Даже Левин в «Анне Карениной», как там сказано, «был поражен» учением Хомякова о Церкви. «Его поразила… мысль о том, что постижение божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединенных любовью, — Церкви. Его обрадовала мысль о том, как легче было поверить в существующую, теперь живущую Церковь… святую и непогрешимую, и от нее уже принять верования в Бога… чем начинать с Бога, далекого, таинственного»[922].

Церковь, если она понимается как «святая и непогрешимая»,, как «совокупность людей, соединенных любовью», приближает и уплотняет человеку понятие Бога, делает его реально ощутимым, из категории абстрактности переводит в живую жизнь сердца. Вот почему так «осязаемо» опрёделил Церковь Апостол: она есть «тело Христово», она есть «дом Божий», она есть «столп истины». А заслуга Хомякова, так поразившего Левина у Толстого, — в том, что он среди мертвых схем и рассудочных формул идеи Церкви просто и твердо указал на ее онтологическое место, напомнил, что Церковь — это не юридическое и не социальное понятие, а живой и таинственный для нас организм любви, в котором внешность лишь постольку имеет священный смысл, поскольку она наполнена священным содержанием. В этом и была «гениальная простота» Хомякова, по выражению Бердяева.

К божественному онтологизму Церкви ведет нас и мысль Флоренского. Верить можно только в святыню, и он показывает нам, что эта святыня извечно, то есть еще до бытия мира, существует как Церковь. Он приводит слова учителей Церкви о предсуществовании человека прежде творения мира «в мысли Божией», в «умопредставлениях» Божества (Климент Александрийский и святитель Григорий Богослов). Из так называемого Второго послания к коринфянам святого Климента Римского он приводит слова о «Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной… «Церковь» живущая… — тело есть Христово… Церковь не ныне есть, но свыше… Ибо была она духовною… как и Иисус наш, открылась же… на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь… будучи духовною, открылась (теперь) во плоти Христовой, делаясь явною для нас»[923].

Эту же мысль о до–временном бытии Церкви Флоренский подтверждает выписками из «Пастыря» Ерма. В этой книге, входившей в первохристианстве в новозаветный канон и читавшейся за богослужением, есть описание видения Ерму некоей старицы, о которой ему было сказано, что «она есть Церковь Божия», а на вопрос Ерма, «почему же она старая?» (вопрос естественный для конца I века) — отвечено: «Так как… сотворена онапрежде всего, то и стара; идля нее сотворен мир».

Эти ясные слова первохристианского пророка и учителя так отразились в богословской литературе. «Идея Церкви, — пишет протоиерей П. Смирнов, развивая мысли митрополита Филарета Московского, — первенствует над идеей мироздания… Идея Церкви, неразрывно связанная в Предвечном Совете с идеей искупления, является господственной в мироздании. Последнее ей подчиняется, с нею сообразуется, как с главной владычественной идеей. По идее Церкви строится мир… Идея Церкви… как бы царит в мысли Творца, и с ней как бы постоянно сообразуется постепенно в течение шести дней исполняющаяся в мироздании творческая мысль»[924].

Толкуя слова апостола Павла о том, что Бог «избрал нас в Нем (во Христе)прежде создания мира,чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф. 1,4–5), Афанасий Великий, тоже цитируемый здесь Флоренским, пишет: «Итак… как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал,предызображеныв Нем».

«Идея о пред–существующей миру Софии–Премудрости, — пишет Флоренский в десятом письме, — о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари… идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих… Часть их разобрана уже (мною) в особой работе о Церкви». Эта работа неизвестна в печати. На Пасху 1905 года он сказал в академическом храме проповедь, о которой пишет в «Столпе»: «Попытку дать художественно–религиозный синтез… идей о Царстве Божием как пред–существующей миру за–предельной реальности, представляет пасхальное слово: П. Флоренский, — Начальник жизни, Сергиев Посад, 1907»[925].

«Есть светение Ипостасного Отчего Сияния в каждом человеке, грядущем в мир», — пишет архимандрит Феодор (Бухарев)[926]. Так же, наверное, и Церковь, еще только «грядущая в мир» из вечности, была просвещена и освящена Господом. Вот начало одного послания святого Игнатия Богоносца: «Достоблаженной Церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величием Бога Отца, прежде век предназначенной быть в вечную и неизменную славу…» Предвечность Церкви, ее бытие в недрах Божиих понимается и из апостольских слов о «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9) и о «премудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2, 7).

Рождение Церкви в нашей истории было на Голгофе, крещение ее — в сошествии Святого Духа. Звенья ее — одни в вечности, другие во времени, но нет и не может быть различия в ее восприятии.

«Два аспекта» ее — в вечности и во времени, как пишет Флоренский, «вовсе не то, что теперь, у современных церковно–борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради… последующего затем похуления второй. Нет, это —одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, — а именно, со стороны небесной и пред–существующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания, получающего в первой обожение и вечность… Последнее (земное)… вростает в него (в небесное) и в нем пресуществляется; поэтому раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения: один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, а другой раз — снизу вверх, с земли на небо»[927]. К этому месту автор дает в примечании ссылку на подтверждающую работу своего единомышленника В. Эрна: «О понятиях «церкви мистической» и «церкви исторической» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нового религиозного сознания» см.: Эрн, —«Историческая Церковь»»[928]. В статье «Историческая Церковь» Эрн пишет: «Церковь одна. Та Церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своею Кровью Христос… с которою пребудет до скончания века… Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной»[929].

Видимая в истории истинно святая Церковь — это то же, что невидимая, но в другом моменте своего бытия — в моменте своего странствия, по терминологии блаженного Августина, а не в моменте славы.

В сокровенном единстве этих двух моментов и есть тайна святого бытия Церкви и одновременно трудность ее постижения для рассудка.

Что же тогда все нечистое, все явно не святое, что мы так часто видим в земной церковной ограде? Это не Церковь. Флоренский пишет: «Церковь в ее земном аспекте (есть) совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово»[930]. Эмпирия «подвига восстановления», реальность вхождения в стихию благодати, а не внешнее церковное положение или должность определяет церковность. Формула Флоренского говорит о том же, что мы знаем от многих святых. Можно числиться в Церкви, но «без внутреннего чувства и движения быть мертвым камнем в струях живого потока». Эти камни «географически» внутри святого потока Церкви, но они мертвые. «Под именем христианским много имеется язычников, а паче в нынешнее лютое время… — пишет святой Тихон Задонский. — Таковые все в смерти пребывают… Что бо пользует… числиться в Церкви пред людьми, но пред очами Божиимибыть… вне Церкви?.. Невозможно неисправному и не очистившемуся покаянием… внутрь Церкви Божией быть»[931].

В Церкви нас держит не наше звание или «метрика», а наше действительное устремление к Богу, не форма нашего пребывания, а наша действующая воля. «И после того уже, как христианин вступил в состав Церкви, — пишет епископ Феофан Затворник, — он держится там не против воли (и не) как бы по какой необходимости,а не иначе как сам держа себя»[932].

Церковь — это Тело Христово, тело свободы и святости, и, как пишет Макарий Великий, «душа, пока живет… в греховной тьме… и сим питается, не принадлежит телу Христову»[933]. Святая видимая Церковь состоит только из святых, и все, что не свято, не есть Церковь. Но, говоря «святая» (личность), Флоренский поясняет: «Это не значит еще безгрешная». «Как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его» (Иов. 25,4–5). «Святость» не есть «бесстрастие», но погрешимость святости такова, что она не может оттолкнуть от человека благодати Божией, не в силах удержать человека от его устремления к Богу. «Атрибут святости, — пишет В. Соловьев, — не есть то же, что непогрешимость: как отдельные святые люди, так и Церковь, состоящая из людей, могут погрешать, разумеется «грехами не к смерти», не теряя от этого своей святости»[934]. Но всякий грех, даже и малый, будет «к смерти», если в нем нет покаяния. Только покаяние смывает грехи, и только любовь их покрывает. Поэтому и святость есть устремление к Богу через покаяние и любовь. Мытарь кающийся есть святой, так как он находится в святой Церкви, а фарисей, некающийся, как бы мало он ни согрешил и как бы ни был он «православен», будет вне ее. Так и запечатлено в службе утрени недели о мытаре и фарисее: «Фарисейски кто живет, Церкви далече бывает» (синаксарь). Но если святость есть неудержимое устремление к Богу, к Его благодати, то тем самым святость должна быть нашимпостоянным желанием.Иоанн Кронштадтский говорит: «Сам Господь… требует: «Будьте святы, как Я свят, Господь Бог ваш». Это должно быть первым нашим желанием и целью всей нашей жизни»[935].

Очевидно, нам не дано исчерпывающе определить понятие церковности. Во вступительном слове к защите диссертации Флоренский говорит: «В Церкви нетодного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека, но сама жизнь рядом испытаний отсеивает верных от неверных»[936]. И в начале «Столпа» он пишет: «Неопределенность православной церковности… есть лучшее доказательство ее жизненности»[937]. Мы знаем только то, что вся Церковь обладает святостью и мы, если хотим быть в Церкви, должны к ней стремиться. Как сказал Хомяков, «каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает». И вчерашние мертвые камни сегодня могут ожить в живоносных струях.

Толкуя определение Церкви, данное святым Августином («Невидимая»), профессор В.В. Болотов пишет: «Видимая Церковь всегда заключает в себе не только истинных своих членов, но и лиц, принадлежащих ей только по видимому. Своих знает только Сам Бог»[938]. Или, можно добавить, «емуже волит Сын открыта».

Вот как Макарий Великий говорит о внутреннем, а не внешнем критерии церковности: «Многие по видимому праведные почитаются христианами, но дело искусных и опытных людей изведывать, действительно ли таковые имеют на себе печать и образ Царя… Если же нет людей искусных, то невозможно будет изведать делате–лей–обманщиков, потому что и они носят на себе образ монахов или христиан»'. Преподобный Макарий говорит здесь о самом трудном вопросе — о познании Церкви.

Об этом так писал Хомяков: «Знание об ее (Церкви. — С. Ф.) существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму… Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему… (который. —С. Ф.)не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий: «Господи, Господи» — действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»[939].

«Плевелы в Церкви, — говорил блаженный Августин, — не составляют в Церкви Царства Христова и не царствуют с Ним».

В «Столпе» Флоренский не касается вопроса о зле в церковной ограде, он пишет только о святой софийности Церкви, а не о том, что может существовать «церковь воинствующая», или о том, что, как говорил Иларий Пиктавийский, «уши народа святее, чем сердца епископов». Скорбь его о вторжении зла в практику церковности отразилась в его статье «О надгробном слове отца Алексия Мечёва», где он с горечью пишет, что и «покаянные слезы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды, и притом лестной самолюбию», то есть сущность покаяния, его искренность и устремленность к Богу могут подмениться его формой. Форма может быть разная: и хождение босиком францисканцев тоже будет только фразой, поскольку это у них чисто внешний обряд. «Всякое историческое время, — пишет он, — позволяет видеть воочию борьбу за духовность, провозглашенную Христом… Закон против благодати восставал не только в те давние времена… но вечно восстает. Притом во всех общественных средах, называются ли они западной или восточной Церковью». Одну из форм законничества, то есть формализма, Флоренский видел в догматизации, так сказать, богослужебного устава, в придании ему значения какой–то религиозной неприкосновенности. А отец Алексий рассказывал бесконечные случаи, когда нельзя было не выйти из устава. Говоря о нем с любовью и знанием его, он писал: «Отец Алексий… всегда внушал, что любовь — выше богослужебного устава». «Настоящая свобода мыслима только на твердой почве закона… — пишет Флоренский, — но и этот незыблемый устав, который должен почитаться как воистину священный, может преодолеваться особою, вторгающеюся в него творческою силою: духовностью, христианскою свободой… Каменно застывший, ее жаром он (устав. — С. Ф.) размягчается, делается податливым и упругим, но всякий раз — это есть чудо… Настаивая в полной мере на монументальной реальности (устава. — С. Ф.), он (отец Алексий. —С.Ф.) проповедовал чудо и сам жил огненным расплавлением в любви того, что стояло перед ним же вековечным оплотом церковного благоустройства… Творческое начало было для отца Алексия самою жизнью, а все остальное — косвенным следствием». Все мы знаем, как часто это «косвенное следствие» ставится во главу угла «для обеспечения церковности».

О каноническом и иерархическом формализме Римской Церкви Флоренский так писал в начале «Столпа»: «Там, где нет духовной жизни, — необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности… Иерархия — вот критерий церковности для католика… решающим (для него) является… понятие церковно–юридическое… Но, становясь высшим критерием, (это) понятие тем самым делает уже ненужным проявление жизни»[940]. Жизнь умирает, остается ее форма[941]. Но, никак не принимая религиозного формализма, отец Павел в то же время был, конечно, вне всякого «социал–модерниз–ма» в православии. «Обновленческое движение в среде русского духовенства, — пишет Булгаков, — позднее выродившееся в живо–церковство, — никогда не находило для себя отзвука в отце Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни»[942].

Для биографа отца Павла будет весьма значительным этот факт открывшейся его духовной близости к отцу Алексию, причем в облике отца Алексия мы ясно видим те самые черты, которые привлекали отца Павла в его давно умершем старце Исидоре: духовность, некоторое юродствование и христианская простота. Про отца Исидора Флоренский в 1909 году писал почти то же самое, что в 1923 году об отце Алексии: «Он (Исидор) жил уставно, но… знал, что есть дух устава церковного, а что — буква. И, если надо было, он свободно и властно нарушал букву ради сохранения духа». О простоте обращения с высшей церковной властью и в то же время о глубоком переживании общецерковных вопросов говорят два таких рассказа об отце Исидоре, приводимые Флоренским. Во время голода в Индии отец Исидор сказал митрополиту Московскому Сергию о необходимости помощи со стороны богатой лавры: «Вот, батюшка, что я тебе скажу: пишут вот в газетах, что в Индии — голод; индийцы голодают, а у нас всего много…» Другое его выступление было перед митрополитом Московским Филаретом, когда отец Исидор был еще молодым келейником у лаврского архимандрита Антония, с которым Филарет беседовал за чаем о возможности соединения с католиками. Разговор их остановился в тупике вопроса, а кто же будет председательствовать на том Вселенском Соборе, который прекратит разделение Церквей? И вошедший в этот момент Исидор твердо сказал: «А Божия Матерь, вот кто будет Первой. Так председательское место и оставить незанятым: оно будет для Божией Матери». Об этом же отец Исидор говорил и перед своей смертью: может быть, старец предвидел, что в наше время этот спор может иметь продолжение. Про него Флоренский писал: «Старец… не занимался богословиями, потому что у него была духовная жизнь в Боге и духовное ведение Бога». Эта характеристика может быть отнесена и к отцу Алексию.

О некотором юродстве отца Алексия знают все его помнящие. Известно, что третье известное мне лицо, имевшее на отца Павла именно духовное старческое влияние, тоже как бы несколько юродствовало — это живший на покое в Москве, в Донском монастыре, и мало кому известный, обладавший духовными дарами епископ Антоний. Я видел одну из книг отца Павла с авторской надписью: «Глубокочтимому епископу Антонию с просьбой о молитве». Кажется, он приезжал хоронить старца Исидора, когда, как пишет отец Павел, «в гробу лежала плотоносная красота духовная, красота субботствовавшая».

Бывал отец Павел и у старцев Оптиной и Зосимовой пустынь.

Из лиц, с которыми он имел дружеские связи, кроме лично мне известных С.Н. Булгакова, В. Иванова, М. Новоселова, необходимо отметить В.А. Фаворского, создавшего для него несколько гравюр на дереве: обложки к книгам «Мнимости в геометрии» (1922), «Число как форма» (1923) и книжный знак. Он же сделал карандашные портреты его детей — Кирилла и Ольги (1927) и, кажется, камею из слоновой кости — голову отца Флоренскогов ¾поворота — в те же 20–е годы.

О Друге, к которому обращены письма «Столпа», я не знаю ничего вполне достоверного. Возможно, что им был Троицкий. В № 1 журнала «Христианин» за 1907 год были напечатаны стихи Флоренского со следующим примечанием автора: «С любовью посвящаю эти страницы дневника Сергею Троицкому — Другу, с которым мы пережили их». А в № 2 за тот же год того же журнала напечатаны стихи «Великий выход» («Ныне силы небесные с нами невидимо служат») Сергея Троицкого с таким примечанием: «Любимого искренне Друга — Павла Флоренского автор просит принять эти строки на память о совместном причащении».

Для понимания отца Павла знание его друзей — вопрос особенно важный. Многое, например, дает неожиданная для некоторых дружеская связь его с таким, казалось бы, непохожим на него человеком, как Федор Дмитриевич Самарин, этим дожившим до нас «ранним славянофилом».

Стихи Флоренского мне представляются не имеющими поэтической силы. Они слишком умны, непросты, тяжеловесны. Есть в них что–то близкое к стихам А. Белого даже в названиях сборников: у А. Белого «Золото в лазури», у Флоренского «В вечной лазури». О литературном творчестве Белого Флоренский отзывался очень высоко, называя его «быть может, самым оригинальным явлением современной русской литературы»[943].

Всякое искажение красоты Церкви, ее духовности — злом и равнодушием людей, их обмирщением — воспринималось Флоренским очень болезненно. В начале 30–х годов я увидел его после большого перерыва в лаборатории Плодоовощного института, куда он приехал в связи со своей работой над электрозапайкой консервных банок. Вскоре после этого я приехал к нему в Загорск, и мы говорили о том, что в Церкви все больше остается как бы один Символ веры, без его воплощения в жизни, что дела ее все больше сливаются с миром, все сильнее проникает в нее неверие, по слову преподобного Симеона Нового Богослова: «Неверные — те, которые утверждаются в одной вере без дел». Я сказал: «Но, несмотря на это, таинства в Церкви совершаются». Он ответил: «Это–то и страшно, что они совершаются». Мы сидели в его комнате, это было незадолго до его ареста. На столе лежали брошюрки на английском языке, и я прочел заглавие одной: «О способах затаривания лука в Америке». Комната была все та же, с одним только изменением: раньше в углу стояла одна большая икона Софии Премудрости Божией (новгородского типа), и мне всегда казалось, что около ее одиночества точно какой–то созерцательный холодок; а теперь, прислонившись к ней, стоял образок Николая Угодника, сразу напоминавший о чьей–то беде, о чьей–то теплой молитве. Скоро после этого «кончилась его жизнь, и началось житие».

Имя его после долгих лет забвения выгравировано теперь, как реабилитированного, на памятнике в саду духовной академии в Загорске. Дата смерти на этом памятнике не уточнена. Очевидно, она произошла в первой половине 40–х годов[944]. В начале 1947 года мне о ней говорили в Сибири люди, вышедшие из лагеря, как о событии не ближайших лет. И обстоятельства ее пока не уточнены и, если можно так сказать, мифологичны. Наиболее достоверным кажется рассказ, что он умер в лагере (в Соловках?), в лагерной больнице, от дистрофии. Говорят, что перед этим он приобрел большую духовную власть над уголовниками, чему способствовало и то, что он, собирая у более имущих куски хлеба, раздавал их голодным, и что когда тело его — священноиерея Павла — выносили из дверей больницы, оно было встречено толпой этих его подопечных, вставших на колени.

Самым большим аспектом Софии вслед за Небесной Церковью является Богоматерь. «Если София есть Церковь Святых, — пишет Флоренский в этом письме, — то душа и совесть Церкви Святых, — …Матерь Божия — …есть София по преимуществу». И Онажеесть, пишет он, «Дева Благодатная, Облагодатствованная… Духом Святым… Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нее ведь произошло Тело Христово».

Начиная книгу, он посвящает ее «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери»; заканчивая ее, он еще раз утверждает, что Церковь — это и есть Пречистая Дева. Приводимые им в подтверждение отеческие и богослужебные тексты можно было бы умножить. Вот случайно попавшее мне место из Богородичного тропаря канона службы 11 июля, песнь 9: «Се Церковь, се дверь, се Божия гора святая… Се Мати Божия Пречистая, Заступница всех нас, поющих Ю». Недаром Флоренский указывал на необходимость создания «литургического богословия», чтобы черпать богопозна–ние из богослужебной повседневности Церкви. Этим, кстати, он точно предвидел будущее обвинение его в том, что он не видит Духа «в повседневной жизни Церкви» (Флоровский).

Климент Александрийский любил называть Церковь «Мать–Дева»[945]. «Дева–Мать» — называли Церковь галльские исповедники I века, как указывает Евсевий. Сам Евсевий именует Церковь «Святой и Божественной Невестой Слова»[946].

Известно, что композиция иконы Вознесения — это образ Церкви, ожидающей Второе пришествие Христово. Флоренский в примечании делает выписку из одного описания этой иконы: «В сценах Вознесения центральная фигура… содержит значение и церкви на земле, и Матери Божией, или лучше: образ церкви, конкретно данный в образе Марии». Надпись к другому изображению Богоматери «уподобляет ее Небесному граду, из которого исшел Христос на спасение миру… В этой надписи устанавливается постоянное пребывание Бога посреди Ее, как земной церкви»[947]. Богоматерь есть Церковь, и, как Церковь, она есть София. «Деву воспета дерзаю, еяже девственную душу церковь свою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего Софию Премудрость Божию именовал еси», — читаем мы в службе Софии. И в ней же есть такое пояснение: «Стиховна и прочая, писана празднеству Успения Пресвятая Богородицы понеже она есть церковь одушевленная премудрости, и Слову Божию, София именуемая».

Идея Богоматери–Церкви–Софии полностью удовлетворяет всечеловеческому стремлению ощутить софийное единство мира, и в этой части письма большая заслуга отца Павла.

Все другие аспекты Софии, приводимые им: Идеальная Личность Твари, Ангел–Хранитель твари, Великий Корень целокупной твари, «Перво–материал» (в статье «Символика цветов») и другие, — или повторяют идею предсуществующей Церкви, или же являются, как говорил в таких случаях епископ Феофан Затворник, «слишком утонченными».

Об учении о Софии В. Соловьева отец Павел отзывается в общем неблагоприятно, но влияние этого учения на него несомненно. «То, о чем учит Соловьев, — пишет Флоренский, — примыкает к савел–лианству, к спинозизму, к шеллингианству»[948]. Какая–то фамильярность Соловьева по отношению к «Мировой Душе», отраженная и в его стихах, и в письме его, приводимом в «Столпе»[949], конечно, производит тяжелое впечатление, и Флоренский хочет уйти от этого уклона и основать свою теорию Софии на учении Афанасия Великого. «Догмат единосущия Троицы, — пишет он, — идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью пре–мирного нетленного значения — таковы лейт–мотивы догматической системы Афанасия… На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга»[950]. Из слов святого Афанасия видно, что им действительно утверждалось до–мирное и нетленное бытие твари, какое–то предсуществование ее в недрах Божиих. Созерцание святого отца можно понимать как «Человеческое Естество Христа… Тело Его… Церковь… Сторону тварного мира, обращенную к вечности»[951]. Но, во–первых, из этих имен и аспектов созерцания до–мирного бытия твари видно, что все они сводятся к одному — к Церкви, а, во–вторых, святой Афанасий на этом и заканчивает свое созерцание, не делая попытки к проникновению в существо созерцаемого, не пытаясь утвердитьотдельность яо–мтлр–ного бытия Церкви. Ее до–мирное бытие — тайна Тела Христова и недр Божиих, недоступная нашей мере познания. Тогда не возникает возможности уклонов в «четвертую ипостась», хотя Флоренский твердо подчеркивает ее тварность. Мыслить о Софии мы можем, мне кажется, только «якоже зерцалом в гадании», а всякая попытка насильственной метафизической ясности в ее образе, дерзость по–ставления ее «лицем к лицу» приводит только к мистическому фантазерству и уводит, — а это самое главное — от практики христианства.

«Не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати» учит Апостол (Рим. 12, 3). И святой Иоанн Златоуст предупреждает о «неуместной пытливости умствования».

Софии ставились храмы, писались иконы, составлялись службы с празднованием одновременно с Богоматерью. Через это мы имеем ее как Символ горнего, как Небесную Церковь. Но Божественные символы — это не метафизические ребусы, которые надо разгадывать, да еще с помощью «специалистов по Софии», как это делал В. Соловьев, по его собственному признанию[952]. Около них надо молчать и очищать сердце, как и сам отец Павел пишет, «по мере очищения сердца нашего, схематический характер… символов все более уплотняется в реалистический»[953].

Точно чувствуя опасность схематизма и малоубедительность обще–теософских аспектов созерцания Софии, он большую часть этого письма занимает материалами об иконах и храмах Софии и материалами о почитании и жизни Богоматери, о «Ее непонятном превосходстве пред всем Божиим творением» (эти слова Хомякова он приводит в тексте этого письма).

Старец Флоренского отец Исидор говорил, что земное рождение Церкви было на Голгофе — в истечении крови и воды из прободен–ного ребра. Этот же момент связывался им с получением раны в сердце Богоматери. Образы Богоматери и Церкви сливаются в непорочном теле Божием, в осуществленном воплощении Божества. «Богоматерь объединила в себе Церковь», — писал Флоренский в статье «Земной путь Богоматери». Через образ Богоматери мы восходим к образу Софии, от земной, святой и непорочной Церкви Божией восходим к Церкви Небесной, ибо обе они — едино.

Мы должны с великой осторожностью касаться святыни и говорить о ней. Мы можем многого не понимать, не за это с нас взыщется, а за небрежение, которое может быть двояким. Я имею в данном случае в виду критику и осуждение софианства Булгакова со стороны митрополита Сергия и, главным образом, В. Лосского, хотя это и не относится прямо к Флоренскому. Эта критика во многом справедлива, но при этом страшен факт высокомерного и небрежного прохождения мимо самой идеи Софии, пусть и неправильно толкуемой Булгаковым. Да и положительная часть этой критики перестает быть надежной после фразы митрополита Сергия: «С точки зрения намерений или желаний Божиих, падение человека и вызванное имвочеловечение Сына Божияможно назватьслучайностью».Как бы ни смягчала первая часть фразы смысла второй и как бы «тонко» ни объяснял Лосский понятие случайности, все равно «случайность Голгофы» звучит кощунственно, особенно после слов об «Агнце, закланном от создания мира» (Откр. 13, 8) или о «Непорочном и Чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира» (1 Пет. 1, 19–20).

Такой трезво мыслящий и глубоко православный человек, весь полный богословским наследством Хомякова, — Ф.Д. Самарин писал Флоренскому: «Учение (о Софии. — С.Ф.)…не есть создание философского умозрения, а плод живого церковного сознания»[954]. Это церковное сознание, несмотря на храмы и иконы Софии, еще только начинает брезжить, оно, может быть, так и останется больше предчувствием. Но мы должны беречь в себе это предчувствие знания, как сокровище, остерегаясь, с одной стороны, преждевременных метафизических домыслов, а с другой стороны, отрицания его возможности с позиций какого–то тяжелого и безнадежного се–минаризма мышления, в который впадает в критике Булгакова и В. Лосский. <…>

К «предназначенности» или предвечности жертвы Агнца восходит молитва Иисусова — молитвенное созерцание Отцов. «Сие имя спасительное Иисус, — пишет святой Димитрий Ростовский, — прежде всех век в Троическом совете бе (было) предуготовано»[955]. Молитвенное же созерцание отцов и есть мистическое богословие Церкви.

В своей проповеди Софии–Церкви отец Павел не был одинок даже и в среде духовной академии. Из числа ее выдающихся ученых этого времени можно указать на профессора И.В. Попова, писавшего в «Лекциях по патрологии», что «Церковь как замысел Божий, конечно, предсуществовала в мысли Божией». В одном письме 1912 года отца Павла к Ф.Д. Самарину есть такое место: «А.П. Голубцов, профессор нашей Академии, говаривал мне, что в древности все нынешние Успенские и Благовещенские… храмы были храмами Софийными», то есть, иначе говоря, посвящение храма Богородице–Церкви было одновременно и посвящением его Софии.

Близок к Флоренскому был и профессор С.С. Глаголев, писавший в своем отзыве о его работе: «Можно многое оспаривать и даже отрицать в сочинении отца Павла, но это не колеблет исключительного значения этой исключительной книги». Из более позднего времени можно отметить, что и критически относящийся к Флоренскому протоиерей Василий Зеньковский считает, что заслуга его именно в постановке проблемы софийности мира, живого единства космоса, «корня целокупной твари».

Флоренский пишет об апокалипсическом моменте идеи и иконы Софии[956]. В связи с этим вспоминается определение, данное еще в 1903 году Андреем Белым «трем апокалиптикам», вспоминается книжка отца Павла 1909 года о старце Исидоре, полная апокалипсического настроения. И в десятом пункте программы «Христианского братства борьбы», в центре которого стояли те же «апокалип–тики» — Свенцицкий, Эрн и Флоренский, — мы читаем: «Пришло время сознательно послужить этому приближению (запредельной цели человечества. — С. Ф.). Ибо «время близко» — мы вступаем в окончательный, апокалиптический период всемирной истории. Об этом говорил уже Достоевский. Это недавно во всеуслышание сказал В. Соловьев»[957].

Очевидно, познание Софии как Церкви и Богоматери как Церкви промыслительно открыто нашей эпохе. Чем ближе конец истории, тем все яснее выступает, говоря словами отца Павла, «как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и Утверждение Истины»» — Церковь Божия.