерегают в любом зеркале. Может быть, лицо исчезло, стерлось, чтобы Бог стал каждым[69].

Как мы уже убедились, икона воплощает этот поворот (так красноречиво описанный Николаем Кузанским) от позициивидящегок позициивидимого.Подобно его философскому синониму —просопон— икона также внутреннесоотнесенна (relational). Один из защитников иконопочитания во второй период иконоборческой полемики[70], патриарх Никифор, не обинуясь, обратился даже к Аристотелевой терминологии, чтобы определить икону как чистосоотнесенныйфеномен. Он заметил, что икона — это образ чего-либо (πρός τι), а значит, она указывает на отношение (согласноКатегориямАристотеля)[71]. Красноречивый нюанс: предлог πρός, помогающий нам понять подлинный статус иконы, оказывается в то же время префиксом словапросопон. Соотнесенныйхарактер иконы, однако, не исчерпывается такими этимологическими нюансами. Прежде всего, он выражается в теологии. Ведь икона делает наглядным — буквально являет взгляду — все тонкости тринитарного и христологического догмата; а точнее, как показал кардинал Кристофер Шенборн, именно истины, выраженные в христианском учении, делают икону возможной. Ведь как иначе мы могли бы объяснить парадокс, которым притязает быть каждая икона, — а именно видимым образом невидимого Бога? Ответ на этот ключевой вопрос имеет значение для нашего обсуждения именно постольку, поскольку он демонстрируетсоотнесенный(а значит,просопический)характер иконы.

Описание (или жеочерчивание,περιγραφή) внешности Бога становится возможно благодаря Воплощению Второй Ипостаси Троицы в Иисусе. Ведь икона может изображать исключительно Иисуса, и только благодаря Его Воплощению (Отец и Святой Дух отнюдь не могут быть представлены на иконе). Христологическое обоснование здесь вполне очевидно: во Христе две радикально различные природы соединяются неслитно, но и нераздельно (согласно формуле IV Вселенского Собора в Халкидоне): невидимая, а значит, неизобразимая божественная природа, и видимая, а значит, изобразимая человеческая природа. Благодаря единению с последней, первая также оказалась в некотором смысле описуема, не только в историческом времени, но и в пространстве художественной репрезентации. На первом уровне, таким образом, икона являет нам отношение между двумя природами в лице Христа[72].

Вопрос, который возникает далее, несколько усложняет картину. Какая конкретнаяхарактеристика(т.е.ипостасис)божественной природы Христа позволяет ей соединиться с человеческой природой?[73]Этот вопрос касается самой сердцевины тринитарной тайны, поскольку то, о чем мы вопрошаем, можно найти лишь в отношениях между Тремя Лицами. Максим Исповедник показывает, что именно то, чтоотличаетОтца от Сына (Его рожденность),объединяетЕго с нашей плотью[74]. Что отличает Отца от Сына — это Его «сыновство» (будучи Сыном Отца. Он также является единосущной иконой Личности—просопон— Отца). «Сыновство» Сына описывает именно Его отношение к Отцу. Итак, именно это отношение (обозначающее иперихоретическоеединствоусии,и различиеИпостасей)связывает Отца, в Лице Христа, с нашим человечеством; Итак, на втором уровне икона также являет намотношениямежду Лицами Троицы.

На третьем и последнем уровне икона связывает исторический момент Воплощения (имевший место в прошлом) с эсхатологическим обещанием, относящимся к грядущему. Нетрудно понять, каким образом иконописное изображение Христа основано, как мы только что объясняли, на событии Воплощения: в этом плане икона являет нам Христа, каким Он был. Однако если мы доверяем свидетельству ангелов в день Вознесения (Деян 1:11:Мужи Галилейские! Что стоите и смотрите на небо? Сей Иисус,вознесшийся от вас на небо,придет таким же образом,как вы видели Его восходящим на небо),икона также являет нам Христа, каким Он будет. Ведь Воплощение, как справедливо заметил фон Бальтазар в приведенном отрывке,и есть эсхатон.Всякое изображение Христа, Богородицы и святых — возможное благодаря Воплощению — как таковое уже эсхатологично. В иконе мы не видим (насколько мы тут видим вообще) биологической или исторической сущности святых, — мы видим их эсхатологическую сущность, преображенную и обоженную: «Именно это преображенноетело воскресения, исполненное света Святого Духа, и пытается символически изобразить иконописец»[75]. Таким образом, икона по своей природесоотнесеннаяв каждом из рассмотренных аспектов икона всегда «соотносит» с чем-то за пределами себя: человечество Христа отсылает к Его божеству, Сын отсылает к Отцу, Воплощение обещаетэсхатон.

* * *

Вместо заключения здесь стоит сделать небольшую ремарку относительно иконописной техники.De Visione Deiбыло написано в 1453 году. Когда Николай Кузанский пишет этот текст — не что иное, как мистическую медитацию над искусством иконы, — около него происходят значительные изменения в мире искусства. Примерно тридцатью годами ранее (около 1425 года) Мазаччо написал одну из своих Мадонн («Мадонна с Младенцем и Св. Анной», Уфицци, Флоренция), работу, которая движется между двумя мирами — средневековьем и Ренессансом, — обозначая переход от одного к другому. Здесь Мазаччо использует революционную техникуchiaroscuro, разработанную ранее Джотто. Умелое использование света и тени позволяет создать ложное впечатление глубины двухмерной поверхности полотна. Таким образом, перспектива, наконец, достигнута. В «Мадонне с Младенцем» Мазаччо мы все еще видимикону(этот строгий и несколько «застывший» стиль византийской техники), но, возможно, уже в последний раз. В то же время здесь уже можно видеть нечто совершенно новое —живопись(натурализм и живоподобие Ренессанса). После Мазаччо западное искусство будет использовать перспективуad nauseam[до тошноты] более пяти веков. По прошествии этого времени, когда иллюзии перспективы давно себя исчерпали, дерзновение (или же наивность) художника, тщившегося запечатлеть природу настолько точно, насколько возможно, наконец, было насыщено. На самом деле, оно было не просто насыщено, а пресыщено, что очевидно по радикальности откачки маятника к иконоборчеству, энергично представленному абстрактной живописью. Имея в виду этот исторический контекст, интересно читать текст Николая Кузанского как похвалу иконам, этим поблекшим доскам, лишенным, кажется, всякого чувства перспективы и, на фоне шедевров Ренессанса, подобных (по крайней мере, на взгляд некоторых современных исследователей) примитивным карикатурам. Тем не менее, 1453 — это год не только нововведений в искусстве. Это год падения Константинополя, а с ним — более чем тысячелетней Византийской Империи, которая породила и воспитала духовность иконы.De Visione Deiбыло прощальным панигириком Николая цивилизации, которой он глубоко восхищался, и городу, который он видел сам, хотя и в лучах его заката.

Казалось бы, с падением Византии иконы должны были безвозвратно уйти в прошлое. Действительно, впоследствии мы разучились созерцать их — и это забвение сегодня выражается в распространении своеобразной моды на иконы, использующей их в совершенно новом качествеобъектовискусства минувшей эпохи[76]. А ведь именно такой объективации и сопротивляется иконография, с ее обратной перспективой. В современности русский апофатизм — в особенности супрематизм Малевича — энергично выступил против «эпохи варварства» в западном искусстве — против его стремления воспроизводить средствами репрезентации и против его тенденции объективировать репрезентированное. «Затмение объектов», провозглашенное манифестами абстракционистов, было мощным средством против объективации. Не случайно современное русское искусство (я имею в виду творчество Кандинского и Малевича) настолько близко подходит к своему литургическому прошлому. Яннис Зиогас убедительно продемонстрировал влияние икон на работы Малевича, особенно на его знаменитый «Черный квадрат», в своей книгеВизантийский Малевич[77].Зиогас начинает с напоминания, что процесс изготовления иконы существенно отличается от других видов живописи, следуя строгой процедуре наложения определенных слоев формы и цвета в наперед заданной последовательности. Первый слой— это т.н. «основа» (гр. κάμπος, «поле») иконы, темная поверхность подготовленной доски. На этом первом слое иконописец сперва прорисует контур изображаемой фигуры (слой 2) и окружит его листовым золотом, составляющим золотой фон иконы (слой 3). Далее последуют три слоя цвета и тени (слои 4-6), которые будут дополнены надписями, именующими изображенных, сверху или рядом с ними (7 слой). Икону завершает последний слой (8 слой), обрамляющий изображение. Эти последовательные слои функционируют как ряд покровов, наложенных один на другой и перекрывающих друг друга, которые, скрывая друг друга, открывают завершенную икону. Итак, уже по своей структуре икона предстает символом целого космоса (как это видел, к примеру, Дионисий); ведь только в многообразном покрове мира сего может являть Себя свет божественных лучей (ούδέ δυνατόν έτέρως ήμίν έπιλάμψαι τήν θεαρχικήν άκτίνα μή τη ποικιλία των ιερών παραπετασμάτων,ЦИI, 121Β). Если бы покров мира можно было убрать, посредством гиперболического сомнения или радикальной редукции, мы увидели быничто(то самоеничтотворенияex nihilo).Как просвечивающие (diaphanous) покрова цвета и формы, наложенные один на другой, являют нам икону, так и богоявленное (theophanous) творение являет нам Творца:

Не следует понимать Бога и творение как две различные реалии, но как одно и то же. Ведь творение субсидирует в Боге; Бог же, являя Себя, дивным и неизреченным образом создается в создании, невидимый делает Себя видимым и непостижимый — постижимым, и сокровенный— открытым... И, творя все, творится во всем и, создавая все, создается во всем...Итак Он становитсявсем во всем[78].

Этот маленький экскурс в технологию иконописи был необходим, чтобы показать, что «Черный квадрат» Малевича, вовсе не будучи апофеозом иконоборчества, каким его обычно считают, скорее представляет собою своего рода икону.

По мнению Зиогаса, в «Черном квадрате» Малевич намеренно избирает лишь два слоя, составляющих икону (первый и последний). Его технику, следовательно, правильнее назвать не абстракцией, а отрицанием (что представляет «Черный квадрат» некой визуальной аналогией отрицательного богословия), ведь, сохраняя первый и последний слои иконы, он опускает промежуточные слои формы (2-3), цвета (4-6) и языка (7). Конечно, это не единственный аргумент в пользу иконической интерпретации «Черного квадрата»: впервые представляя его публике (в Санкт-Петербурге в 1915 г.), «Малевич разместил свой „Черный квадрат“ высоко в углу выставочного зала, что для всякого русского могло означать только одно: он разместил его в красном углу, месте, отведенном для святых икон»[79]. Двадцатью годами позднее, «Черный квадрат», водруженный над гробом своего мертвого творца, еще раз — последний раз — удостоится места иконы.

Этот квадрат (который не есть точный квадрат), обрамленный рамой (которая на самом деле не есть рама), носит имя того, чем он на самом делене есть.Как говорит Зиогас, «Черный квадрат» «изображает скорее то, чем он не есть»[80], нежели то, чем он есть. Даже его использование в качестве иконы представляет его иконой иконы, которойеще нет. Он представляет собойожидание иконы. Апофатизм «Черного квадрата» оставляет место для иконы,покаикона не будет явлена. Итак, он обозначает прореху в ритме времени между образом (Воплощение) и преображением (в Эсхатоне). «Черный квадрат» — темная «основа» творящейся иконы — это вовсе не затмение Формы, а ее молчаливое обещание.

* * *

В этой главе была описана трудность, с которой мы сталкиваемся при попытках философски артикулировать опыт Бога, трудность, заставляющая нас выбирать междуили/ илиследующей метафизической диллемы: или непознаваемый, невоспринимаемый, совсем другой Бог, или концептуальный, а значит, также бесплотный Идол; илиGott, илиGötze.В недалеком прошлом Нового времени метафизика удовлетворялась последним, т.е.идеейБога (см., например,Третье РазмышлениеДекарта). Именно эта удовлетворенность и была названа онтотеологией. С другой стороны, феноменология слишком часто устремляется к первому, привороженная притягательной инаковостью Другого, как бабочка, ослепленная блеском огня. Между этими двумя полюсами существует третий путь, открытый парадоксом Павловых слов об «иконе Бога невидимого» (Кол. 1:15). Этой иконойpar excellenceявился Христос, «рожденный по нашему образу и подобию», но, расширительно, и каждая личность, «созданная по образу и подобию Бога». Одна из характерных черт иконы, а именно обратная перспектива, помогла осуществить феноменологический анализ обратной интенциональности, иными словами, «видения», которое не объективирует Бога, а позволяет Ему даровать Себя в опытеменякак видимого. Рядом с нашими исполненными интенциями (присутствия и восприятия) и пустой интенциональностью (отсутствия и воображения) следует признать существование третьего рода интенции. Этот третий род — обратная интенциональность рефлексивной чувственности[reflexive sensibility](а как мы убедимся в третьей части этой книги, всякая чувственность рефлексивна), где принесенная (“yielded”) интуиция — это как разменя,т.е. самоощущение себя как ощущаемого. Строго говоря, в «опыте Бога», данном посредством обратной интенциональности, феномен — это не столько Бог, сколько я(моянеспособность постичь Бога,мойнедостаток знания или интуиции, который и становится знанием и интуицией, и т.д.).

Вторая часть этой главы была посвящена феноменологическим преимуществампросопон, греческого определения личности как существа-предстоящего-другому, т.е. как фундаментально соотнесенного существа. В следующей главе мы рассмотрим, действительно ли просопическое понимание себя и других, а также обратная интенциональность, посредством которой достигается такое понимание, дополняет феноменологические редукции к самим-вещам (Гуссерль), к бытию (Хайдеггер), к данности (Марион), а следовательно, обосновывает ли она конкретность личности.