Слыши, Дщи, и виждь, И приклони ухо Твое...

Пс. 44/45:10

Прибегая к Слову Прибежищами Слуха Распахнуто Царство На всем бегу.

— Philip Glass, Liquid Days, Part II

Если мы хотим понять, что имеет в виду Адорно, говоря об усилиях музыки «наименовать Имя», делающих ее «одновременно и откровенной, и сокровенной», мы вынуждены обратиться к одному из известнейших — и ключевых для нашего обсуждения — отрывков из Дионисия:

После того как самими боговдохновенными нашими святителями (когда и мы, как ты знаешь, и ты сам, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, главный и старейший вождь богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он [Иерофей], как ты знаешь, победил среди богословов [πάντων έκράτει μετά τούς θεολόγους] всех посвященных в таинства веры, придя в полное исступление [όλος έκδημών], совершенно выйдя из себя [όλος έξιστάμενος έαυτου], переживая приобщение к воспеваемому [την προς τά ύμνούμενα κοινωνίαν πάσχων]) на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано, он был оценен как боговдохновенный и божественный гимнослов, что я могу сказать тебе о богословски воспетом там? Ведь если моя память мне не изменяет, я многократно знакомился, слыша от тебя, с некоторыми частями этих вдохновенных песнопений (БИ, III, 681D- 684А)[322].

Эпизод, к которому привлекает наше внимание это отступление от основной линии рассуждений, — согласно Дионисию, не что иное, как Успение Божией Матери (это к Ней относятся слова «живоначальное и богоприимное тело»)[323]. Не ясно, утверждает ли Дионисий, что он присутствовал при историческом событии, происшедшем в I в., или просто описывает литургическое празднование Успения (ведь по законам темпоральностикайрос,события «представляемые» богослужением, всегда происходят «ныне»). В свете новейших исследований, настаивающих на литургическом осмыслении его богословия[324], я считаю последнее предположение вполне обоснованным.

Безотносительно к природе описываемого события, этот отрывок представляет собой красноречивейшее свидетельство тесной связи между богословием и гимнодией. При первом прочтении возникает даже представление, что эти понятия взаимозаменяемы. Иерофей, как здесь сказано, возносил Богу гимны (ύμνήσαι), и именно это определяет его особое место среди богословов (μετά τούς θεολόγους): мы сразу отмечаем, что он сопоставляется с другими богословами не по своим теологическим навыкам, а по своей способности к песнопению. Отношение между двумя терминами установлено, хотя еще не определено. Однако совершенство Иерофея, сравнительно с другими иерархами, состоит и не в красноречии или мастерском исполнении гимнов, а лишь в том, что он лично «переживал» приобщение к воспеваемому им (προς τά υμνούμενα κοινωνίαν πασχών). Это утверждение может удивить нас. Что это значит — «переживать» гимны? Об этом же Иерофее Дионисий упоминал выше, что он «не только узнавал, но и переживал божественное» (ου μόνον μαθών αλλά και παθών τά θεία;БИ, II, 648Β).

В песнопении, в гимнодическом действе, Иерофей уже не говорит о Боге, не «богословствует», а переживает Бога в пафосе исступления (όλος έξιστάμενος έαυτοϋ). Таким образом, о нем следует говорить уже не как о богослове, а как опеснослове(θεόληπτος είναι καί θειος ύμνολόγος κρινόμενος). Он настолько исстулил из себя (όλος έκδημών), и Воспеваемый им в такой мере явил Себя Своему певцу, что видящие и слышащие Иерофея[325]«и узнавали, и не узнавали его» (ών ήκούετο και έωρατο και έγιγνώσκετο και ούκ έγιγνώσκετο). Итак, к концу рассказа Дионисий уже оцениваетпеснословие(hymnology) выше, чем богословие[326]. Если богословие способно дать разве что отвлеченное знание о Боге, топеснословиедает несравненно больше — не знания, не язык о Боге, а приобщение (κοινωνίαν) Богу.

Но мы еще не разобрались, как песнословие достигает этого приобщения. Какие такие особые качества, присущие исключительно гимну и не присущие речи, позволяютгимнологиипреуспеть там, где терпит поражение теология? В рассказе Дионисия об Иерофее эффект гимна представлен, так сказать, драматически — на этой доске мы находим искомые ответы, прописанные густыми красками и яркими пробелами. Состояние исступления, постигающее Иерофея, когда он возносит хвалу Богу, странный вид, в котором его не узнают знающие его, и, главное, претерпевание им самим того, за что он воспевает Бога (τα υμνούμενα), — все это указывает на иконичное переживание языка в гимне, переживание, аналогичное иконичному восприятию, описанному нами в первых двух главах этой книги.

Тут мы наблюдаем ту же самую двойственность субъекта: говорящее «Я» и слушающее «меня». Иерофей «претерпевает» гимны, — эго означает, что он — не восхваляющий субъект; гимн словно облекает его, обращая его к самому себе, превращая его в слушателя. Дионисий указывает на это, называя Иерофея «феолиптом» (θεόληπτος)[327]: Бог принял его хвалу, и он принял Бога.

Поэтому он оказывается незнакомым для знающих его, — ведь он приобщился свету непознаваемого Бога. Он «совершенно вышел из себя», поскольку оставил себя самого (свою самость) позади. Перед иконой я вижу Его, поскольку Он видит меня (обратная интенциональность); под Его взглядом я вижу себя как видимого, то есть как «меня» (а не как Я). Так и в иконичном языке гимна: я переживаю себя как тот,комуговорят, как тот, к кому уже обращается Он, как приносимый Ему. В пении Иерофея звучит и мотив эроса, проявляющийся в его исступлении: «божественная любовь (ερως) направлена вовне, — пишет Дионисий через несколько параграфов, — она побуждает любящих принадлежать не самим себе, а возлюбленным (έρώμενων)» (БИ, IV, 13, 712А[328]). Как он объясняет в одной из дальнейших глав своей книги, «единение» (ενωσις) с Богом предполагает «трансцендирование» себя (όλους εαυτούς όλων έαυτών έξισταμένους — буквальная параллель исступлению Иерофея), чтобы стать всецело Божьим (όλους θεού γιγνομένους), «лучше ведь быть Божьими, чем своими» (κρειττον γάρ είναι θεού και μή έαυτών)[329].

Однако решающее отличие заключается невсодержании того или иного конкретного гимна, а в самом пении. Как мы подчеркивали в предыдущей главе, язык гимна — это, в сущности, музыка. Что отличает гимн от обыденного языка и повседневной речи, так это именно тот факт — возможно, очевидный сам по себе и все же немаловажный, — что гимн поется, а не говорится. На самом деле, при богослуженииничегоне читают (как читается обычный текст), — здесь все (даже текст Писания, и в особенности текст Писания) поют или интонируют. Чтение и речь принадлежат тварному порядку: читая что- либо, я пытаюсьсхватить смысл.В тварном мире язык передает значение и служит дидактическим целям (его задача — информировать или научить, объяснить или доказать). С другой стороны, богослужение отображаетэсхатон,где нет нужды в дидактическом языке[330]. Языкэсхатона— славословие(доксология),то есть песнопение(гимнология).При чтении слова схватываются и постигаются разумом; при доксологическом песнопении, напротив, слова становятся пространнее и вместительнее, этоониобступают и захватывают нас. Как пишет Павел к филиппийцам, «говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (3:12)[331]. Павел не в силах постигнуть Христа — у него нет никакого представления о Нем, кроме одного: он пленен Им; быть «постигнутым» (gegriffen) Христом — это единственное доступное нам понятие(Begriff).Таким образом, Павел выворачивает наизнанку знаменитый Декартов принцип за века до его провозглашения: Он думает обо мне, следовательно, я существую (cogitur;ergo sum).

Чтение рассказа об Успении вАреопагитикахи интерпретация, к которой это повествование нас подтолкнуло, а именно понимание «субъекта»гимнологиикак реципиента эффекта гимна (на что ясно указывает «переживание» гимнов Иерофеем) заставило нас перенести акцент с речи, с доминирующей парадигмы языка, на слух. Философия, как правило, достаточно неуклюже обходится со слухом, ведь ее традиционной вотчиной всегда было зрение. От утверждения о первенстве зрения, сделанном Аристотелем в началеМетафизики,до словаря феноменологии Гуссерля история философии оставалась заложницей роскоши видимого. Когда философия говорит, — даже сегодня и даже на английском, — она говорит об идеях и эйдосах, о теории и ведении, о прозрении и спекуляции[332]. Все эти слова этимологически или метафорически указывают на видение, так что «видеть» в конце концов и означает «знать». Следовательно, слепое ухо и взывающий к нему невидимый звук долго оставались неинтересны для философии, составляя, так сказать, ее слепое пятно. Также и с речью. Философию всегда так занимал человеческийлогос— словесность, отличающая нас от прочих животных, — что она чуть не позабыла о нашей способности еще и слушать[333].

Однако не что иное, как ухо обусловливает мою постоянную открытость к слову Вселенной. Высказывания вещей непрестанно бьются, подобно во/шам, о берег моих ушей. Звуки поступают в это великое вместилище днем и ночью, когда я сплю и когда бодрствую. Даже если мне удалось бы устранить все звуки, доносящиеся извне, один за другим, от самых громких до едва ощутимых, в конце концов я удивился бы, внезапно заметив, что и само мое тело непрестанно звучит, вслушавшись в постоянный ритм собственного дыхания и сердцебиения. Двери ушных раковин никогда не закрываются —«ввысшей степени символично, что у нас есть веки только на глазах, — но не на ушах»[334]. На этой плеве(hymen),именуемой барабанной перепонкой, внутреннее измерение моего тела встречается с внешним миром — миром, сигнализирующим о себе бормотанием и пульсацией, мельчайшими квантами Звуковых волн, в которые я постоянно погружен с головой. Поистине, если слепота нарушает мою связь с вещами, то глухота скорее угрожает моим отношениям с людьми.

Феноменология слуха и слушания — если тут все еще подходит термин «феноменология» — предоставила бы нам потрясающие описания целого диапазона слуховых «феноменов» (или, точнее,акуоменов)[335], снабжая нас дополнительными сведениями, которые подкрепили бы наш анализ гимна.

Чтобы увидеть объект, мы должны повернуть к нему глаза — взгляд требует, чтобы феномен объекта был дан вместе с самим объектом. Мы не увидим, скажем, красный отсвет от этой книги, не глядя в то же время на саму книгу. Все характеристики, благодаря которым книга становится видимой — ее краснота, ее форма, ее место на столе и т.д. — не могут быть восприняты, если мы не смотрим туда, где находится книга. Однако со звуками все обстоит совсем по-другому. Как и присутствие Бога, могущее выражаться как присутствие в отсутствии, невидимый звук музыки окружает меня подобно дуновению ветра:и голос его слышишь, а не знаешь,откуда приходит и куда уходит(Ин. 3:8). «Любое пение и любая речь замалчивают поющего и говорящего, — пишет фон Бальтазар, — пущенная стрела пронзает меня глубже, чем проник бы взгляд, но лук, пустивший стрелу, все же не оказывается в моих руках»[336]. Звуку под силу являть музыку, в то же время утаивая ее источник. Не будем тривиализировать наше рассуждение предположениями вроде того, что вполне возможно указать на говорящего в этой комнате или на оркестр в концертном зале. Ведь музыка не происходит из инструмента, вибрирующего в руках музыканта, — это простоспособ,рождения музыки. Между тем, никто не знает, откуда она происходит, потому что она приходит изтишиныи в тишину уходит, а тишина (герметично запечатанная в себе) это именно то, о чем мы ничего не можем знать. «Горизонт звука — это тишина», — пишут Иде и Слотер, заключая свое исследование по феноменологии звука: «тишина составляет изначальнейшее основание» или «невысказанный контекст» музыки[337]. Доказать это нетрудно: при прослушивании музыки мы как никогда нуждаемся в тишине — к примеру, наушники усовершенствуют наше восприятие музыки не тем, что усиливают звук, а тем, что усиливают сопровождающую его тишину. Еще одним свидетельством является визуальная аналогия тишины, а именно темнота. Что заставляет слушателей закрывать глаза при прослушивании музыки, публичном или индивидуальном? Является ли это просто признанием, что смотреть не имеет смысла, поскольку увидеть все равно не получится? Или же это синестезическое[338]усилие углубить тишину, закрывая глаза (поскольку закрыть уши невозможно)? Как тишина, так и темнота являются классическими провозвестниками богоявления. От греческих мистерий до древнееврейских и христианских Богоявлений, благоговейная тишина и темнота ограждают место и время божественной эпифании. Некая эстетическая память об этом до сих пор заставляет намеренно сохранять темноту и тишину в местах богослужения. Словами Иде, «феноменологически, темнота, сумерки и ослепление нередко предстают визуальным фоном для явления Бога в звуках»[339].

При слушании я всегда оказываюсь получателем(on the receiving end).Слуховое восприятие— занятие пассивное, в нем проявляется уязвимость «субъекта». Мое зрение, подобно взгляду Медузы, превращает все вокруг в объекты — по сути, оно берет в плен все, чего ищет. Однако в слушании все наоборот — это я оказываюсь плененным «вещью», испускающей звук — «вещью», которую я не могу превратить в объект восприятия, поскольку я не обязательно ее вижу или, тем паче, «знаю». Допустим, я работаю один в своем кабинете, и вдруг слышу голос из соседней комнаты или доносящийся с улицы крик. Об этом обыденном опыте следует заметить три вещи: (а) звук (голос или крик) всегда возникаетвнезапно— ничего не предшествует ему и ничего не готовит меня к нему, он возникает не по моей инициативе и без моей воли; это звук вторгается в мое восприятие, а не последнее обращается к нему; (Ь) у меня нет никакой «власти» над звуком (как над объектом зрения) — только я услышал его, как его уже нет, и я не могу ничего предпринять, чтобы вернуть это переживание; к тому же (с) я не знаю, что могло быть его причиной — если бы я пожелал узнать, чей голос я слышал из соседней комнаты или чей крик донесся с улицы, я вынужден был бы пойти туда ипосмотреть.Иными словами, одинокий звук всегда является интуицией, ассиметричной моей интенции и независимой от нее: она неожиданно захватывает мою интенцию (в слушании сознание всегда предстает не «сознанием чего-то», а сознанием «в ответ на что-то»: это не интенциональное сознание, а скорееотвечающеесознание); она сообщает лишь столько, сколько ей угодно, а не столько, сколько нужно мне; и в конце концов, это интуиция, которая избегает объективации, обращая интенцию сознания к объективированию на нее саму (обратная интенцио- нальность)[340]. Позвольте мне вновь обратиться к моему гипотетическому примеру: сидя в одиночестве в своем кабинете, я внезапно слышу голос, — какова будет моя реакция? Я перестаю стучать по клавишам, оставляю на столе раскрытые книги, я не говорю и не двигаюсь, все мое внимание приковано к звуку, взывающему ко мне. Эта реакция «захваченного» или «задетого», «окликнутого» Я иллюстрирует влияние слуховой обратной интенциональности на сознание:

Не мы со своей стороны определяем, что нам слышать, и представляем это перед собой в качестве объекта, чтобы уделить ему внимание, когда нам будет угодно; слышимоепостигаетнас, не уведомляя нас наперед, и, не спросясь,завладеваетнашим вниманием. Мы не можем бдительно удерживать надлежащую дистанцию... когда шум достигает наших ушей, мы инстинктивно понимаем, что слышим его уже, в сущности, уже «после» и не в нашей власти что-либо изменить[341].

Прерывание (interruption) Я, окликнутого слышанием, первичнее и основоположнее, чем разрастание (irruption) Я, усматриваемое феноменологией взгляда: самость разражается (irrupts), как только окликнутое (interrupted) Я отвлекается от поглощенности собою (силой оторванное от себя, от не-тетической[342]идентификации с собой). Если бы его не окликнул звук голоса, мое существо так и оставалось бы сущностью среди сущностей (interesse[343]) — вечно озабоченным собой и вечно неизвестным себе. Но призыв, исходящий из ниоткуда, принес это «ниоткуда» в «здесь и сейчас» моего восприятия. Голос потряс самые основы моего существа (эту самую «поглощенность» меня мною, озабоченность собой), он создал промежуток, образовав место, куда может прийти Другой, войти и поселиться. Пронзенное слышанием Я чревато Другим, — эгоцентризм децентрирован.

Видимо, не случайно Платон вкладывает подобную метафору в уста Сократа, начинающего разговор об эросе, но вынужденного объяснить, откуда он знает то, что он знает, с учетом его пресловутого неведения: «Так как сам от себя я ничего такого не мог придумать — я в этом уверен, сознавая свое невежество, — то остается, по- моему, заключить, что я из каких-то чужих источников, по слуху, наполнился наподобие сосуда» (οτι μέν ούν παρά γε έμαυτσϋ ούδέν αυτών έννενόηκα, εύ οιδα, συνειδώς έμαυτώ άμαθίαν· λείπεται δή εξ άλλοτρίων ποθέν ναμάτων διά τής άκοής πεπληρώσθαΐ μεν δίκην άγγείου; Федр, 235с6- 235dl). Любовь сопоставлена со слухом: как и любовь, звук вторгается в уши независимо от моей воли.

Префиксperв словеpersona[лат.личность]не совсем то же, что префикспросв словепросопон[гр.лицо],— он не предполагает направленность, не указывает на Другого, с которым соотносит себяпросопон.Префиксperв словеpersonaуказывает на полостьвнутри(внутреннее пространство, скрытую глубину, физиологической репрезентацией которой являются слуховой канал и завиток ушной раковины),черезкоторуюрезонирует(personare)звук. Сила этогоperпронизывает звучанием отверстое Я. Однако сам звук не принадлежит персоне, он приходит извне, из внешнего источника — таким образом, он указывает на внешнеевнутрименя, внешнее, заполнившее меня и, однако, не ставшее внутренним: это Другой во мне.

Парадигматический образ этого аспекта слушания — Пресвятая Богородица и, в особенности, Ее зачатие «от слушания» (conception per аигет).Николас Констас в своем исследованииКульт Приснодевы в поздней античностисобрал огромное число гомилетических, догматических и поэтических источников относительно телесного зачатия Слова от Слова[344]. Здесь мы, конечно, не можем воспроизвести полную картину тончайших аллюзий на Писания, святоотеческих толкований и отображений в византийской иконографии, представленную Констасом; нам придется ограничиться лишь беглой зарисовкой этой потрясающей идеи. Непорочное зачатие Слова Приснодевой стало одним из первых христианских убеждений, резко опровергаемых (а иногда и осмеиваемых) старыми и новыми врагами христианства.

Пытаясь дать объяснение девственному Рождению, никак не объясняемому ни Писанием, ни Преданием, отцы Церкви внимательно вчитывались в эпизод Благовещения в Евангелии от Луки и обнаружили скрытую внутри рассказа слуховую образность. Наконец, они нашли разумным говорить о вхождении Слова в девственное тело посредством органов слуха («ведь чувство слуха— естественный путь для слов»)[345]. «Я слышала Слово, Я зачала Слово, Я произвела Слово», — восклицает Дева в гомилии святого Прокла[346][347]. Взаимная связь между произнесенным словом (благовещение) и услышанным словом (зачатие[348]), за которой лежит диалектика безмолвия и звука, для великих витий V-VI вв. была неисчерпаемым источником красноречия, без которого не обходилась ни одна проповедь, большая или маленькая. (Я был особенно тронут — рождественской? — гомилией Кира Панополитанского, весь текст которой заключается в следующем: «Братие, Рождество Бога и Спаса нашего Иисуса Христа да будет почтено молчанием, ведь Слово Божие зачалось в Пресвятой Деве от одного слушания. Ему слава навеки. Аминь»[349]).

Воображение экзегетов всегда особенно пленяла типология, заключенная в решающей беседе Гавриила с Марией. Рассказ Евангелиста Луки рассматривался в контрапункте с повествованием Книги Бытия: как Ева в непослушании (παρακοή) «породила» смерть, так Мария, вторая Ева, в слушании (άκοή) породила Жизнь. Тогда как Ева прислушивается (ύπακοΰειν) к змею, Мария выслушивает (άκοΰειν) приветствие Ангела. На создание Богом человека (Адама) человечество отвечает воссозданием человека в Новом Адаме (Христе). Хотя и создание, и Воплощение — дела Отчей любви, все же рождение Христа не могло произойти без ответа Марии. Поэтому Марииноfiat mihi (Да будет Мне по слову твоему;Лк. 1:38) повторяет и дополняет Божьеfiat (Сотворим человека;Быт. 1:26)[350]. Обе формулы творения отображают один и тот же парадокс: как Бог создает мир в самоумалении, ограничивая Свою волю, так и Мария дает согласие на Божий замысел о Воплощении, добровольно отлагая Свою волю:Да будет Мне...

В своих повседневных делах мы сталкиваемся с подобным парадоксом, когда делаем паузу, позволяя говорить Другому, когда удерживаем свой язык, чтобы предоставить Другому свое ухо. Когда мы прислушиваемся к другому человеку(hören),мы добровольно капитулируем перед Другим, уступая его претензиям на наше внимание. Мы не просто слушаем Другого; пока мы слушаем его или ее, мы принадлежим(gehören) не себе, а другому человеку. Таким образом, мы проявляем послушание(Gehorsam),подобное подчинению Марии благовестию Ангела. И подобным образом всякое внимательное слушание способно создать место для рождения чего-то нового:

Слух— очень своеобразный модус восприятия. Звуки невозможно приручить или прогнать прочь. Мы можем закрыть глаза, зажать ноздри, удалиться от прикосновения, отказаться от пробы на вкус. Но, хотя мы можем в какой-то мере защитить уши, мы не способны вовсе их закрыть. Еслисветильник телу есть око(Мф. 6:22), проливающее свет на видимые им предметы, то ухо — это барабан для ударов внешнего мира, раковина для оглушительных валов океана. В опыте звука мы переносим «удары» извне, из внешнего источника. Благодаря звуку мы переживаем далекое как близкое; в процессе слушания мы становимся другими и позволяем другому стать частью себя. Слушание бескорыстно, оно не ищет самовыражения. Даже в диалоге равных партнеров тот, кому в данный момент случилось слушать, оказывается в ситуации смиренного принятия. Пока звучит слово, ухо принадлежит другому. На этот краткий момент мы откладываем свою идентичность, чтобы потом, «придя в себя», принять или отклонить сказанное. Но в этот мимолетный момент самоустранения рождается что-то новое[351].