(Филип. 2, 6—8) (К суждению о мистике) Вячеславу Ивановичу Иванову с дружеским приветом Ούχ άρπαγμόν ήγήσατο… I

«…Издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей Церкви, так еретиков и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу Послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова Апостола оставляют возможность различного понимания: отцы Церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений», — пишет исследователь данного места М. М. Tapeeв[1358]. Эту же мысль еще сильнее выражает другой экзегет. «Во всем Новом Завете, — свидетельствует Н. Н. Глубоковский[1359] об интересующем нас месте, — не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии». — Ту же мысль находим и у новейшего исследователя и критика кенотических теорий А–ея И. Чека- новского[1360].

Но если начать вглядываться в различные траектории толковников, то можно подметить и центр их расхождения: этот центр есть слово «άρπαγμόςОчевидно, экзегетические преткновения происходят именно об этот камень или по преимуществу об него.

Естественно задаться вопросом, не рождается ли значительная доля трудностей именно от переводов, являющихся истолкованиями слова «άρπαγμός» in malam pattern[1361] как хищение‚ ибо «хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[1362]. В самом деле, при такой передаче слова «άρπαγμός» делается непонятным, что именно приписывается Апостолом Господу Иисусу Христу. Ведь похитить себе можно то, что относится к природе похитителя: можно похитить престол или богатства, титул или какое‑либо состояние, но нельзя, при всей злонамеренности, похитить атрибут, чуждый природе похитителя. Как рассуждает св. Иоанн Златоуст, «человек не может похитить то, чтобы быть по природе равным ангелу; конь, хоть бы и захотел, не может похитить того, чтобы быть по природе равным человеку»⁵.

Нельзя похитить равенства Богу — ни Богу, ни твари: Богу — ибо Он уже имеет божескую природу, ни твари — ибо тварь могла бы выдавать себя за равную Богу, но никак не стать равной Богу, похитив божеское достоинство. «Если Он действительно был Бог, — говорит Златоуст о Господе, — то как Он мог похитить то, чтобы быть равным Богу»⁶. Если же говорить о Нем, как о человеке, то, — не останавливаемся снова на невозможности похищения, — в чем же пример смиренномудрия, данный Господом? И за что хвалить Его? «Такая похвала прилична, — говорит тот же св. Отец, — порочным, например — вору, за то, что он уже не крадет»[1363], но никак не в отношении праведника. «Если, будучи человеком, Он не восхотел равенства с Богом, то в этом нет похвалы»[1364]. А раз Христос не мог похитить равенства Богу, то в этой невозможности нельзя видеть Его смиренномудрия.

Итак, переводом «άρπαγμός чрез «хищение» за Господом отрицается некая самоочевидная невозможность, и потому было бы непонятно, для чего Апостолу понадобилось высказывать саму собою разумеющуюся мысль: «Ούχ άρπαγαμόν ήγήσατο».

А раз так, то не следует ли толковать слово «άρπαγμόςь в обратном смысле, т. е. in bo nam partem[1365]? Другими словами, не должно ли предположить, что за Господом отрицается действие само в себе не только не предосудительное, но, напротив, одобрительное — действие высшего порядка и что этим отрицанием св. Апостол хочет, следовательно, высказать о Господе Иисусе Христе нечто идущее вразрез с теми похвалами, которые можно было бы сказать о всяком праведнике: отсутствие того, что было бы достоинством у всякого другого, служит доказательством исключительности Господа, т. е. Его Божества.

В самом деле, глагол «άρπάζειν», от которого происходит существительное «άρπαγμός», может иметь значение отнюдь не порйцательное. Так, Сам Господь говорит, и притом явно в хорошем смысле, что «βιασταΐ άρπάζου- σι αύτήν>[1366] т. е. Царствие Небесное (Мф. 11, 12). Атак как Царствие Божие (― речение почти тождественное по смыслу с речением «Царствие Небесное» —) есть «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17), то глагол «άρπάζειν», применительно к духовной жизни, означает вовсе не «похищать», в смысле порицательном, как «неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[1367][1368], а, напротив, — «усвоять силою высокого подвига». Вот таким путем, а не воровством или ірабежом действительно можно стать божественным и даже Богом[1369][1370].

Несомненное мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» имеется у апостола Павла. «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба — άρπαγέντα έως τρίτου ούρανοϋИ я знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай — δτι ήρπάγη εις τόν παράδεισον — и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать, — άνθρώπφ[1371] [без члена = тш, кому‑либо, т. е. из внешних, не получивших таких же откровений]» (2 Кор. 12, 1—4).

Следовательно, мысль Апостола в разбираемых словах Послания к Филиппийцам не в том состоит, что Господь, не захотев похитить божественности, проявил этим свое смирение, а в том, что Христос не домогался духовным подвигом взойти на ступень обожения, как это должны делать люди, — т. е., другими словами, был в своем отношении к миру божественному не как люди. Иначе говоря, речение «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ίσα θεώ»[1372] есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: «εν μορφή θεοϋ ύπάρξων»[1373]. «Быть» или «пребывать во образе Божием» — это и значит не нуждаться в бого–равенстве чрез άρπαγμός, — к каковому должны стремиться люди; или, еще, это равняется «быть Богом». И напротив, стремиться к бого–равенству через άρπαγμός — это значит: «не быть во образе Божием», т. е. быть тварию.

Таким образом, слова Апостола в целом получают истолкование:

Ος, т. е. Христос Иисус.

Ћѵ μορφή θεοϋ υπάρχων — пребывая, т. е. поелику, так как, ибо пребывал в сущности Божественной (и, следовательно, не нуждался в возвышении, не нуждался в том, чтобы взять Себе, усвоить Себе сущность Божественную).

Ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι Ισα θεφ — то не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта, или, другими словами, в равенстве Своем Богу не усматривал для Себя того возвышения над Своею природою, которое мечтают получить чрез экстаз мистики (ибо, — можно повторить мысль предыдущего предложения, — ибо не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически, — а именно пребывать в сущности Божественной).

!Αλλά εαυτόν έκένωσεν — но Себя умалил, или: но, совершенно наоборот, т. е. вопреки тому, что обычно бывает в экстазе, где человек хочет подняться над своею природою, Христос Себя умалил. Чем же?

Μορφήν δούλου λαβών — взяв зрак раба, т. е. тем, что взял на Себя существо рабье в отношении к Его собственной Божественной природе, — тем, что восприял естество тварное. (Взял — значит не перестал пребывать, ύπάρχειν, — εν μορφή θεοϋ, не оставил, да и не мог оставить, сущности Божественной. Умаление, κένωσις‚ в том и состояло, что Господь взял еще зрак рабий, а не в укорочении или ослаблении зрака Божественного.)

Ѣѵ όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος — так что стал подобен человекам (в прямой противоположности экстатическому преображению ума, ибо там если бы кто, будучи человеком, захотел отдаться экстазу, то он искал бы равенства Богу и полагал бы в сердце своем: «Будете как боги». В данном же случае Христос, будучи Богом, через κένωσις стал подобен человекам).

Kai σχήματι ευρεθείς ώς άνθρωπος — и, следовательно, внешний вид Его оказался как вид человека. И т. д.

Во второй евхаристической молитве св. Литургии Василия Великого дается указание, подтверждающее сказанное выше. Вот какой перифраз евангельского текста читаем мы здесь: «Глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Тво- ея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева (― или, по славянской рукописи XII века, «не късхъі- щєннымь лнгЬ»[1374] —) еже быти равен Тебе Богу и Отцу: но Бог сый предвечный, на земли явися и человеком спо- живе: и от Девы Святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба прием…», «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό εΐναι ίσα σοι τφ θεφ каі πατρί, άλλα θεός ών προαιώνιος..?[1375][1376].

II

Таково общее положительное истолкование слова «άρπαγμός*τ проведенное через ближайший контекст. Но к сказанному следует добавить еще, что едва ли в этом слове у апостола Павла не должно видеть некоторый terminus technicus[1377] мистической философии, — термин, так удачно переданный в церковно–славянском переводе чрез «восхищение»: «не восхищение непщева…» По крайней мере, и ранее и позже в чуть–чуть иной форме, а именно в форме вообще гораздо чаще употреблявшегося слова «άρπαγ»», происходящего от того же глагола «άρπάζω», это слово, равно как и самый глагол «άρπάζειν», было техническим термином для обозначения высшей степени экстаза.

Не задаваясь полнотою обзора, ни в смысле числа авторов, ни в смысле обозрения каждого автора, проследим в хронологическом порядке пользование занимающими нас словами применительно к мистической жизни.

Вот несколько примеров этого мистического словоупотребления:

1. Изображая аскетическую общину иудейских мис- тиков–ферапевтов, Филон пользуется словом «άρπά- ζειν» в значении, явно имеющем в виду мистический порыв души. Вот что именно говорит он:

«Οι δέ θεραττείαν ιόντες, οϋτε έξ έθους, ούτε έκ παραινέσεως ή παρακαλήσεως τίνων, αλλ' ύπ έρωτος άρπασθέντες ουρανίου, καθάπερ οι βακχευόμενοι και κορυβαντιών- τες, ένθουσιάζουσι μέχρι α τό ποθούμενον ϊδωσιν[1378] ^— вступающие на путь подвижничества не бытовым образом и не по чьему‑нибудь совету или уговору, но от восхищения небесною любовью, подобно вакханствующим и корибантствующим, впадают в исступление, доколе не узрят вожделенное им».

Сочинение «О созерцательной жизни», из которого взята означенная цитата, относится, вероятно, к 30–м годам 1–го века после P. X.[1379]

2. В 9–й книге ѴІ–й Эннеады («О благе или об Едином»), написанной приблизительно в первой половине десятилетия 254—263 годов[1380], созерцание Бога в мистериях Плотин описывает в таких словах: «В то время как он был перенесен таким образом в небесную область, ничто не действовало в нем — ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погруженный в восхищение или исступление, спасенный и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем — άλλ'ώσπερ άρπασθείς ή ένθουσιά- σας ήσνχβ έν έρήμφ καταστάσει γεγένηται…» и т. д.[1381]Это — то самое восхищение, о котором Прокл говорит, что посредством него мы становимся «обоженными, ѓѵѲєоѵ›.

Таково употребление слова «άρπάζειν» писателем иудейским и писателем языческим. Но и христиане не чуждаются этого же словоупотребления.

3. Так, его мы находим в «Жизни Антония» св. Афанасия Великого. Время написания этого жития определяется приблизительно 357–м годом, а по другим — 365–м[1382]. Новейший исследователь египетской агиологии, подтвердивший подлинность и достоверность «Жизни Антония»[1383], признает, что это произведение не могло появиться ранее 356 года, «ибо преп. Антоний умер только в 356–м году», и что оно, «вероятнее всего», было написано в 357 г., во время пустынного уединения св. Афанасия[1384].

Вот занимающее нас место этого жития:

«Однажды пред вкушением пищи, около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто‑то как бы возводит его по воздуху, — βσθετο έαυτόν άρπαγέντα rfj διανοίς* και, τό παράδοξον, έστώς έβλεπεν έαυτόν ώσπερ έξωθεν έαυτοΰ γι νόμενοV₉ και ώς εις τόν αέρα όδηγούμενον υπό τίνων—\ в воздухе же стоят какие‑то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поелику же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, не подлежит ли Антоний какой‑либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счет с самого его рождения, но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: «Что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обеты Богу». Тогда, поелику обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что как бы возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием — каі ευθύς είδεν έαυτόν ώσπερ έρχόμενον каі πρός έαυτόν ίστώτα, каі πάλιν ήν όλως 'Αντώνιος—. В сие время, забыв о вкушении пищи, остаток дня и целую ночь проводит он в воздыханиях и молитве; ибо удивлялся, видя, с сколь многими врагами предстоит нам брань и с какими трудами должно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в сем именно смысле сказал Апостол: «по князю власти воздушные» (Еф. 2, 2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь…»[1385]

Далее, св. Афанасий припоминает, по поводу этого случая из жизни Антония Великого, слова апостола Павла о «восхищении» его до третьего неба (2 Кор. 12, 2).

Таков рассказ св. Афанасия. Привлекающее нас выражение его «ησθετο έαυτόν άρπαγέντα τη διανοίφ> в латинском переводе у Миня передано чрез оборот: «ѕеѕе mentem abripi sensit», а в латинской переработке Евагрия, сделанной в 388 году, — оборотом: «raptum ѕе sentit. in spiritu»[1386].

4. Авва Силуан, сидя однажды с братиею, «пришел в экстаз — έγένετο έν έκστάσει, factus est in excessu mentis», — и пал на лицо свое. Вставши, спустя некоторое время, он стал плакать. После долгих просьб братии, авва объяснил свое состояние так: «Я восхищен был на суд и видел — εγώ εις τήν κρίσιν ήρπάγην και εΐδον — ego ad judicium raptus sum et vidi, — что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царство небесное»[1387].

В другой раз, вошел к нему ученик Захария «и нашел его в экстазе — εΰρεν αυτόν έν έκστάσει, evenit eum in excessu mentis», — причем руки его были воздеты к небу. Тогда ученик ушел. Затем снова приходил в часы шестой и девятый и видел авву Силуана в том же состоянии. Наконец, в десятом часу снова пришел Захария «и нашел Силуана в покое — εΰρεν αυτόν ησυχάζονται. После усиленных просьб ученика, авва Силуан объяснил ему свое состояние в следующих словах: «Был я восхищен на небо и видел славу Божию; там я находился до сего времени, а теперь отпущен — εις τόν ούρανόν ήρπάγην, και εΐδον τήν δόξα ν τοϋ θεοϋ, και έκεΐ ίστάμην έως άρτι, και νΰν άπελύθην, — ego in coelum raptus sum…»[1388]

Время, к которому надо отнести это свидетельство, определить затрудняемся. Авва Силуан, ученик преп. Пахо- мия Великого, скончавшегося 9 мая 346 г.[1389], жил, очевидно, во второй половине ГѴ–го века, в конце какового скончался и его ученик преп. Захария[1390]. Но действительно ли интересующие нас слова сказаны были Преподобным именно так, как их передает неизвестный автор[1391] «Апофтегм»? Этот вопрос тем естественнее, что написаны «Апофтегмы» почти столетие спустя, в последней четверти V века[1392], и лишь ближайший предшествующий им сборник относится к половине V века[1393]. Однако, ничто не препятствует принять слова аввы Силуана за подлинные, тем более что сборники, подобные «Апоф- тегмам», в основе своей относятся к IV и V векам[1394].

5. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина, жившего от 360 по 435 г., находим выражение raptus‚ в котором едва ли можно видеть что иное, как не передачу на латинский язык слова «άρπαγή». А именно, Иоанн Kac- сиан, в своих «Собеседованиях», рассказывает об авве Иоанне, подвижнике пустыни Диолк. «Помню, — свидетельствует в рассказе Кассиана сам авва Иоанн, — помню, что по благому дару нашего Господа я часто приходил в такое восхищение, что забывал, что я обложен тяжестью бренного тела, и дух мой вдруг так отрешался от всех внешних чувств и над всеми вещественными предметами совершенно возвышался до того, что глаза и уши мои прекращали свои действия, и так наполнялся божественным размышлением и духовным созерцанием, что часто не знал, принимал ли я пищу вечером, и на следующий день сомневался касательно вечернего разрешения поста[1395]. — Pio Domini nostri munere memini me in hujusmodi raptum frequenter excessum, ut obliviscerer me sarcina corporeae fragilitatis indutum, mentemque meam ita omnes exteriores sensus subito respuisse, et a cunctis materialibus rebus omnimodis exsulasse, ut neque oculi neque aures meae proprio fungentur officio; et ita divinis meditationibus ac spiritualibus theoriis animus replebatur, ut saepe ad vesperam cibum me percepisse nescirem, ac sequente die de hesterna absolution! jejunii penitus dubitarem»[1396].

Третья часть Collationes, т. e. collationes от 18 по 24, закончена до 429 г.[1397], первая же, т. е. collationes от 1 по 10, написана позднее[1398].

6. По учению преп. Нила Синайского, скончавшегося в 450–м[1399] году, или, по более новым воззрениям, в 430–м[1400], «есть высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел и не знал, «аще в теле» был он, «аще ли вне тела» (2 Кор. 12, 2). Так, в другое время, молясь во храме, он был «в исступлении» и чувством сердца (потому что телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии) слышал Господа… (Дн. 22, 18). Так Петр, взошедши «на горницу помолитися», увидел видение плащаницы, в которой были все звери, скоты, гады земные и птицы небесные (Дн. 10, 12), показывающие собою различие человеческих состояний. — «‰п… προηγουμένη των τελείων προσευχή άρπαγή τις τοΰ νοΰ, каі των κατά τήν αίσθησιν έκστασις ολοσχερής, στεναγμοΐς άλαλήτοις τοΰ πνεύ- ματοις έντυγχάνοντοις τφ Θεώ τφ βλέποντι τήν τής καρδίας διάθεσιν άναπτυσσομένην ώσπερ έγγράμματον βιβλίον, каі τύποις άφθόγγοις τό έαυτής έμφανίζουσαν βούλημα. Οϋτως έως τρίτου ό Παύλος ήρπάγη ουρανού, δστις είτε έν σώματι ην, είτε έκτός σώματος, άγνοων ήν οϋτως άλλοτε έν· τω ναφ προσευχόμενος έν έκστάσει γεγένηται, каі ήκουσε τή τής καρδίας αίσθήσει (τοϋ γάρ σώματος ή άκοή μετώ των άλλων αίσθητηρίων ήργει διά τήν έκστασιν)… »»[1401].

C. В «Луге Духовном» Иоанна Mocxa (умершего в 619 году[1402]) рассказывается об одном епископе, как по злому навету папа римский Агапит заключил его в темницу и лишил священнослужения. Когда же, чудесным образом, папа убедился в невинности оклеветанного святителя, то «λόγον τεθείκεν, μηκέτι κατά τήν άρπαγήν νοήσαί τι, αλλά μετά πολλής σκέψεως καΐ πολλής μοπφοθυμίας — ηοη jam amplius per subreptionem quidpiam agere, sed cum maturo consideratoque judicio, et magna longanimitate procedere — дал себе слово никогда впредь не решать чего‑либо по вдохновению, но — после внимательного рассмотрения и долгого терпения»[1403].

Слово «άρπαγή* имеет здесь, вероятно, значение нашего «вдохновения», употребленного в несколько ироническом тоне. Папа принял за- правило впредь решать что‑нибудь не по мгновенно нашедшему вдохновению, но по тщательной поверке и давая решению вылежаться в душе. Понятно, что Иоанн Мосх, сам, кажется, не мистик, а лишь вращавшийся в обществе мистиков и с ними неоднократно беседовавший, пользуется словом «άρπαγ…» в смысле расплывчатом, не имея нужды в технической отчетливости терминологии, заимствованной из мистики и, вероятно, употребляя это слово понаслышке.

D. Совершенно то же словоупотребление находим и у преп. Иоанна Лествичника, жившего в 525— 600 гг.[1404] или, по более новым воззрениям, умершего около 649 г.[1405] Вот что, именно, читаем у него:

«Начало молитвы — приражения, единым словом отражаемые при самом их начатии; средина же — пребывание ума в том одном, что произносится словом и содержится в мысли; а совершенство ее — восхищение ко Господу. — 'Αρχή μέν προσευχής τφοσβολαί μονολογίστως διωκόμενοι έκ προοιμίων αυτών. Μεσότης τό έν τοις λεγομένοις

ή νοουμένοις μόνοις είναι τήν διάνοιαν. Τό δέ ταύτης τέλειον άρπαγή πρός Κύριον — raptus in Deum»[1406].

E. Некоторое отражение этого же мистического словоупотребления содержится у преп. Исаака Сирина. У него, как писавшего свои творения по–сирски, мы, конечно, не можем надеяться найти прямые данные к истории словоупотребления «άρπαγή* и «αρπάζει ѵ», Тем не менее косвенно и он может быть включен в эту историю, ибо в своем «Послании к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаак Сирин выражает, хотя и не по–гречески, соответствующие «άρπαγή» и «άρπάζειν» понятия; при переводе же «Послания» на греческий язык эти понятия были выражены именно в занимающих нас терминах. Следовательно, не без основания мы могли бы счесть и время преп. Исаака, жившего во 2–й половине VII века и умершего, всего вероятнее, в 1–й половине ѴІІІ–го[1407], причастным интересующему нас словоупотреблению. Однако, ради осторожности, нижеприводимое место мы будем датировать не временем жизни преп. Исаака, а временем перевода его творений на греческий язык, сделанного иноками Лавры св. Саввы, Авраамием и Пат- рикием, вероятно, в ІХ–м веке[1408]. Итак, вот что говорит преп. Исаак: «И блаженный Павел руководился не наукою или иным вещественным способом (познания), когда сказал, что видел и слышал тайны и «неизреченные глаголы, их же не леть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4), но восхищением восхищен был в духовную область и имел откровение тайн — άρπαγή ήρπάγη έν τφ πνεύματι τών άποκαλύψεων»[1409]

F. Также и преп. Симеон Новый Богослов, родившийся в 1025 году и умерший позже 1092–го года[1410], или, как указывают более определенно иные, — около 1095–го года, изображает духовное восхищение в следующих словах[1411]:

«Итак, те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят, еще не пришли в общение с Богом и не познали истинного Бога, но говорят и утверждают то, чего не познали и к созерцанию чего никогда не приходили. Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, и забудут и себя самих и всех других, находящихся с ними, — Θέλει ευρίσκονται каі τότε оі "Αγιοι ώσάν εις έκστασι ν, καθώς каі εδώ έρχονται καμμίαν φοράν εις έκστασιν θ ε ία ν, και έτσι έχουν να άλησμονήσουν каі τόν έαυτόν τους, και δλους όποϋ ευρίσκονται μαζήτους. — И видно из таких слов их, что они худо понимают Божественное Писание, когда полагают, что у святых будет тогда такое же изменение и восхищение, какое бывает у них и здесь — ή ιδία άλλοίωσις каі άρπαγή θέλει γένη τότε εις τούς 'Αγίους, καθώς γίνεται εις αυτούς και έδώ. — Слыша, что когда такой‑то святой пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его — ότι о δείνα "Αγιος ήλθεν εις Θεοΰ, каі άρ- πάχθη ό νοΰς τοϋ, — и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душою и всеми чувствами своими, — слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств невидимого Бога, недостижимых и недоступных знанию непросвещенных. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных. — Μήτε έχουν εϊδησιν, πώς ή άρπαγή αυτή τοϋ νοός δέν είναι των τελείων, αλλά των άρχαρίων… Как находящийся в темнице, — если, среди многих проводимых им там лет, как‑нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видал и не воображал, — вдруг приходит в исступление и, как бы вне себя находясь — έρχεται εις έκστασιν каі γίνεται ώσάν έξω φρενώνдолгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу; так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света, вдруг бывает поражен — έκπλήττεται παρευθύς каі θαυμάζει — и объят удивлением и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя — ώσάν έξεστηκώς, — тогда как он весь сосредоточился в себе умом и изумляется этому светлому видению, которого сподобился». Но, подобно тому как к свету солнечному глаз привыкает, так и ум — к свету духовному, когда он выйдет «из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей». «Весь этот мир есть мрачная бессветная темница». Когда же мы покаемся, сокрушимся и смиримся, «тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а чрез него покажется несколько и невещественный оный и мысленный свет, сущий превыше небес, — который как только увидит, душа вся приходит в восхищение и стоит пораженная видением сего нового и преславного чуда, никогда не виданного ею дотоле; будучи же восхищена на небо, нудится пребыть там — τό όποιον [νοερόν φώς] ευθύς όποϋ τό ΐδη ή ψυχή, μένει δλη διόλου εκστατική* δλη έκπλήττεται, βλέπουσα θαϋμα καινούριον, θαύμα παράδοξον; Τό όποιον έως τότε άκόμι δέν τό είδε, και μένει εις τήν θεωρίαν τούτου τοΰ φωτός, ώσάν νά άρπάζεται εις τόν ούρανόν, каі βιάζεται νά είναι έκεί, — углубляясь мыслью в недомыслимый оный свет, яко невечерний и непрестающий, и погружается в созерцание его день и ночь и желания уже не имеет возвратиться в темницу мира и смотреть на вещи, которые в нем». В этом свете «он будет узревать и домышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию». Тут он «видити себя самого и то, что окрест его». Тем более, значит, по воскресении «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга».

Такова поразительная по отчетливости картина духовного освобождения, написанная преп. Симеоном на тему платоновского мифа о пещере. В ней особенное внимание обращает явное сопоставление восхищения с умиранием и созерцания — с бытием загробным. Восхищение же толкуется здесь как детище чуда или изумления — θαύμα —. На нечто подобное мы опять‑таки наталкиваемся в мистике древних.

11. У писателей мистических занимающее нас словоупотребление не только, вопреки Иоанну Мосху, не расплывается, но и, напротив, получает особую точность. 'Αρπαγή есть тут технический термин для обозначения высшей ступени экстатического подъема души.

Так, у (жившего во 2–й половине ХІІІ–го и в 1–й половине ХІѴ–го веков[1412]) преп. Григория Синаита читаем:

«'Αρχή τής νοεράς προσευχής, ή ένέργεια, εϊτ οϋν ή καθαρτική τοϋ πνεύματος δύναμις каі ή μυστική τοϋ νοός ιερουργία ώσπερ αρχή τής ήσυχίας, ή σχολή· μεσάτης δέ, ή φωτιστική δύναμις каі θεωρία• каі τέλος, ή έκστασις каі ή άρπαγή τοϋ νοός πρός θεό v. — Начало умной молитвы есть очистительное действо или сила Духа Святого, и таинственное священнодействие ума, как начало безмолвия, — упразднение от всего или беспечение; средина — просветительная сила (Духа) и созерцание, а конец — исступление или восторжение ума к Богу»[1413].

Тем же термином преп. Григорий Синаит пользуется и в других местах своих «Глав о заповедях, догматах и т. д.».

«Изумление, — говорит он, — есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или, изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. — "Εκπληξις έστι ν πρός τά έπεγνωσμένα τε και ήνωμένα τής μεγαλοπρεπούς δόξης των τής ψυχής δυνάμεων όλική έπαρσις- ή πάλιν, έκπληξις έστιν ή καθαρά каі ολόκληρος πρός τήν έν φωτί άπειρον δύναμιν άνάστασις. ^νΕκστασις δέ ού μόνον τών τής ψυχής δυνάμεων πρός ούρανόν άρπαγή, άλλά каі αύτής τής αίσθήσεως ολικώς έκστασις· φως δέ ό διττός, ή τής έφέσεως νικητική μέθη τοϋ πνεύματος»[1414].

В следующей «главе» опять находим подобное словоупотребление.

«Есть два вида исступления в духе, — говорит Преподобный, — один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание), внешних отношений. — Κυρίως δύω είσίν έν πνεύματι έκστατικοί έρωτες, ό έγκάρδιος, каі ό έκστατικός. Ό μέν γάρ των έτι φωτιζομένσν ειδίν, ό δέ τών έν τή άγάπη τελειωθέντων άμφότεροι δέ τόν ένεργούμενον νοΰν, τής αίσθήσεως έκβάλλουσιν· εϊπερ έρως θεΐός έστι, μέθη πρός τό κρεΐττον τών κατά φύσιν φρενών, τοΰ πνεύματος, δΐ ής каі αϊσθησις άφαιρεΐται τών σχέσεων»[1415]

12. Нечто подобное встречается и у другого писателя того же времени. А именно, в последнем из «Семи слов о жизни во Христе» Архиепископ Солунский Николай Кавасила, живший в ХГѴ–м веке († 1371 г.[1416]), рассуждает о той духовной высоте, на которую может взойти христианин, если только сохранит и взрастит в себе сокровище даров благодатных, подаваемых в таинствах. Любящему себя самого и живущему для себя самого противопоставляется здесь любящий только Бога и для Бога Одного живущий. Таковой, по закону совершенной любви, не ищет своего (1 Кор. 13, 5). «Но и любящих, так как блажен любимый, необыкновенна и сверхъестественна страсть, земля и прах пременяются в собственное Богу и становятся ближними Его, подобно тому как если бы люди бедные и несчастные, вторгнувшись в дом царский, вдруг освободились опг сопутствующего им убожества и облеклись всею тамошнею светлостию. Потому, думаю, и нуждницами называются они и восхищающими царствие, что не дожидаются тех, кои бы дали им, и не обращают внимания на тех, кои бы избрали их, но самовластно емлются за престол, и по собственному решению облачаются диадимою — υπέρ οΰ каі νομίζω каі βιαστάς αύτούς λέγεσθαι каі τήν βασιλεία ν άρπάζει ν, δτι μή τούς δώσονιας άναμένουσι ούδέ τούς αίρησομένους άποσκοποΰσιν, άλλ' αύτόμανοι τοΰ θρόνου δράττονται каі ταΐς παρ' έαυτών ψήφοις περιτίθενται τό διάδημα. — Ибо, хотя и получают они, но не в этом поставляют свое благополучие, и не в том имеют удовольствие, но в Любимом познали царство, и радуются не потому, что Он сообщает им блага, но что Сам Он в благе, а Его имеют они сами по себе и по собственному благо- рассуждению, так что если бы не было у них ничего общего с царством, и Возлюбленный не сделал бы их участниками блаженства, тем не менее они и блаженствовали бы, и царствовали, и увенчались, и наслаждались оным царством. Почему справедливо ради сего называются они восхищающими и нуждницами божественных благ, втесняя самих себя в наслаждения их. Сии суть ненавидящие и погубившие души, и вместо их принявшие в себя Владыку душ — δθεν αρπαγές εΐκότως ӑѵ διά τοΰτο καλοΐντο каі βιασταΐ τών θείων άγαθών, είς τήν άπόλαυσιν αυτών έαυτούς είσωθοΰντες. ΟϋτοΙ είσιν ol τάς ψυχάς μισοΰντες και άπολλύντες και τούτων τών ψυχών δεσπότη ν άντιλαμβά- νοντες»[1417].

«Послание к Филиппийцам» относится, «по всей вероятности, ко времени римского заключения св. апостола Павла, т. е. к 59—61 годам»[1418], а «2–е Послание к Коринфянам», в котором мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3–го путешествия, в 55 году»[1419]. Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «άρπάζειν» или его производных располагаются последовательными звеньями, и «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο* залегает хронологически между ними:

30–е годы по P. X. «О созерцательной жизни» Филона. 50—52–й годы. «1–е Послание к Фессалоникийцам» св. ап. Павла [об этом «Послании» см. ниже, в главе ІѴ–й]. 55–й год. «2–е Послание к Коринфянам» св. ап. Павла. 59—61–й годы. «Послание к Филиппийцам» св. ап. Павла. 254–263–й годы. 9–я книга «ѴІ–й Эннеады» Плотина. 357–й (или 356–й?) год. «Жизнь Антония» св. Афанасия Великого. 2–я половина IѴ–го века (?). Авва Силуан в «Апофтегмах» (последняя редакция этого сборника относится к последней четверти Ѵ–го века). 360—435–й годы. 19–е «Собеседование» преп. Иоанна Кассиана Римлянина. ? — † 430 (или † 450?) — й годы. «К Магне» преп. Нила Синайского. Конец VI–го и начало ѴІІ–го в. «Луг Духовный» Иоанна Мосха. 525 — † 649 (или † 600?) — й годы. «Лествица» преп. Иоанна Лествичника. ІХ–й век. Греческий перевод «Послания к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаака Сирина. 1025 — † 1095–е годы. «45–е Слово» преп. Симеона Нового Богослова. 2–я половина ХІІІ–го в. и 1–я половина ХІѴ–го. «Главы» св. Григория Синаита. ХІѴ–Й век. «О жизни во Христе» Николая Кавасилы.

Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο», то самая хронология побуждала бы, чрез интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду мистическое толкование Филип. 2, 6—8 естественно, а не–мисти- ческое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем текст не только не поощряет экзегета к не–мистическому толкованию слова «άρπαγμός», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «άρπάζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь культурный оѓЬіѕ terrarum[1420], — и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углубленный в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось.

III

Мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» корнями своими теряется в глубокой древности, и, думается мне, зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживание внезапного отрыва от областичувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается. Думается, далее, что лишь впоследствии, при разрастании внешних оболочек мистического переживания, слово это грубеет, делается деревянистым и выпадает в область мирскую. Но, не останавливаясь на этих мыслях, для обоснования коих требовалось бы излагать общие взгляды на сущность языка, мы можем отметить, — это простое наблюдение, — что в древнегреческом мифе переход человека в миры иные представляется как восхищение или как похищение его трансцендентными существами, а самая восхищающая сила — как Θύελλα‚ как вихрь‚ как сильный ветер‚ и притом налетающий с шумом (Θύω — шумлю). Незримый, неосязаемый и, однако, могучий и порою всесокрушительный порыв ветра, конечно, есть символ наиболее сродный потусторонним силам, врывающимся в мир всякого житейского попечения и восхищающим отселе человека в миры иные. Вот почему едва ли не каждая мистическая система включает в себя и понятие о таинственном порыве нездешнего дуновения. Даже гвинейские негры фанти убеждены, что когда они приносят в жертву местному фетишу людей и скот, то таинственный вихрь похищает свои жертвы из тесного кружка жрецов и жриц, хотя вихрь этот и не ощущается присутствующими поклонниками фетиша[1421]. Но этот символ вихря имеет в мистической жизни и более непосредственное значение, — значение таинственного ветра, дующего снизу вверх, понуждающего оставить все земное и воздымающего горе. Эта θύελλα иногда облачалась у древних более яркою символическою одеждою, например, в мифе о Ганимеде являлась орлом Зевсо- вым или самим Зевсом–Орлом; но известно, что образ орлий есть опять знаменование ветра. Нечто подобное видим даже у бушменов, по мнению которых ветер был ранее человеком, а потом обратился в птицу и живет теперь в горной пещере[1422].

Впрочем, наиболее обычны и, так сказать, каноничны у древних эллинов были в подобных случаях «прекраснокудрые» Гарпии — ^vApnviai[1423] дочериФавма и океаниды Электры и сёстры вестницы богов Ириды, как гласят свидетельства наиболее веские[1424], или, по указанию других, — дочери Тифона[1425], или еще Посейдона[1426]. Не трудно понять, что оба последние мнения указывают на то же океаническое происхождение Гарпий, но с забвением истинного смысла слова «Океан», как места некромантического культа. Что же касается до имени Фавма, то прозрачная этимология его указывает на рождение Гарпий от Изумления. Итак, Гарпии — дочери изумления и тайнодейственного культа преисподних сил.

Согласно древней этимологии, имя их происходит от αρπω[1427], и это объяснение может быть подтверждено эолийским названием Гарпий — 1Όρπα[1428]. Для современной этимологии бесспорно, что αρπάζω, αρπη, "Ӓртяа, Άρέ- πνια и др. — одного корня[1429]. "Αρπη и αρπασος — другое название, быть может, тех же существ, более древнее, происходит от корня *ѕгр-, сократившегося из ѕгер-, откуда происходит и *гер-, породивший латинское гаріо или греческое έρέπτομαι. Это — все тот же корень, что и корень глагола αρπάζω[1430].

Итак, по этимону, Гарпии — Восхитительницы‚ Ис- хитителъницы. Так именно характеризуют их древние. Гарпии, по Свиде, «демоны–восхитительницы — άρ- πακτικαΐ δαίμονες» и «богини–восхитительницы — άρπακ- τικαΐ θεαί»[1431]. Живут они у пределов Запада на берегах Океана, по указанию одних[1432]; во Фракии — по другим, возле Салмидисса[1433]; в глубине Скифии[1434]; или на островах KdXttfvat Сицилийского моря[1435]; или на островах Строфадских моря Эгейского[1436]; или в пещере на Крите[1437]; — некоторые приписывают им обиталищем Пелопоннес[1438], где река Τίγρης получила от них свое имя "Αρπνς.

Нас не занимает выбор одного из перечисленных сообщений, тем более что при желании они допускают соглашение, ибо местности, в них указываемые, могут быть толкуемы, как временное обиталище Гарпий, или как приюты различных Гарпий. Первое предположение указывало бы на перемещение мистического культа, а второе — на различные святилища этого культа.

Но нечто должно быть относительно них отмечено: эти местности, столь далекие друг от друга, указывают, однако, на все одну и ту же деятельность Гарпий, как существ экстазо–творческих. Под берегом Океана[1439] должно разуметь нынешнее Авернское озеро и озеро Лукрское, is древности бывшее заливом — Sinus Lucrinus, — этот спуск в подземное царство и святилище некромантиче- ских культов[1440]. Фракия и Крит с его Диктийскою[1441] пещерою[1442] — это опять места экстатических культов, и притом древнейшие, т. е. связанные с почитанием Земли. Следовательно, Гарпии живут там, где постоянное пребывание «восхищения» и «исступления»[1443].

Первоначально, Гарпии — вестницы и соглядатаицы царства подземного и поставщицы душ Эринниям. Когда же схолиасты захотели упорядочить сложный и несогласованный мир древнейшего мифа, то Эриннии были отнесены к богам преисподним, Евмениды — к богам небесным, а Гарпии были помещены посередине: «Ғигіае apud inferos, Dirae ариѕ superos, in medio Нагріае» — дает схему Сервий[1444][1445]. Эта схема, быть может, подтверждается аркадским повернем о трояких Эринниях — небесных, земных и преисподних, сообщаемым у Павсания.

Но впоследствии это расчленение стирается. Евмениды, Эриннии и Гарпии теряют строгое различие, и эпитеты их смешиваются. Лукан, например, называет Гарпий «stygias canes — стигийскими псицами»[1446], а Сервий замечает, что Тизифона, по мнению одних, — Гарпия, а по мнению других, — Фурия[1447]. Иси- хий тоже называет их «αρπακτικούς κύνας — хищными собаками»[1448], другие — «Зевсовыми псицами»: «μεγάλοιο Διός κύνας»[1449] ^— Аполлоний Родосский, «сапеѕ Јоѵіѕ»[1450] — Сервий и, наконец, «famulas Јоѵіѕ[1451]»[1452] ^— Валерий Флакк. В графических же искусствах образ их почти отождествляется со Сфинксами, Горгонами, Сиренами, Гесперидами и другими чудовищами древнего мифа[1453].

Мифологи признают в Гарпиях существа психо- помпические. Вообще говоря, это — так. Но отсюда слишком поспешен тот вывод, что, в качестве ветров, демоны смерти или — воспользуемся позднейшею тер- минологиею — ангелы смерти древних «похищают душу в тот момент, когда она теряется в атмосфере»[1454]. Правда, по причинам, о которых скажем ниже, Гарпии могли, в вульгарном понимании, отождествляться с ангелами смерти, вроде того, как у нас, в вульгарном понимании, отшельничество отождествляется с ненавистью к природе и к обществу; и, с другой стороны, Гарпии могли отождествляться, в оірубелом народном сознании, и с ветрами, подобно тому, как у нас духовное восхищение людьми не–духовными принимается за нервное возбуждение. Но, тем не менее, и толкование Гарпий как вестниц смерти, и приравнивание их к ветрам основывается на невнимательном чтении соответственных текстов и, в свой черед, искажает понимание текстов. Неправильность обычного взгляда доказана Эрвияом Родэ[1455].

Но, чтобы понять воззрение древних на это дело, надо на минуту отойти в сторону от общего пути наших рассмотрений и вникнуть в древнюю мысль об умирании.

Человек умирает только раз в жизни, и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот‑то опыт смерти и дается подвижничеством. В древности училищем смерти были мистерии.

У древних переход в иной мир мыслился: либо как ρ а з ρ ы Bj как провал, как ниспадение ‚ либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть, как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвященный не увидит смертй — вот затаенное чаяние мистерий. Не то, чтобы он оставался вечно здесь; но — он иначе воспримет кончину, чем не–посвященный. Для не–посвя- щенного загробная жизнь — это абсолютно–новая страна, в которой он не умеет разобраться, — в которую он рождается, как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвященному же эта страна уже знакома, — он уже бывал в ней, уже осматривал ее, хотя бы издали и под руководством людей опытных. Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым мужем. Он, как говорили древние, знает карту иного мира и знает наименования потусторонних вещей. И потому он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, не–посвященный не найдется, как поступить, и не поймет, что делать. Этот‑то переход в иное царство, при жизни ли или в конце ее, совершается Гарпиями. Демоны, или по–нашему ангелы экстаза, уносят туда душу, чрез восхищение ее, восхищают ее. Иногда восхйщенная душа возвращается обратно, иногда нет. Но и в последнем случае, повторяю, это не было смертью, а было похищением души в иной мир. Вот почему это ухождение отсюда чрез экстаз, чрез восхищение древними противополагалось смерти: тот, қго при жизни умер для мира, т. е. получил дар восхищаться в миры иные, — тот вкусил бессмертия и, следовательно, умереть не может. Но в отдельных случаях могло быть и так, что

восторг внезапный ум пленил

в первый и последний раз. Вдруг на внутренних сил исполненную, но их еще не раскрывшую, прекрасную душу нисходил от кого‑нибудь из небожителей божественный дар экстаза. И душа, не отрубившая еще своих связей с землею, похищалась совсем из земли и оставалась в мирах иных. Так именно было, по–видимому, с Клитом:

Клита похитила, светлой его красотою пленяся, златопрестольная Эос, чтоб был он причислен к бессмертным — αλλ^у ήτοι Κλεΐτονχρυσόθρονος ήρπασε ν Ήώς, κάλλεος εϊνεκα οίο, άθανάτοισι μετείη[1456].

Такова же участь и Ганимеда.

«…Младой Ганимед, небожителям равный,

Истинно был на земле он прекраснейший сын

человеков!

Он‑то богами и взят в небеса, виночерпцем

Зевесу,

Отрок прекрасный, дабы обитал среди сонма

бессмертных.

…και άντίθεος Γανυμήδης,

δς δή κάλλιστος γένετο Θνητών άνθρώπων.

τόν και άνηρείψαντο Θεοί Διί οϊνοχοεύειν

κάλλεος εϊνεκα οίο, ϊν' άθανάτοισι μετείψ[1457].

Оба они, и Клит и Ганимед, питаясь в мире мистическом пищею богов, нектаром и амвросией, пресуществили свою тленную кровь в божественный, нетленный ίχώρ, и самые тела их перешли к иному порядку существования.

Противоположение смерти и восхищения уже в «Одиссее» проводится с полною определенностью, и можно лишь удивляться, что исследователям (не считавшимся с явлениями мистическими) удавалось не заметить этого противопоставления.

Так, Телемак, в беседе с Афиною, высказывает сожаление, что Одиссей не умер, не погребен ахеянами, и, следовательно, не оставил сыну своей славы. «Боги еде лали его невидимым — οΐ [ѲєоЦ κεΐνον μέν αϊστον έποίησαν περί πάντων άνθρώπων».[1458] Но он не умер, думает Телемак, его похитили Гарпии, и потому‑то он стал невидим:

Νϋν δέ μιν άκλειώς "Αρπνιαι άνηρείψαντο, ώχετ άϊστος, άπυστος[1459].

И как раз то же сожаление, что Одиссей не умер и не погребен, высказывает Евмей в беседе с не узнанным им Одиссеем; а затем добавляет:

Νϋν δέ μιν άκλειώς "Αρπνιαι άνηρείψαντο[1460].

Итак: «Не умер, а похищен Гарпиями» — такова формула древних. В расширенном виде то же противоположение видим и в речи Пенелопы. Полная тоски, «старца Икария дочь» желает: или быть мгновенно убитой стрелою Артемиды, или быть похищенною Вихрем.

О, Артемида, богиня великая, дочь Громовержца,

тихой стрелою твоею меня порази и из тела

выведи душу мою. Иль когда бы меня ухватила —

ή ήπειτα μУ άναρπάξασα θύελλα —

Буря и мглистой дорогой со мною умчалася в край

тот,

где начинает свой путь Океан, круговратно

бегущий!

Были Павдаровы дочери схвачены бурею — θύελλα. —

Боги

мать и отца погубили у них; сиротами остались

в доме семейном оне; Афродита–богиня питала

их молоком, сладко–тающим медом, вином

благовонным;

- τύρφ каі μέλιτι γλνκερφ каі ήδέϊ οϊνφ —

Ира дала им, от всех отличая их, дев земнородных,

ум и красу; Артемида пленительной стройностью

стана

их одарила; Афина их всем научила искусствам.

Но, когда на высокий Олимп вознеслась Киферея

там умолять, чтоб супружества счастие дал

непорочным

девам Зевес–громобоец…

…Гарпии, дев беззащитных похитя, их в руки

τόφρα δέ τάς κούρας "Арюнаі άνηρείψαντο καί ρ'έδοσαν

στνγερβσιν Ήριννύσιν άμφιτεολεύειν —

предали грозных Эринний, чудовищам в рабство, —

О! если б

так и меня олимпийские боги с земли во мгновенье

сбросили! если б меня, с Одиссеем в душе, Артемида

светлокудрявая в темную вдруг затворила

могилу..[1461]

Ясно, что высказываемое в приведенном отрывке желание скоро умереть есть нечто иное, чем желание быть похищенной. Но, хотя и противоположными путями, хотя и с разных сторон, однако оба они ведут к одному концу — к избавлению от земной юдоли. Или так, или иначе, но не влачить унылого существования на земле, — вот о чем томится Пенелопа. Следовательно, Гарпии, о которых говорится в конце отрывка, или Вихрь, о котором говорится вначале, не убивают, а восхищают человека живым и несут его к берегу Океана. Итак,

άναρττάξασα οϊχοιτο (ст. 63) = "Αρπνιαι άνηρείψαντο

(ст. 77) = άνέλοντο Θύελλαι (ст. 66).

Это‑то, единое в разных речениях, понятие, грубея и перерождаясь в устах не–мистических в похищение из "Ωςμ'δφελ'ήματι τω δτεμε τφωτον τέκεμήττρ

οϊχεσθαι προφέρονσα κακή άνέμοιο Θύελλα

εις όρος ή εις κϋμα πολυφλοίσβοιο Θαλάσση

«О, если бы меня в тот день, когда меня только что родила мать, унес злой вихрь ветра на гору или в волны многошумного моря»[1462].

Может быть, подобное же значение гибели имеет и одна Косская напись[1463], гласящая: ΠΡΟΜΟΙΡΟΣ ΑΡΠΑΓΗ — «безвременное похищение». Говорю «может быть», ибо мыслимо и то, что напись эта имеет в виду какой‑нибудь особый переход в иную жизнь, например, в экстатическом подъеме.

В трагедии противо–положение двух видов ухода с земли встречается многократно. Так, например:

речается многократно. Так, например:

Пусть эфир бы мужа того

раньше объял

или Аид бездонный —

"Οφελε πρότερον αιθέρα δΰναι μέγαν ή τόν πολύκοινον

"Αδαν[1464]

восклицает у Софокла хор. Или:

Ах, пусть бы внезапный вихрь

на нас с утесов фессалийских грянул,

на бурных крыльях вдаль отсюда нас

унес! —

ΕΓΘ'άνεμόεσσά τις

γένοιτ έπονρος έστιώτις αύρα,

ήτις μ'άποικίσειεν έκ τόπων.[1465]

И, может быть, сюда же относится одно место из «Филоктета»[1466]. Подобные же образы встречаются и у Еврипида.

Тучи, возьмите меня… с полей Эллады

далеко, в темную ночь,

к мерцающим звездам.

Сердце не вынесет муки —

άν* ύγρόν άμπταίην αιθέρα

πρόσω γαίας ΈΧΧανίας

άστέρας έσπερίους[1467] —

взывает в неисходной тоске по утерянном сыне Креуса. Когда же сын обретается, то «богоисступленная — θεο- μανής»[1468], т. е. в исступленной радости и вне себя, мать опять хотела бы перенестись на небо:

Ио!.. В горящий эфир

всю радость из сердца в эфир,

сверкающий шлю я… —

ιώ, ιώ. Λαμπρας αιθέρος άναπτυχαι

τίν αύδάν άΐσω,

βοάσω,…[1469]

А когда Фесей, неправо проклянув сына своего, погубил неповинного, то Артемида предлагает виновному одно из двух:

Потемок Тартара теперь

желай для своего позора

иль птицей сделаться желай

и в высь от этой оскверненной

тобою улететь земли.

Нет больше места для тебя

средь чистых в этом мире, вовсе… —

Πώς δ'ούχ υπό γης τάρταρα κρύπτεις

δέμας αίσχυ νΘείς;

ή πτηνός άνω μεταβάς βίοτον,

πήματος έξω πόδα τόνδ'άνέχεις;

ώς έν γ'άγαθοΐς άνδράσιν οϋ σοι

κτητόνβιότουμέρος έστιν[1470].

В отчаянии хочет быть похищенным вихрем и Адраст:

«Увы, увы мне! Пусть бы по лицу земли меня понес рассеять вихрь и огненное пламя Зевса пусть бы пало в голову —

ιώ, Ιώμοίμοί.

κατά με 7υέδον γάς έλοι,

δια δέ Θύελλα σπάσαι,

πυρός τε φλογμός

ό Διός έν κόρα πέσοι»[1471].

В большинстве приведенных отрывков желание умереть, а если нет — то быть восхищенным высказывается от невыносимости нравственных мучений или же от нравственного потрясения. Но, коренится ли оно в причинах внешних, возникая под гнетом обступивших несчастий, или же происходит от причин внутренних, от безысходного сознания тяжкой вины, — безразлично: желание быть восхищенным так и остается туг одним желанием: и таинственный Вихрь, и восхитительницы Гарпии не внемлют тому, кто ищет их, лишь чтобы избавиться от несчастия или от вины в этом мире, не имея, однако, внутреннего влечения к миру иному. Так, впоследствии герой мифа нового, Манфред, тщетно ищет забвения, но не находит его, ибо не для горнего пытается покинуть родное ему дольнее, но ради дольнего хочет посягнуть на посвящение. И нет ему забвения: отверзутся врата Эфира, — не для него.

Напротив, там где вход дается, во всех прямо припоминаемых или молчаливо подразумеваемых случаях посвящения лишь невинная душа и очищенное сердце получали «восхищение». И Клит, и Ганимед, и Панда- реевы дочери, целомудренные и прекрасные, восхищены, потому что в них уже не было земной тяги. После испытаний, посланных небожителями и все же оставаясь с небожителями в мире; вскормленные мистерийным ки- кеоном (ибо пища их — смесь из творога, меда и вина — то был именно кикеон), который вкушали посвящаемые в элевзинские таинства; усвоившие себе дары небесных художеств, дочери Пандарея, конечно, уже не могли быть ничтожными

меж детей ничтожных мира,

и не для них стал брак, стезя земного подвига. Тогда‑то их и похитили Гарпии: девы вошли в Эфир. Перестали ли они быть на земле, что, судя по сказанию, весьма вероятно, или остались здесь, посвященные, — это уже дело второстепенное. Важно же то, что их приняло безмятежное Лазурное Царство. Да, повествованием Пенелопы весьма отчетливо изображается посвящение: Гомер здесь, как и везде, является создателем или воссоздателем эфиологического мифа, и образы его, как обычно у него, суть отобразы культовой и мистической действительности, им наблюденной и поэтически осознанной.

Таков правый путь к восхищению.

Но бывают и особые случаи. Мистическая утонченность иногда сочетается с нравственною грубостью, и способность проникать в миры иные не красоту души, а уродство имеет своим сопутником. Тогда, как молния, поражающая верхи скал, нисходит в приклоненную долу вещунью сила парения, и самое восхищение — кажется такой душе — открывает ей приросшие к земле органы. Такой тайновидец тоже восхищается, но восхищается с тугою. Такой — тоже парйт, но ему это — как агония.

Эфирный дар ему — помеха в жизни и вина мучений. Ни на земле, ни в небе не находит он пристанища, ибо снизу его тянет вверх, а сверху вожделеется тленное. Эфирного не хочет, а земное из‑за вмешательства эфирного частью утекает незаметно, частью же горкнет и тухнет, — ибо все горько и все смрадно пред йектаром и ам- вросией. Какая досада, если восхищение гостем подойдет к обеденному столу! Тогда от тайноводственных Гарпий, окрыленных дев голубого Эфира, отшатнешься, как от гнусных хищниц, рвущих из рук жертву «царице страстей» — утробе. Небесный дар иночества, — ибо что ж иное есть восхищение, как не способность стать иным миру? — этот дар покажется обладателю его зловонной птицею, выклевывающей у него изо рта. жирный кусок.

Эта‑то вульгарная оценка Гарпий и стала ходячею уже в древности; а наиболее доступным из мифов гар- пийного круга — сказание о Финее. Оно перешло даже в поговорку, сообщаемую Дионом Кассием: «"Ωσπερ τις άρττυια τά σιτία αύτοϋ άφελόμενος — отнимая у него пищу, словно какая Гарпия».

Судя по множеству графических воспроизведений этого мифа[1472] и нескольким дошедшим до нас изводам его в письменности, он был очень известен в древнем мире[1473]. Наиболее распространенная версия — Anоллодора[1474] — такова:

Аргонавты пристали к фракийскому городу Салми- диссу {Σαλμυδησσός). Здесь царствовал слепой вещун Финей — μάντις Φινεύς. Ослепили ж его, как говорят одни, — боги за то, что он предсказывал людям будущее, а по рассказу других — Борей и Аргонавты за то, что, по наущению своей второй жены, он ослепил детей от первого брака. Наконец, по третьему сообщению, его ослепил Посейдон за то, что, вопреки богу, Финей указал сынам Фрикса дорогу от Колхов в Элладу. «А боги послали ему и Гарпий. Они были крылаты, и, лишь только возле Финея ставилась еда, слетев с неба, они большую часть еды похищали — άνήρπαζον, — оставляли же кое- чего немного, притом пропитанного смрадом, так что нельзя было поднести эти остатки ко рту».

Аргонавтам, желавшим узнать об исходе своего плавания, он сказал, что поход их будет благополучен, если только они избавят его от Гарпий. Тогда участники похода поставили возле Финея стол с яствами. Гарпии тотчас же налетели. Но сыновья Борея, будучи сами крылаты, прогнали Гарпий, преследуя их по воздуху и взяв обещание впредь не беспокоить Финея.

Мистический смысл этого сказания прозрачен. Во Фракии, как известно, были истоки мистических и экстатических культов. Финей, царь фракийского города, и царь именно за свой дар прорицания[1475], и даже прямо называемый «μάντις — вещун», есть лицо по преимуществу склонное к экстазам. Он слеп, — по вине своей ли или по воле богов, — это не существенно: но слепота его, как и слепота Эдипа, Тиресия или Гомера, для него есть условие тайноведения: для вхождения в мир иной потребна отрешенность от мира этого. Он — μάντιҫ, но этот насильственный дар тяготит его. Ему хочется жить, как все. Но, лишь только пытается он войти в гущу обычной жизни, как восхищение овладевает им и вестницы иного мира отнимают у него то, чем живут люди, и обесвкушива- ют ему радости мира сего. Лишь сыны Борея[1476], существа родственного Гарпиям, но соответствующего экстазу активному, мистике мужественной, прогоняют от вещуна его женскую экстатичность, его пассивный медиумизм.

Замечательно, что и Борея[1477], другое божество с ярко выраженной силою аполлинийного экстаза, эллины признавали обитателем, и даже владетелем, Фракии. Родина Борея — Фракия[1478]. Борей «βαβιλεύς ήν Θράκης — был царем Фракии», сообщает Евстафий[1479]; эпитет Борея, поэтому, «Θρηΐκιος— Фракийский»[1480]. Указывается и более точно обиталище его: это — при–стримонсќая местность[1481], почему называется он «Στρυμόνιος — Стримон- ский»[1482] и даже сыном реки Стримона[1483].

А с расширением Фракии на север, Борею приписываются владения более обширные: он — «Scythicus — Скифский»[1484] и «Гиперборейский»[1485]. Но все же у Стримона — родные места Борея. Тут, именно, в горах «пещера Борея с семью гротами — σπέος έπτάμυχον Βορέασ»[1486].

В известном мифе о похищении Орифийи, дочери Эрехфея, представлена мощность экстаза, производимого Бореем. Этот миф неоднократно был сюжетом вазовой живописи[1487], и ваятели как мрамора[1488], так и слова[1489] вдохновлялись им. Во вступлении к диалогу, посвященному разным видам исступления от горнего эроса, и Платон[1490] считает нужным напомнить этот миф; устами Сократа Философ иронизирует тут над неуглубленностью мифологов, пытающихся ограничить смысл этого мифа поверхностью натуралистических объяснений.

По одному изводу мифа, похищение это произошло около берега Илисса, на две–три стадии пониже афинского предместья, вниз по течению; там и во время Платона стоял жертвенник Борея. (По другому же преданию, царевна была похищена с Ареопага.) Со своими подругами девушка играла и собирала прибрежные цветы. Тут‑то ее и схватил Борей, на мощных крыльях унесший ее в свою пещеру. Там царевна родила похитителю двух сынов Бореадов — Зитиса и Калаиса[1491]. Достойно внимания, что именно глагол «άρπάζσ» употреблен Платоном в повествовании об этом таинственном событии. «Не отсюда ли откуда‑нибудь Борей, по преданию, похитил — άρτΐάσαι — Орифейю?»[1492] — спрашивает у Сократа Федр; «составилось сказание, будто она похищена Бореем, — ύπό τοϋ Βορέαο άνάρπαστον γεγονέναι… По другому преданию, она похищена — ήρηάσθη — с холма Арея, а не отсюда»[1493], — отвечает ему Сократ. Впрочем, надо отметить, что указание на холм Арея есть вставленная в текст глосса[1494]. Место похищения у разных писателей указывается различное — Кефис[1495], Врилесс[1496] (может бьггь, это — ошибка — вместо Илисс, как догадывается Велькер[1497]), Акрополь[1498] и др.

По своей натуралистической оболочке Борей, как и Гарпии, есть ветер, и именно сильный северный ветер[1499], «άνεμος μέγας»[1500]. Он — «царь ветров — βασιλεύς άνέμων*[1501]. Пещера его называется «βόθρον άνέμων оікіҭѵѓрюѵ — яма, жилище ветров»[1502]. А у Софокла хор поет:

Взрастила в пещере дальней

Крутой горы вьюг отцовских стая

Лихую Бореаду, легкую как вихрь —

τηλεπόροις δ έν άνψοις

τράφη θυέλλαισιν έν πατρώαις

Βορεάς αμνεπος φθόποδος ύπέρ πάγου θεών

παις[1503]

И по своей натуралистической оболочке, и по своему мистическому содержанию Борей называется «эфиро- родным» — «αιβρηγενής»[1504] и «αιθρτγγηνέτης»[1505]. Кажется, то же означает и имя его, ибо Βορέας‚ или Βορράς‚ от слова όρος, по Курциусу и Максу Мюллеру[1506], значит «горный ветер». Эта близость к Эфиру и сама по себе сближает Борея с Аполлоном. Но, далее, тому же сближению способствует отнесение Борея к крайнему Северу, к пределам Гиперборейским[1507], и еще более — приписываемое его сыновьям и дочерям жречество в святилище Аполлона на Делосе[1508]. Таким образом, Борея не неуместно было бы рассматривать как аспект Аполлона. Что же касается до Орифейи, то имя іϊρείθυια, согласно древней этимологии[1509] ‚ происходит от дательного места — ορει и глагола θνω, т. е. означает: «совершающая жертвоприношение на горе» — объяснение, в существе дела принимаемое и новейшими исследователями[1510]. Следовательно, по общему смыслу, мифа, к деве, молящейся на высотах, слетело Восхищение, которое живет именно на высотах.

Бывал ли ты на высоких горах, — у снеговой линии и выше? Тогда тебе должен быть понятным испытанный, хотя бы лишь в бледном предчувствии, тот переполняющий душу восторг и то мужественное и трезвое восхищение, которое готово вот–вот совсем унести молящуюся на высотах душу и разметать ее в синем Эфире. Ты знаешь также то, что нет тогда ни усталости, ни печали, ни тревоги. Самое тело словно провеивается животворным и бодрящим эфиром высот и, теряя в весе, не то скользит по скалам, не то уносится таинственным вихрем. В эти часы, полные как вечность и составляющие одно единственное мгновение, вся косность плоти, вся бренность земного бытия, весь туман души, все накопившиеся месяцами и годами миасмы страстей развеиваются, и омытое в эфире Солнце пронзает лучом в самое сердце и убивает гнездящегося там змея. И девственную тогда и прозрачную душу, возлюбившую хлад тонкий царственных вершин, уносит к себе в творческую пещеру эфиро–родное восхищение, то трезвенное и могучее и великодушное восхищение, которое приходит от стран Гиперборейских и которого ждут ныне — растленные мелочностью и торгашеством народы.

Таков Борей, могучий ангел сурового восхищения. Этому‑то восхищению и не склоняет своего сердца царь Финей.

В противоположность Финею другой фракийский уроженец и тоже герой похода Аргонавтов, Орфей, дает образ мужественной мистики, активности дерзающей й насильственно врывающейся в тайный мир. Этимология имени Otfeaj доселе подлежит спорам. Но кажется, наиболее статочностей имеет за себя то объяснение — М. Мейера[1511], — которое опирается на дорический извод имени Орфея — "Ορφης[1512] и сближает его название с названием «Эринний» (по Исихию), а точнее бы сказать — Гарпий, «"ОрЈю›[1513] и «^νΟριψα»[1514]. Сюда можно было бы добавить еще глоссу Исихия, согласно которой эолийское слово того же корня — «фяиф› означает «Θρασύς άνεμος — порывистый ветер»[1515]. Если эти сближения правильны, то в "Ορφης мы имели бы «коррелят к "Ορπψ. Другими словами, тогда в Орфее надо бы видеть Гарпию мужского рода, само–восхищающуюся в иной мир.

По другим объяснениям, имя Орфея сопоставляется со словами όρφνός, δρφνη, όρφαναΐος‚ как эпитетами Аида.

Так толкует занимающее нас имя большинство исследователей — Курциус, Клаузен, Велькер, Швенк и др.[1516] Но, не говоря о гадательности их толкований, мы вправе не терять надежды, что, может бьггь, они, хотя и с другой стороны, подходят, в сущности, к тому же объяснению.

Мифы изображают Орфея посвященным и посвящающим в мистерии. Мистические течения древности, так или иначе, связываются с именем Орфея. Чудодейственная музыка Орфея, укрощавшая волны, остановившая Симплегадьі, пересилившая сладкое пение сирен, отверзшая ворота рощи, где хранилось золотое руно; усыпившая дракона, вызывавшая сочувствие всей природы — деревьев и скал, птиц и зверей, и даже в преисподнюю внесшая мир и радость и извлекшая оттуда усопшую Евридику[1517], — всеми этими феургическими силами своими указывает на высшую степень мистической посвященности Орфея.

И все же, этот κατάβασις εις ^tAiSov₉ это нисхождение в преисподнюю живого героя, ради земных привязанностей, от глубокой тоски по земному существованию усопшей Евридики и для возвращения ее к этому бытию, было самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентной). Привлекши к себе женственное начало своего духа, свою Евридику, не свободною любовью, а магическою привязанностию, чрез тайнодейственную музыку свою, Орфей Евридики, на самом деле, никогда не имел в себе, но — лишь возле себя: он, аспект Аполлона и сам явление аполлинийского начала, есть чистая мужественность, извне привлекающая к себе Психею и извне к ней влекущаяся. Умершая от укуса змеи, т. е. силами хфоническими, силами женского начала, низведенная в женскую область мрака, Евридика лишь в виде призрака поддается чарам аполлинийной музыки. Но и этот призрак бесследно рассеивается при границе Аполлонова царства, при первой же попытке воспринять в Евридике лицо. Орфей, как посягнувший на священную утробу Земли и ее тайны, не предварив своего знания принесением себя в жертву Смерти, терпит гибель — от носительниц дионисийного духа Земли, фракиякок, которых он, по одному изводу сказания, вооружил против себя отрицанием брака, или, по–другому, — от менад, которые восстали, как служительницы хфонического бога Диониса. Так или иначе, но смысл мифа остается неизменным: Орфей погиб за одностороннее утверждение начала мужского пред женским.

IV

Итак, ряд свидетелей устанавливает мистическое словоупотребление глагола «άρττάζειν» и его производных, и притом не одного какого‑нибудь века, но церковной истории на всем ее протяжении. Мало того, корни этого словоупотребления залегают в неопределимо–глубоких пластах древней религии. Тут‑то, остатками эллинского мифа, начертываются типические пути восхищения:

Клит и Ганимед — образы прирожденной одаренности в вещах мистических. Восхищение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они — посвященные от чрева матери.

Ступенью нижіе по лестнице мистической иерархии стоят девы — Пандареевы дочери и Орифийя. Они уже не могут проникнуть в сверх–чувственный мир без переустройства себя, ибо от рождения отмечены не раскрывшимся потусторонним даром, но — лишь способностью раскрыть в себе его, — чрез страдания, подвиг и посвящение. Но и девы, подобно Ганимеду, — образ духовного здравия и цельности.

Еще ниже стоят иные образы, уже болезненные. Ганимеду соответствует Орфей, тоже тайновидец, но упреждающий меру своего мистического возраста. В дерзновении чрезмерной мужественности он врывается в таинственный мир, вопреки стражам его, чтобы восхитить женственное начало своего духа, от него ушедшее. Но тщетно. И односторонняя мужественность погибает от восставшей против нее женственности. Финей же соответствует Пандареевым дочерям и Орифийе. Но он, непокорный призыву, приемлет Дев Восхищения как досадных вестниц смерти и гибели начала плотского и, в самоутверждающейся косности своего земного, женственного начала, лишь терпит небесный дар, как наказание.

Еще ниже располагаются действующие лица трагедий. Они вожделевают восхищения, однако не ради него, а — убегая от земли; и потому восхищение не дается им.

А ниже всех — те, кто даже и не влечется к восхищению, ни по какому мотиву: у таковых нет и самой мысли о возможности восхищения, «зане суть плоть».

Таковы, в основных чертах, те мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: «не восхищение непщева еже быти равен Богу». Ни в каком смысле, хотя бы в самом утонченном, в самом возвышенном, в самом одухотворенном, понятие восхищения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос — Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни был и как бы то ни было становящийся бого–равным чрез восхищение: Он — Сущий Бог.

Это пресечение Апостола и сейчас имеет смысл: вспомним хотя бы разные толки явного и подспудного хлыстовства. В древности же смысл предупредительных слов Апостола был даже большим: и неустановленность тринитарного и христологического догмата, й преизбыток духовных дарований в христианском мире, и пронизывавшие миросозерцание языческого общества представления об обожествляющихся и обожествляемых человеках — все заострялось в искушении счесть и Иисуса Христа за одного из восхитителей богоравенства, наподобие фавматургов, правдами или неправдами достигавших экстаза. Но если этот соблазн — поставить Господа в ряды человеко–богов, хотя бы и первым по степени достижения, — если этот соблазн был вообще велик для древнего человека, то жителям города Филипп он угрожал в особенности: самый воздух был переполнен здесь веяниями мистики; к темам мистическим внимание здесь обострялось непроизвольно.

В самом деле, этот город, расположенный как раз на границе Македонии и Фракии[1518], естественно должен был впитывать в себя постоянные вдохновения как той, так и другой страны.

Но обе они, Фракия же особенно, были классическими местами оргиастических и энфузиастических культов. Именно отсюда распространялись волны мистических возбуждений, именно тут слагались основные концепции мистики, и даже существеннейшее из них, учение о бессмертии души, было вынесено Пифагором, по преданию, именно из Фракии. Первое место в Европе, где возвещено было благовестие о воскресении и спасении, оказывается страною, ознаменованною в прошлом множеством мистических явлений и связанною с разнообразными мифами и многочисленными легендами, имевшими содержанием опять‑таки таинственную жизнь. Одним словом, это была исконная родина «восхищения».

С своей стороны, и апостол Павел не пришел сюда с руками пустыми. Как раз около этой части его путешествия его жизнь изобилует чудесными явлениями, скопляющимися в чрезвычайной густоте и силе. Духовные дары Апостола заискрились пред филиппийцами с ослепительным блеском. Припомним соответственную часть его путешествия.

Апостол Павел с Тимофеем обходит малоазийские церкви, и благовествование его находит отклик в сердцах слушателей. Благовестники, естественно, предполагают продолжать свое путешествие. Но, прошедши Фри- гийско–Галатийскую страну, «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (Дн. 16, 6). На восток ход их задержан. Тогда благовестники обращаются к северу. Но тут встречается то же таинственное препятствие. «Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Дн. 16, 7).

Тогда пришлось идти на запад, к Троаде.

Итак, «миновавши Мисию, сошли они в Троаду» (Дн. 16, 8). Тут открывается таинственная сила, запиравшая им путь в иные страны. «И было ночью видение Павлу — каі δραμα δια νυκτός τω Παύλω ώφθη — предстал некий муж Македонянин, прося его и говоря: иди в Македонию и помоги нам» (Дн. 16, 9). Исследователи уже обратили внимание, что слово «όραμα» «употребляется о более ясных внушениях, чем сновидение», и ссылаются при этом на видение Ангела сотником Корнилием, где употреблено речение «‚έν όράματι φανερώς» (Дн. 10, 3), и Петром — сосуда («τό δραμα δ εΐδεν») (Дн. 10, 17) и на речение евангелиста Матфея о Преображении Господнем, где сказано «τό δραμα» (Мф. 17, 9)[1519]. Итак, «видение» мужа Македонянина было явлением особой духовной яркости.

По мнению одного из исследователей, этот явившийся Муж был Ангел Македонии, ревновавший о благе покровительствуемого им народа и знавший, как существо высшего порядка, что для македонян особенно потребно слово евангельской проповеди[1520]. Возможно и иное предположение, а именно, что этот Муж был кто‑нибудь из живых или, скорее, из усопших великих мистиков

Македонии, — покровитель и зримый или незримый руководитель ее глубинной жизни.

Тогда, «после сего видения — ώς δέ τό δραμα εΐδεν, εύ- θέως» (Дн. 16, 10), апостолы уразумевают, чего требует от них Господь, и сейчас же едут в Филиппы, мимо знаменитой своими таинствами Самофракии и через Неаполь.

Самые стихии таинственно способствовали этому переезду. На другой же день судно достигло гавани Неаполя (Дн. 16, И), т. е. прошло расстояние, на которое, спустя четыре–пять лет, ап. Павел, при обратном путешествии в Азию, употребил целых пять суток (Дн. 20, 6). В Филиппах фазу же находится богобоязненная женщина Лидия, «которой Господь отверз сердце внимать тому, что говорил Павел» (Дн. 16, 14). И тут же, словно нарочно для того, чтобы показать филйппийцам неизмеримое превосходство духовных сил, даваемых Господом Иисусом Христом, над древнею мантикою, почерпавшею свои вдохновения от глубин земных, произошел известный случай с девочкою–рабынею, которая имела духа пифона — «7κηδίσκην τινά έχουσαν πνεϋμα πύθωνα» (Дн. 16, 16) и своим прорицанием — «μαντευομένη» (Дн. 16, 16) — доставляла большой доход своим хозяевам. Во времена более поздние термин «пифон» уже утерял свой точный смысл и стал употребляться как синоним всякого прорицания[1521] и соответствовал еврейскому Л1К, обыкновенно передаваемому словом «чревовещание»[1522]. Более же точное значение его указывало на змея Пифона, на хфони- ческое одержание, частично преодоленное в Дельфах[1523] вдохновениями аполлинийскими, но имевшее большую силу во Фракии и Македонии, откуда вдохновения этого рода врывались в пределы греческие. Филиппийская девочка была πυθόληπτος‚ одержима Пифоном, как сказали бы древние. Но именем Иисуса Христа св. Апостол прекратил это одержание (Дн. 16, 18—19), изгнав духа вон. Общеизвестно, далее, и чудесное освобождение Павла и Силы из темницы, происшедшее около полуночи при великом землетрясении (Дн. 16, 25—26), и последовавшее за сим внезапное обращение темничного сторожа со всем его домом (Дн. 16, 29—34). Все это произошло летом 50–го года. Наконец, «Второе послание к Коринфянам», в котором содержится разительный рассказ Апостола о своем восхищении до третьего неба (2 Кор. 12, 2–4), опять‑таки написано, по прямому признанию Сирийской церкви, в Филиппах[1524]; на то же указывают и многие кодексы и переводы этого послания, имеющие в конце Послания пометку: «έγράφη από Φιλίππων»,[1525]. Это было в 55–м году, т. е. через пять лет после первого посещения Филипп и за четыре —шесть лет до «Послания к Филиппийцам»[1526].

Своею отзывчивостью, своим благородством и своею мистическою чуткостью филиппийцы вызвали к себе особую любовь св. Апостола. Св. Иоанн Златоуст считает Филиппы — «любимою церковью» ап. Павла. Отмечалась не раз и особенность Послания к ним: оно не содержит в себе укоризн. Духовное устроение филиппийцев и весь склад их жизни, по–видимому, располагал ап. Павла к мыслям о восхищении в миры иные, а нездешние силы около Апостола утверждали в филиппийцах чувство реальности иных миров.

Но эти‑то, высшие, их способности и глубокие их убеждения весьма естественно могли, в иных случаях, переоцениваться, и тогда возникнул бы повод для величайшего соблазна. Для человека, мистически одаренного и притом живущего в среде тоже одаренной и видящего пред собою силы и знамения иного мира, подумать, что духовных дарований самих по себе достаточно и что большего ничего не требуется для спасения, — очень привлекательно. А преткнувшемуся на этом утонченном человеко–божестве неминуемо, далее, впасть и в горшее прельщение: подумать о Сыне Божием, что и Он — не более как «Великий Посвященный» или хотя бы «Величайший Посвященный». Вот наибольший соблазн для мистика. Весьма правдоподобно предположить, что и в Фи- липпийской церкви, спустя приблизительно десять лет после ее основания, возникло какое‑то смутное брожение в этом смысле. Вероятно, оно не дошло до степени явной ереси. Потому‑то св. Апостол, в «Послании к Филиппийцам», спешит пресечь могущую народиться ересь, но не карает виновников возникшего смущения.

Таков мистический контекст интересующего нас речения «не восхищение непщева» из «Послания к Филиппийцам». И он, опять, приводит мысль к установленному ранее техническому значению слова «άρπχχγμόςь и тем самым делает довольно малозначащим выбор между субъектным и объектным значением этого слова: в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино.

В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное дву–единство; поэтому сам собою отпадает вопрос о том, следует ли «άρπαγμός» разуметь как «raptus»[1527] как «ipsa rapiendi actio»[1528] или «direptio»[1529], по мнению старых лексикографов[1530], противополагавших слову «άρπαγμός* слово «αρπαγμα», в смысле «quod raptum est», «гаріпа», «praeda rapta»[1531] и приравнивавших к «άρ- παγμόςρ слово «άρπαγήили же «άρπαγμός» означает то же, что «όιρπαγμόν»‚ а это последнее должно понимать как «геѕ rapienda»[1532], по мнению лексикографов новейших[1533]. Впрочем, весьма вероятно, что этот отгенок желательности действительно содержится в слове «άρπαγμός».

Но, повторяем, употребляемое мистически, слово «άρπαγμός», как и наше «восхищениенепременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова «άρπαγμός», в его вне–мистическом дифференцированном виде, — этот, по собственному признанию экзегетов, «крест» их, — перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из «Послания к Филиппийцам» не нуждается.

В заключение, как королларий всего предыдущего, следует заметка об еще одном тексте, а именно об 1 Фес. 4, 15—17. На этом речении св. апостола Павла может быть, заодно, сделана и поверка центра нашего внимания, из которого был описан весь круг изложенных на этих страницах мыслей: это — мистическое значение гнезда слов, происходящих от корня άρπ- или pan-.

Фессалоника, куда направляет свое «Послание» св. Апостол, была главным городом второго македонского округа. Стоявшая неподалеку от ущелья реки Стримона, удела Борея и Бореевичей, она, понятно, особенно располагала своих жителей быть настороже в вещах мистических. И действительно, в фессалони- кийцах «Послания» мы узнаем все тех же македонян, с благородными чертами их духовной организации, и видим все ту же, свойственную македонянам, чрезмерную чуткость к потусторонним веяниям, ту же неровность высокой, но слишком напряженной духовной жизни. Так, они, удаляясь от соблазна, грозившего фи- липпийцам, подвергали себя опасности споткнуться, тоже в мистике, на стороне противоположной. Если филип- пийцам угрожало само–обожествление, то фессалони- кийцам — паника: проповедь Господа, грядущего «яко тать в нощи», отчеканилась в их впечатлительных умах с чрезмерною четкостию, а отсюда в среде солунян прошла ложная тревога о якобы наступающем уже пришествии дня Господнего. В двух посланиях св. Апостол спешит принять меры, дабы успокоить встревоженных и тем предотвратить беспорядок в юной церкви. Оба послания относятся к 50—52–му году[1534].

Итак, вот что, в числе многого другого, содержится в одном из посланий:

«…Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предварим умерших, потому что Сам Господь, при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба — καταβήσεται απ ούπανοΰ, — и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем в облаках в сретение Господу на воздух — άμα σύν αύτοΐς άρπαγή- σόμεθα έν νεφέλαις εις άπάντησιν τοϋ Κυρίου εις άίρα, — и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 15—17).

Итак, мир усопших отверзется нашему взору, и мы встретимся с ними, восхищенные навстречу Господу в облаках на воздух. Едва ли нужно отмечать, что здесь, разумеется, идет речь о событии таинственном, а не о механическом полете по воздуху «на облаках» и что восхищены будем мы — «άρπαγησόμεθα» — в смысле того мистического восхищения, которое уже предуказано восхищениями: св. апостола Павла, прочих апостолов, перенесенных на облаках к одру усыпающей Божией

Матери[1535], и отчасти — многих святых. И конечно, облака, в которых совершится будущее восхищение наше, — это облака не метеорологии, а те таинственные облака, назначение которых — сокрывать от взора начало и конец явлений горнего мира, как это было, например, при Преображении и при Вознесении Господних и во множестве Богоявлений Ветхого Завета.

Так, словами св. Апостола из «Послания к Фессало- никийцам» круг наших рассмотрений смыкается, ибо мы возвращаемся к исходной своей точке: восхищение столь же настойчиво утверждается в отношении к человеку, сколь властно отрицается оно в отношении к Иисусу Христу. Господь есть Господь нисходящий с неба, а человек — лишь восходит навстречу Ему с земли. Κένωσις Господа и άρπαγή рабов Его — таково начало немеркнущего «дня Господня».