на юбилейном чествовании А. И. Введенского

«Глубокочтимый Алексей Иванович!

Мне, как Вашему ученику и младшему сотруднику в преподавании философии, достается честь сказать Вам второе приветственное слово. Это многочисленное собрание, эта праздничная обстановка естественно настраивают на речь важную, на слово панегирическое. Но простите мне, не привыкшему к подобным торжествам и теряющемуся в большом обществе, простите, что я уклонюсь от тона, приличествующего дню, и скажу Вам свое скромное приветствие так, как если бы говорил Вам с глазу на глаз. Сергей Сергеевич обращался к Вам от лица корпорации; пусть же это слово будет как бы от того светского общества, из которого я вышел. Ведь всякий, кому пришлось бы воспринять от Вас то, что дали Вы мне, — чувствовал бы к Вам, конечно, благодарность не меньшую.

Вот как, около 12–ти лет тому назад, воспринял я первый толчок от Вас. Это было вскоре после окончания гимназии. Духовная школа была для меня почти мифом. Конечно, я считал «духовное училище» за понятие родовое для различных школ, и, конечно, церковноприходская школа лишь смутно различалась от Семинарии. Что ж до Академии, то она, очень туманно, рисовалась как что‑то вроде специального заведения для подготовки епископов. Нашу же родную Московскую Духовную Академию было, конечно, весьма естественно представлять находящейся где‑то в Москве. Впрочем, своим невежеством я едва ли особенно превосходил большинство интеллигенции, даже московской.

Вот в это‑то самоуверенное время какая‑то благодетельная рука подсунула мне Вашу книгу «Современное состояние философии в Германии и во Франции» Первым движением было отнестись к ней пренебрежительно: может ли быть что доброе из церковной школы? Но, начав читать эту книгу «для очистки совести», с первых же страниц я не мог не увидать, что имею дело с мыслителем тонкого анализа и с писателем литера гур- ного дарования. Чем далее, тем определеннее впечатление от автора и тем ярче первая идея, воспринятая от него и через него; а именно, что может быть, должна быть и есть церковная школа. Церковная школа может быть, должна быть и есть величина самостоятельная; это — не неудачный сколок школы светской, — какою ранее представлялась мне она, — нет. Это — особый тип школы, — тот самый, который мне нужен, тот самый, который мечтался мне, когда сознание угнеталось недостатками школы светской. Защищаемая и развиваемая Вами во всех слоях Вашей деятельности, — и в учебных трудах, и в общедоступных статьях, и в частном разговоре, и в лекциях, — эта идея церковной школы сразу стала мне родною и вызвала вопрос: что же служит содержанием церковной школы? — Церковная наука — вот ответ, даваемый Вами. Эту идею, вторую, воспринятую от Вас, Вы раскрывали обществу всеми средствами, находившимися в Ваших руках. В Ваших трудах всегда чувствовалось, что они на что‑то опираются и к чему‑то ведут. Как бы указательные персты тянулись со страниц Ваших книг к чему‑то. Это «что‑то» была церковность, и наука, которую Вы давали, — имела своею задачею быть наукою церковною. Но, говоря «церковная наука», нельзя не отметить того, единственно правильного, понимания ее, которое можно было почерпнуть от Вас: не тем наука делается церковною, что рассуждает о некоторых специальных богословских вопросах, а тем, что по–церковному освещает всякий предмет, который берется изучать. Церковная наука, в Вашем понимании, — это не наука богословского факультета, а цельное жизнепонимание, опирающееся на начала церковности, и разъясняющее и углубляющее церковйость в нашем сознании. Или, выражая ту же мысль несколько иначе, можно сказать, что призыв Ваш был не к той науке, которая говорит, как мир смотрит на Церковь, а к той, которая учит, как Церковь смотрит на мир и на саму себя. Величественный идеал духовного опознания всей действительности!

А непосредственно за ним идет возбуждаемый им вопрос, хотя и более специальный, однако для занимающегося философией не менее жизненный. Это — вопрос: как, в каком смысле, при каких условиях возможна русская философия.

Уже и ранее было для меня ясно, а из Ваших произведений делалось окончательно ясно, что каждый народ, в лучшем своем, определяется тем, во что он верит.

И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне Православия. Эту‑то идею русской философии Вы защищали и развивали нам, да и не только защищали, но и наглядно осуществляли в процессе собственного философствования.

Обозревая мысленно свое тройное приобретение от Вас, эти три идеи — церковной школы, церковной науки и русской философии, — я не могу не указать с глубокою благодарностью, какое важное и жизненное действие оказали они на меня, какое благотворное действие они могут оказать на светское общество, если оно захочет наконец усвоить их. Вместе же с этою благодарностью Вам за Вашу деятельность, за Вашу идейную помощь, за освобождение от многих предрассудков светской школы, позвольте высказать Вам свое молитвенное пожелание — получить ту награду, которая наиболее дорога всякому искреннему деятелю, вкусить тот плод, который работнику мысли слаще всего: пусть идеи Ваши все шире и шире расходятся в обществе, не только духовном, но и светском; пусть ученики Ваши проводят в школах, не только духовных, но и светских, то, что было дорого Вам и над чем трудились Вы 25 лет».

Отзыв экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии священника Павла Флоренского

о сочинении и. д. доцента той же Академии А. ТУБЕРОВСКОГО «ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО (Опыт православно–мистической идеологии доплата)»· Сергиев Посад, 1916, поданного в Совет Императорской Московской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия I

И по теме и по способу разработки ее сочинение А. М–ча Туберовского выделяется из ряда академических диссертаций. Оно возбуждает против себя много возражений, порою даже досаду, но вместе с тем склоняет к особо бережному отношению к его Автору. В разных смыслах Автор задается большими задачами, чем это бывает обычно в магистерских диссертациях. Вот почему и большие обычных промахи должны учитываться с некоторым коэффициентом, понижающим степень неблагоприятного от них впечатления при оценке труда А. М–ча. Все это ставит рецензента в довольно затруднительное положение.

Раскрыть смысл догмата Воскресения Христова и определить идейное место этого догмата в целом христианского жизнепонимания, — такова именно задача А М–ча, — это значит взять на себя дело, требующее органического в мышлении соединения прозорливости и глубины интуиции с точностью и четкостью формулировки. От исследователя подобного вопроса требуется полная осведомленность в истории догматических движений, и притом не внешне–прагматическая, а с проникновением в смысл их и тщательная тренировка ума с безупречным овладением богословской и философской терминологией; требуется, и притом более чем в каком‑либо другом идейном вопросе, понимание исторического процесса человечества; требуется даже знакомство с естествознанием. Ведь вопрос о Прославленном Теле Господа есть узел догматических трудностей и место схождения разнообразнейших линий идейной жизни человечества.

А попросту говоря, тут требуется взять на себя предприятие, на котором споткнулись уже, по указанию А. М–ча же, выдающиеся, по его же суждению, религиозные мыслители.

Но мало того, что тема А. М–ча и сама по себе предполагает особую осведомленность и особую тонкость мышления. А. М–чу хочется применить при решении ее и особые методы и выработать особый способ изложения, даже особый язык; точнее сказать, на этом труднейшем вопросе богословия А. М. хочет дать пример нового богословствования, которое он думает противопоставить богословию «схоластическому» и которое замышлено у него по преобразуемому в новейшее время естествознанию и психологии. Мечты не малые, и к тому же не правые, разрывающие традиции и преемство богословствующей мысли. Можно ли ждать чего иного, кроме неудачи? И можно ли удивляться многочисленности слабых сторон, промахов и ошибок в сочинении А. М–ча? Однако, при всем том, самые ошибки, промахи и слабые стороны сочинения А. М–ча могут быть нередко по–своему вменены Автору его даже в достоинство, ибо все показывает, что он не хочет пассивно и безмысленно воспринимать истин веры, но ищет внутреннего их понимания, — что он не довольствуется простым повторением устами этих истин, но хочет созвучного им «да» сердца. Его словечки, порой неподходящие, порой даже коробящие, показывают, однако, что А. М. не хочет удовлетвориться стереотипом выражения, но задумывается над языком. Неточности А. М–ча происходят, мне думается, от добросовестности — изложить не более того, чем сколько внутренне пережито и усвоено Автором.

Повторяю, недостатки разбираемой работы многочисленны. С трудом можно принять основную мысль ее, а со многими частными переходами в ее раскрытии, как и с терминологией и способом выражаться А. М–ча, согласиться и вовсе нельзя. Но все же, полагаю, эта работа, будучи в своей наличности во многих отношениях ниже среднего уровня, предвещает возможности других работ, более сильных, чем обычные. Богословские системы не создаются в молодости; для этого требуются многие годы. Но и в «гадком утенке» может таиться лебедь[1536]. Сейчас пред нами мутное половодье богословской мысли. Когда же мысль А. М–ча войдет в свои берега, то, будем надеяться, он явит нам труд и менее претенциозный и более бесспорный. «Упование же не посрамит» (Римл. 5, 5).

Это одно уже, полагаю, побуждает к бережности в отношении к Автору «Воскресения Христова».

Но и помимо этих, так сказать, потенциальных достоинств работы должно указать на другие, более раскрывшиеся. Сочинение А. М–ча искренне, мысль его не лукава и не старается скрыть пререкаемые места; А. М–ч воодушевлен интересами веры. Это заставляет думать, что его работа может быть полезна в апологетическом смысле, привлекая внимание общества к христианскому вероучению и возбуждая размышление над догматами веры.

Кованая и безукоризненная речь святоотеческая — слишком благородная пища для современности, воспитывающей свой вкус на газетном жаргоне; в этом случае субъективность, нечистота и, так сказать, капризность, или манерная жеманность, речи А. М–ча может сослужить даже полезную службу, придясь более по вкусу тем, кому чужд строгий стиль святых отцов. Привлечение к рассуждениям богослужебных данных, высокая оценка подвижнического опыта, разносторонность интересов, признание многого такого, что нередко боятся признавать вследствие позитивистических предпосылок мышления, — и эти стороны также заслуживают себе сочувствие критика. Наконец, должен быть отмечен у А. М–ча вкус к архитектонической стройности целого.

II

Изящество, с которым расположено у А. М–ча изложение хода его мысли, для рецензента представляет едва ли не наиболее приятную сторону его сочинения. План сочинения естественно следует иҙ задачи, которую ставит себе А. М., — именно дать «православно–мистическую идеологию» догмата Воскресения Христова. Мистическая идеология, это такая, которая устанавливает место и значение догмата Воскресения в сфере именно мистической, в собственной, по мысли А. М–ча, сфере догмата вообще, а этого — в особенности. Но мистическая сфера своеобразна, не приводима к другим сферам жизни — ни к естественно–биологической, ни к духовно–нравственной. Подобно тому как опыт нравственный по роду своему иной, чем опыт внешний, из него не выводится и от него самостоятелен, так же и опыт мистический по роду своему отличен и от внешнего и от внутреннего нравственного опыта, не выводится ни из которого из нџх и имеет самостоятельность от обоих их. Для мыслителя, не признающего разрыва и пропасти между различными опытами или различными сферами, представляется возможным раскрывать смысл и значение чего‑нибудь в одном из них, исходя из чего‑нибудь в другом. Но А. М–чу подобное выведение чего бы то ни было кажется, при его предпосылке о безусловной разделенное™ сфер, уничтожением самостоятельности той сферы, которая берется не во всей непосредственности, но дедуцируется из другой. Следовательно, мистическая идеология догмата не может сочетать в своем построении элементов разнородных, из различных сфер, приводя сознание, в итоге, к сфере мистической, но должна вести свои рассуждения исключительно в сфнере мистической, прямо с нее и начиная. Но ведь мистическое, взятое уединенно, άββητόν έστι[1537]. Чтобы рассуждать о мистическом, надо признать его выразимость, хотя бы символическую, в терминах нравственного и, в конце концов, внешнего опыта; признать же выразимость — это значит установить и какую‑то связь между сферами, по существу несоединимыми. А. М. чувствует эту трудность, и чувствует ее тем острее, что, в своем модернистически- бергсонианском отрицании неподвижных форм мысли, он вообще склонен отрицать и даже отрицает теоретическую, познавательную ценность догматических формул и терминов. Следовательно, нельзя говорить об идеологии догмата, в мистическом смысле, но можно лишь, по примеру Кратила, вертеть пальцем, выражая этим свою беспомощность выразить утекающее невыразимое. Мне думается, что и А. М. приходит к такому же сознанию, ибо то, что он говорит об идеологии догмата Воскресения, представляется или непонятным, или просто тавтологией. Воскресение Христово — это «принципиальное» или «принципиально–новое откровение». Но это значит только — «не естественное» и «не духовно–нравственное». Оно — «откровенье славы». Но что такое «слава», как «не то», о чем была речь ранее, — «не уничижение» и т. д. Короче говоря, новая идеология Воскресения выражается лишь отрицательно. Вся книга А. М–ча в сущности есть via negationist[1538] ‚ и богословие его есть богословие апофатическое.

Имея в виду эту особенность книги А. М–ча, существенно связанную с его основной предпосылкой, мы теперь можем понять и внутреннюю связность его плана, ибо ход мысли у него есть не что иное, как ряд отрицаний выраженных или невыраженных идеологий, чуждых предпосылке о безусловной самостоятельности сфер и пытающихся связать догмат Воскресения Христова с терминами и понятиями, заимствованными из сфер не–мистических. А. М. отстраняет эти идеологии указанием на возможность прийти и к обратным воззрениям, исходя из понятий той же сферы. «Если, — как бы хочет сказать он, — если при одной и той же ориентировке мышления возможно прийти и к утверждению и к отрицанию связи между Воскресением Христовым и избранным термином какой‑нибудь иной, не мистической сферы, то это значит, что Воскресение Христово не стоит ни в каком отношении к данной сфере». Для примера ориентировки мышления на опыте внешнем А. М. избирает космологическую концепцию Вл. Соловьева, причем «антипозицией» ей служат воззрения Л. Н. Толстого. Для примера ориентировки мышления на опыте нравственном избирается антропологическая концепция В. И. Heсмелова с «антипозицией» ему М. М. Тареева. Смысл этих сопоставлений — в построении аналогической пропорции:

Вл. Соловьев Вл. И. Несмелов

Л. Толстому М. М. Тарееву

т. е., другими словами, необходимость связи между миром биологическим и Воскресением Христовым или между миром нравственным и тем же Событием мира мистического может не только принципиально утверждаться, составляя самое основание системы мысли, но и столь же принципиально отрицаться. То, что для соловьев- ской концепции, в плоскости космологической, — отрицание Толстого, то же для концепции Несмелова, в плоскости антропологической, — отрицание Тареева. Это значит, по мысли А. М–ча, что плоскость, в которой должно рассматриваться Воскресение, отлична и от плоскости воззрений Соловьева и Толстого, и от плоскости воззрений Несмелова и Тареева. «Царство славы» отлично и от «царства природы» и от «царства благодати». Каждое из них есть особое откровение любви Божией и постигается особым опытом: «царство природы» — внешним опьггом, «царство благодати» — опьггом нравственным и «царство славы» — опытом мистическим. Если в первых двух главах А. М. показывает неудачность попытки вывести откровение славы из откровений двух первых видов, то в последующих трех главах он пытается показать и причину этих неудач, заключающуюся в подмене особого органа высшего познания, мистического разума, разумом низшим. Следовательно, задача А. М. — доказать необходимость особого органа, «разума мистического», который один только и в силах судить о Воскресении Христовом. Это он и делает, раскрывая последовательно значение разума мистического в эмоциональной жизни, затем в интуиции, в религии, переходя затем к уяснению необходимости мистического опыта при построении богословия и определяя характерные признаки этого, как он выражается, «динамического» богопознания. Далее, установив принцип мистического опыта, он пытается дать основывающуюся на нем «мистическую концепцию христианства», завершением которой и служит идеология Воскресения. Но на пути к этому последнему шагу ему приходится отвергнуть еще два «аспекта» догмата Воскресения — супранатуралистический и юридический. Этому посвящена 6–я глава книги.

Таков план А. М–ча. За исключением 6–й главы, стоящей как‑то особняком (назначение ее в общем ходе мысли Автора будет выяснено ниже), этот план мне представляется удачным и логичным. Но надо, по справедливости, отметить, что удачностью этого плана А. М. обязан вовсе не новому «динамическому» богословию, а, конечно, презираемому им старому, «схоластическому», равно как и своими симметричными схемами трех царств — откровений, и весьма изящным расчленением учений Соловьева и Несмелова на три соответствующие друг другу тезиса, и многим другим, за что следовало бы ему поблагодарить своих «схоластических» учителей.

III

Учение А. М–ча о трех царствах — природы, благодати и славы — и о трех творящих их откровениях любви Божией навеяно у А. М–ча идеей безусловной раздельности и несоизмеримости двух царств — плоти и духа. Но т. к. содержание Евангелия этими двумя терминами, по мнению А. М–ча, исчерпано быть не может, то он дополняет систему двух царств еще новым членом — третьей координатой, — славы. Прибавление это делается довольно механически, ибо, цод видом восполнения, оно лишает систему двух царств всей присущей ей остроты и специфичность ее переживаний подменяет лишь новой терминологией для воззрений общепринятых[1539].

А. М. полагает в основу своих воззрений теорию κένωσιξа[1540], однако принятую им на веру. Но теория эта не есть определенная и общепринятая величина, чтобы брать ее основою построений без мотивировки. Гибкая и многовидная, как Протей, она может принимать весьма различные уклоны, и пользоваться ею без предварительного условия, в каком именно смысле будут пониматься ее термины, — это значит вводить в свои уравнения неопределенный коэффициент. У А. М–ча же не только самая теория κένωσιξ а в общем ее смысле лежит в основе всей книги, но и отдельные выражения его порою звучат в духқ кенотизма. Так, мы читаем в его книге о Божием «отречении от самодовольства любви» (стр. 176), о «самоограничении Бога в творении» (стр. 178), об «отречении от века присущей Ему славы» (стр. 189), о том, что Бог «ограничил Себя» (стр. 194), об «отречении Бога от Своей силы и власти во благо твари» (стр. 200), даже о «самоотречении Бога» (стр. 208) и о «подчинении Бога мировым законам» (стр. 177).

Рискованность подобных выражений, если это только выражения, и сама по себе требовала бы большей осторожности от Автора или по крайней мере оговорки относительно смысла их, придаваемого им А. М–чем. Но они — и не только обмолвки выражения, но и, более того, свидетельства о кенотизме, которому безотчетно вверился A. Nl. — А. М. принимает в своем сочинении кенотизм как что‑то само собою разумеемое и не нуждающееся в обосновании, не подлежащее возражениям, не говоря уж — об отвержении, хотя бы в известных своих крайностях, каковыми изобилует протестантское богословие. Я убежден, что А. М. не разделяет их; но желательно было бы видеть у него и формально проведенную границу между тем, что он считает недопустимым, и тем, в чем не видит догматической погрешности. Это содействовало бы ясности его книги. Читатель же, который безусловно не принял бы этой основы и фундамента всей концепции А. М–ча (а сделать это он имеет полное право, пока не доказано противное), тем самым отверг бы, следовательно, и все дальнейшее на этом фундаменте построение. Но пусть таковой читатель не прав в своей резко отрицательной оценке кенотических теорий, взятых в целом. Во всяком случае долгом А. М–ча, невнимание к которому ничем не оправдывается, было объяснить, почему он считает возможным строиться на кенотизме, а вовсе не делать вида, будто против этого основания его возражений быть не может и будто безусловно исключена возможность, что оно не окажется песком. Между тем возражения ке- нотизму не только могут быть, но и суть, и притом даже в смысле решительного осуждения его и признания ке- нотизма, во всех его разветвлениях, как крайних, так и умеренных, теорией ложной и содержащей в себе чуть не все существовавшие когда‑либо заблуждения. Я разумею магистерскую диссертацию Алексея Чеканов- с к о г о «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа)». Киев, 1910, а также речь Чекановского пред защитою диссертации «Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа» («Труды Киевской Духовной Академии», ч. 52, 1911, февраль, стр. 274—289). Русская литература о кенозисе вся может быть перечислена по пальцам, ибо из специальных исследований, посвященных этому вопросу, может бьггь указана кроме книги Чекановского еще лишь диссертация М. М. Тареева «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», M., 1901, перепечатанная в «Основах христианства» (Т. 1, Сергиев Посад, 1908 г.) под заглавием «Уничижение Христа», а затем изложение и обсуждение кенотизма можно найти еще в соответственных отделах книг, посвященных тем вопросам, — у Д. Знаменского («Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа», Киев, 1907 г.), у прот. П. Светлова («Опыт апологетического изложения православно–христианского вероучения», ч. 2, т. 2, 1898 г., стр. 481–489), у Н. Н. Глу- боковского («Благовестив св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского» («Благовестив св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Книга вторая: «Евангелие» св. Апостола Павла и теософия Филона, книги Премудрость Соломонова, эллинизм и римское право. СПб., 1910) и у прот. Н. Малиновского («О Боге- Искупителе», 1905, 121 стр. и сл.). Наконец, может быть отмечена еще статья Пономарева «Кенозис» в «Православно–Богословской Энциклопедии», т. 9, СПб., 1908, стр. 494—506), составленная по диссертации Тареева.

Из сказанного следует, что даже просто интересующемуся теорией кенозиса необходимо было познакомиться с книгою Чекановского, тем более что она есть единственный специальный трактат, поставивший своею задачею критически рассмотреть кенотизм в свете церковного предания. Что же говорить об авторе идеологии, делающем из кенотизма свою неустранимую опору? У А. М–ча не остается даже извинения, что он не знал об этой книге, ибо на стр. 217, в примечании Ј, он ссылается на нее, но так, что лучше бы и не ссылаться. А именно, рассуждая о «мистическом понимании сущности христианства», под каковым он разумеет в данном месте именно учение кѓѵахлҫ›е› он замечает: «Многочисленные выдержки из отцов теоретиков на ту же тему можно читать обычно в литературе, специально посвященной кенотическому вопросу, напр. М. Waldhauser. — Die Kenose und die moderne protestantliche Christologie, Mainz, 1912. — Из русских — см.: А. Чекановский. «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. 1910. Киев». А. М. не приводит подзаголовка книги, из которого явствует, что книга Чекановского есть критика‚ а вовсе не защита кенотизма, и, по- видимому, не подозревает, что «выдержки из отцов теоретиков» приводятся здесь вовсе не «на ту же тему», а против нее‚ причем показывается, что немногочисленные тексты, главным образом из Св. Кирилла Александрийского, приводимые обычно в свою пользу кенотиками, отнюдь не благоприятствуют этой теории. Но А. Чекановский действительно дает материал, с которым ознакомиться и который опровергнуть было совершенно необходимо А. М–чу. Это, по словам официального рецензента проф. М. Скабаллановича, — «едва ли превосходимый по полноте свод всего, что можно извлечь из отцов против кенотизма» («ИзвлечениеШз журналов Совета Киевской Духовной Академии за 1909—1916 г.», заседание 9 сентября 1909 г., X а, стр. 80. «Тр. Киев. Дух. Ак.», 1910, март), — свод, который «поражает своим богатством и обстоятельностью» (стр. 83) и к которому рецензенту удается присоединить еще лишь несколько дополнений из свв. Афанасия Великого, Илария Пикга- вийского, Кирилла Александрийского и нек. других. Должно быть отмечено, что оба рецензента, и М. Ска- балланович и Д. Богдашевский, впоследствии преосвященный Епископ Василий, в целом признают критику Чекановского. По мнению Скабаллановича, Чеканов- скому удалось «сделать немало солидных возражений кенотикам» (id., стр. 84), причем сочинение признается «строго православным» (стр. 87), а по мнению Еп. Василия, «критика кенотических теорий у автора ясная, твердая и определенная. Автор везде стоит на строго церковной точке зрения, нигде от нее не отступает» (id., стр. 90). В виду сказанного, для доказательства пробела в книге А. М–ча, полагаю нелишним привести итоги, к которым приходит Чекановский; хотя и не беру на себя ответственности ни за содержание, ни за резкость его суждений: «…так называемые кенотические теории о Лице Иисуса Христа, несостоятельные в своих основаниях, по выводам стоят в полном противоречив с важнейшими догматами христианской веры. Пантеистическая тенденция их разрушает истинно–христианское понятие о Боге как личном, абсолютном Существе, представлением о вечном кенозисе Бога (субординационизм) и низведением Логоса из пределов единосущия и равенства с Отцом и Святым Духом вносится разрыв в имманентную Троицу Божественных Лиц, т. е. возобновляется в новой форме арианство и савеллианство; учением об «умаленном» Божестве, тождественной со всеми людьми человеческой природе и о «Богочеловеческом» Лице Иисуса Христа восстановляются все древне–христологические ереси. В кенотизме довольно заметно выступает аполли- нарианство с его учением о превращении Логоса в νοΰς человека Иисуса Христа, весьма ясно приводится моно- физитская и монофелитская точка зрения (полное unio naturarum[1541]), вносится неизбежно и столь нежелательное кенотикам несторианство (постепенное воплощение). А понимание Богосыновства Иисуса Христа в смысле высшей степени нравственного единения с Богом и совершенно отождествление жизни Христа с жизнью каждого человека, вплоть до утверждения в добре путем борьбы со злом, приближают кенотизм к позднейшему евионизму–социнианству. С церковно–догматической точки зрения кенотические теории о Лице Иисуса Христа должны быть признаны неправославными и потому не отвечающими ни своим задачам, ни своим целям (объяснить в согласии с «древне–кафолическими» догматами способ соединения двух естеств в Иисусе Христе и начертать подлинно евангельский образ Спасителя). А эти выводы ясно подтверждают, что и та незначительная связь, какую протестанты пытаются установить между кенотическим учением о Лице Иисуса Христа и христо- логией святоотеческой, на самом деле не существует, и если можно в первые века христианства искать прототип современных протестантских кенотических теорий, то только в обществах, отделившихся от церкви, еретических. Даже желанное для ортодоксалов–кенотиков различие их воззрений от гуманистических взглядов на Лицо Иисуса Христа представителей либерального рич- лианского богословия вполне не достигается, так как представления их о Богочеловеке, обладающем вместо души особою небесною сущностью, весьма близко к ричлианскому изображению Христа как великого учителя возвышеннейшей христианской нравственности, прежде лично осуществившего Свое учение и ничем не обнаружившего приписанное Ему впоследствии Божеское достоинство». (Чекановский, — К уяснению учения.., стр. 214—215).

Таковы решительно–отрицательные выводы, к которым приходит, руководясь святоотеческими писаниями, Чекановский. Я привел эту длинную цитату, чтобы показать серьезность обвинений против кенотизма, представляющих пока последнее, в смысле хронологическом, слово православной науки. Полагаю, что в них есть доля полемического преувеличения. Но тем не менее они не опровергнуты в своем основном смысле. Если А. М. полагает, что это опровержение возможно, то разъяснения его взгляда на тот же предмет или хотя бы разграничение допустимого кенотизма от недопустимого услышать было бы необходимо. Пройти мимо подобных возражений, мимо разрушительной критики своих первооснов, не сказав на нее ни слова, для А. М–ча само было бы убийственною критикою, если бы он сам выдерживал в своей идеологии основные позиции кенотизма. Но, начав с кенотизма, А. М. своею концепцией сам подкапывается под это учение, хотя, кажется, не вполне сознавая последствия, содержащиеся в его собственной концепции.

IV

Заголовок разбираемого сочинения естественно наводит на мысль, что тема, избранная А. М–чем, лежит в области философско- или историко–догматической. Но при этом подхождении, при чтении книги, возникает множество недоумений, и настолько серьезные, что книга едва ли может быть признана удовлетворительной. Однако подзаголовок книги намекает, а чтение книги под углом этого намека — показывает с несомненностью, что задача, поставленная Автором, — вовсе не там, где естественно было искать ее первоначально, а скорее — в области религиозной психологии и, пожалуй, аскетики. Автор множество раз твердит о необходимости «динамического», как он выражается, мышления; он хочет представить не систему общеобязательных норм догматической мысли, а некоторый внутренний путь. Сочинение его, по самому замыслу, делается своего рода исповедью и, следовательно, уже по заданиям своим есть и должно быть некоторою, в высшем случае, духовною автобиографией. Рассматриваемое под таким углом, под углом зрения автобиографическим, сочинение А. М–ча может иметь и большое значение. Конечно, данный путь мысли ни для кого не обязателен. Но, как достаточно типический, путь А. М–ча поучителен. Если бы к пишущему эти строки обратился кто‑нибудь с просьбою указать сочинение, по которому можно было бы изучить православное учение о Воскресении Христовом, то он едва ли назвал бы книгу Туберовского. Но для души, попавшей в те же тенета, что и A. M., и болеющей тою же болезнью, которою переболел A. M., прочитать его книгу было бы полезно, и с этою целью она может быть рекомендована. Итак, повторяю, разбираемая книга должна рассматриваться не как неподвижная система тезисов, но — in statu nascendi, как мысль в движении, т. е. как живое и на глазах читателя совершаемое преодоление основных и сходных точек зрения и соблазнов. В этом именно, а не в чем другом рецензент видит ее ценность; этим именно объясняются многие ее, на первый взгляд неприемлемые, особенности.

Как уже сказано, центральным пунктом идеологии А. М–ча служит когда‑то безусловно подчинившая себе его мысль, а затем преодоленная им в своей односторонности, теория кенозиса. Ею критикует он натуралистические, по его мнению, теории Соловьева и Несмелова; ее пытаясь восполнить, он строит свою собственную теорию. Это — преграда на пути его мысли, чрез которую он перепрыгивает героическим признанием нового откровения и которая, после этого признания, оказывается лишь декоративной, из картона. Весь смысл собственной своей концепции он полагает именно в восполнении этой преграды, казавшейся ему когда‑то преградою непреодолимою, в пристройке к ней лестницы для перехода через преграду. Первичное убеждение в твердости этой преграды есть движущее начало всего сочинения, а имманентное обнаружение противного образует движение его мысли. Попросту говоря, признаваемое им церковное учение о Воскресении Христовом столкнулось в сознании его с отрицанием этого догмата, логически вытекающим из теории кенозиса, в ее диалектическом заострении. Ведь если условием воплощения было «укорочение» или «опустошение» Божества от свойственных Ему атрибутов, или славы, то это значит[1542], что плоть по природе своей не принимает Божества, по природе своей адверсативна Божеству[1543]. Другими словами, в кенотизме утонченно преломляется онтологический дуализм, согласно которому нет греха как состояния плоти, но сама плоть есть нечто противное Богу, т. е. грех, и, следовательно, по природе своей не может быть одухотворена и обожена. Отсюда, — свойственное всем разновидностям дуализма, — учение об адверсативности Бога и плоти, имеющей своим психологическим предусловием отрицание греха, как греха, и отнесение его на счет якобы естественной, и потому неизбежной, тяжести и косности плоти[1544]. Но если так, то понятно, что и во Христе плоть не может быть обожена; а в таком случае и воскреснуть тело Христово не может, да и не должно. Плоть, будучи по природе своей чужда духовности, навек останется и должна оставаться косной и самозаконной. А отсюда с неминуемостью вытекает и отрицание Христова Воскресения. Отрицает ли фактически это Воскресение тот или иной кенотик — это совсем не любопытно знать, ибо «еотрицание свидетельствовало бы лишь о малой проницательности данного поклонника теории кӗѵах не замечающего, что его вера выше его теоретических построений. (Говорю здесь не о представителях кенотизма, а о логическом его пределе.) Но A. M., во всяком случае, оказался и искренним и проницательным и прекрасно понял заложенное в кенотизме отрицание. Это‑то и составило на пути его мысли главную трудность. Поняв же, что в плоскости κένωσιςα о Воскресении Христовом и речи быть не должно, он «дополнил» кенотическую теорию другою, которая не только позволила ему говорить о Воскресении, но и нейтрализовала все едкие последствия кенотизма. Конечно, под углом зрения догматической систематики этот самоуничтожающийся результат более чем скуден, ибо если уничтожен кенотизм, то тем самым уничтожена и надобность теории нового откровения. Но для внутренней жизни как самого Автора, так и его читателей, соблазненных сначала натурализмом, а затем кенотизмом, этот итог есть воистину приобретение.

Хотя бы только в силу сказанного, рецензент не видит со своей стороны нужды выступать с разбором центральной предпосылки А. М–ча: этот разбор был бы отрицанием пути А. М–ча. Но если путь, приводящий к благому концу, сам по себе есть, в отношении к своему концу, — благо, то можно сказать, что в каком‑то смысле в экономии духовной жизни А. М–ча благо — и этот путь его, который надо было пройти, чтобы вера стала осознанной и тем укрепленной. Сочинение А. М. само есть живое, имманентное отвержение возможных соблазнов; вот почему можно примириться с отсутствием критики их — святоотеческой. Диалектичность или, как говорит сам A. M., «динамичность», т. е. движение мысли в его сочинении, ведет к непосредственности и яркости того, что в данном месте сочинения высказывается, и даже к некоторой гиперболичности суждений о рассматриваемом в данный раз вопросе. Эта преувеличенность и, так сказать, переразвитие частей в сочинении систематическом было бы безвкусием; но при изображении процесса душевной жизни каждая наличная ступень, каждое наличное состояние мысли и должно быть изображено в его еще не успевшей ограничиться другими состояниями силе и непосредственности. Вот почему мне представляются очень характерно и удачно выраженными те гиперболические похвалы кенотизму, которые расточает он в первой половине своего сочинения и которые, из устного разговора Автора, объясняются «личным свойством его характера» и «его экспансивностью», т. е. должны, следовательно, рассматриваться не как окончательная оценка кенотизма, не как, по выражению Автора же, «статическое» суждение, а как тезис, имеющий быть преодоленным и стертым в дальнейшем: «нам хотелось бы освободиться и от тех немногих практических идей, которые свойственны» системе кенотизма (стр. 96), с преувеличенною скромностью замечает А. М., — с преувеличенною, ибо «освобождение от немногих практических идей» заключается не более не менее как в признании нового откровения, разрушающего те позитивистические грани духа, в утверждении которых — весь смысл кенотинеских теорий. И, воспользовавшись, для разрушения натурализма, услугами этих теорий, А. М. раскланивается с ними на конце своего отрицательного пути и у входа в собственную концепцию, не без иронии заявляет в их сторону: «Христианство понимается здесь как новое сравнительно с миром, абсолютное откровение божественной жизни или «славы Божией в ничтожестве. Христос, по этому пониманию, истинный», природный Сын Божий, явившийся в уничижении сына человеческого… Несмотря на все совершенство этой системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики… что будет ясно из последней и составляющей тяжесть нашей работы главы — о Воскресении, — этом принципиально новом откровении благой силы — любви Божией во благо твари, окупленном в качестве жертвы смертью «Господа славы» и состоящем в прославлении, т. е. полноте обожения, не только исключающей уничижение, но и требующей соответственного состояния — славы» (стр. 218). (Курсив наш. — П. Ф.)[1545] Кенотические теории обладают «всем совершенством», а понимают христианство они как откровение в уничижении. В главе же, составляющей «тяжесть» книги А. М–ча, т. е. в изложении самой сути своих воззрений на христианство, А. М. «отступает» от них, от этих теорий, и излагает иное понимание христианства, а именно как откровение славы, «исключающее уничижение». Следовательно, концепция А. М–ча в самой основе исключает концепцию, названную им «превосходною» и даже обладающею «всем превосходством». Приходится думать одно из двух: или, забыв всякую скромность и потеряв меру самооценки, А. М. считает свою концепцию «всепревосходнейшею»; или же свою концепцию он считает просто истинною, а ту, от которой отступает, — исключаемою Истиною, т. е. ложной. Полагаю, что из рогов этой дилеммы А. М. изберет именно последний, — и по свойственной ему скромности и по любви к истине, ибо «отступать» куда бы то ни было от понимания, имеющего за собою «все превосходство», значило бы любить ложь.[1546]

V

Но если бы А. М. и не думал так, то своею теорией откровения славы он все равно в корне отрицает теорию кенозиса. Суть своей идеологии А. М. выражает в следующих словах: «На Воскресение Христово мы смотрим, как на «принципиальное откровение» божественной славы‚ превышающее по ценности воплощение или откровение божественной жизни в «уничижении», которое также стоит выше творения или обнаружения божественной силы в абсолютном ничтожестве. Каждое из этих откровений является делом божественной любви‚ так как окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари. Думаем, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической‚ мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). Не будем пока спорить по существу. Но посмотрим, что следует из этой идеологии. По мнению A. M., православной идеологией должно называть такую, которая признает три откровения любви Божией, т. е. творение, уничижение и прославление. Первый член этой восходящей лествицы Богооткровения одинаково признается, хотя и в разных смыслах, всеми, кроме атеистов; следовательно, говорить о нем нет надобности. Остаются два последние, и в своей совокупности они образуют идеологию православную. Что же хочет в таком случае сказать об идеологии, признающей кроме творения еще лишь второй член, уничижение, κένωσις‚ A. M.? Новизна воззрений А. М–ча, сравнительно с кенотическою системою «всепревосход- ною», — именно в присоединении третьего члена[1547] Следовательно, пӧ мнению А. М–ча, в системе кенотической этот член отрицается. Но без него нет, по его же заключению, православной идеологии. В таком случае эту, ложную, идеологию ему не преодолеть только механическим присоединением к ней корректива, в виде царства славы. Будучи цельною и пафос свой находя именно в понятии κένωσι^α, эта система, разумеется, не может терпеть на себе механических подвесок, и если бы она признала «славу», то тем самым обнаружила бы полное непонимание собственных основ. Ведь смысл кенотизма — в обеспечении свободы и автономии плоти от вторжений в нее трансцендентных сил и энергий. Кенотизм смысл своего существования видит в построении непроницаемой перегородки между миром по–ту–сторонним и по- сю–сторонним, желая оставить единственное окно в иной мир — в самосознании ‹уединенной› отдельной личности, т. е. подчинить это сообщение между мирами строжайшей цензуре автономной личности. Он хочет лишить Бога права являться миру где бы то ни было, кроме назначенного для этой цели особого места — уединенного самосознания, откуда дальнейшее проявление Бога в мире будет совершаться не иначе как опосредствованное человеком; и притом хочет обеспечить себе, что никакого другого просвета в иной мир, кроме как чрез ‹самосознание› личности, нет и быть не может. Повторяю, что бы ни говорили кенотики о Воскресении Христовом, о Преображении, о чудесах и о всяких других проявлениях Бога в Мире, это ничуть не интересно‚ ибо мало ли кто как бывает непоследователен или неискренен. Но существом своим кенотизм отрицает эти проявления, и притом все вместе. Хотя бы в одном месте разрушить ограду, которою ограждает себя от Бога плоть, — это значит уничтожить обеспечение неприкосновенности плоти, т. е. потрясти самые недра кенотизма. Признать, что хотя бы малейший луч славы Божией может пробиться в темную область твари, какою ее хочет видеть кенотизм, — это значит потерять уверенность, что не осветится вся область мрака ослепительным светом Божества. К «ветхой одежде» кенотических теорий нельзя «приставлять заплаты из небеленой ткани» теории славы, ибо «вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже» (Мф. 9, 16). Своеобразие и прельщающая сила кенотизма — именно в уединенности личности, в ее затерянности среди холодных безучастных пространств внешнего мира, при глубоко затаенном внутри ощущении себя носителем выше–мирной, божественной жизни. Но эта затаенность «богосыновнего сознания» своим психологическим предусловием имеет убеждение в роковой, абсолютно–непреодолимой крепости само–законной плоти. Если это убеждение в непроницаемости природы для Бога действительно не колеблется, то в уединенности есть сладкая боль и трагическая красота. Но это — так лишь до тех пор, пока не допускается в цельности мировой тюрьмы ни малейшей трещины, никакого изъятия, хотя бы для Сына Божия. Стоит допустить исключение, прорыв, просвет хотя бы в одном случае, как не остается никаких принципиальных оснований не допускать таковых же и еще, и роковое одиночество и фатальная гордость неизбежно превращаются в позу и фрондирование. Этот‑то прорыв и делает в кенотиче- ской теории А. М. своим признанием Воскресения Христова, после какового признания ему ничего не остается, как признать еще и другой прорыв — Преображение, а за Преображением — чудеса Христовы. Одним словом, кенотическая самозамкнутость оказывается мнимой, ибо, наряду с уничижением, на всем протяжении жизни Господа Иисуса Христа — явления славы, или, точнее сказать, всюду, на всем протяжении Его жизни земной, явления славы пронизывают состояние уничижения. A. M., по весьма понятной причине, не собирает прямых улик против своего учения о — мнимой — раздельности и даже последовательности двух откровений — в уничижении и в славе, о «принципиальной новизне», сравнительно с Боговоплощением, Воскресения Христова как откровения славы и даже прямо заявляет, будто «не требует нарочитого разъяснения» то положение, что «наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа»… (курсив Автора) (стр. 338). Что же касается до других случаев прославления Господа, то A. M., не отрицая их историчности, пытается ослабить их значение, делая их не «славными», а лишь «знаменательными» «знамениями» славы, символами ее, или «антици- пациями» прославленного состояния, как, например, Преображение, воскрешение Лазаря и т. п. (стр. 286, 288, 289 и др.). «Воскрешение Лазаря… — говорит А. М., — только символ, подобие, «знамение» прославления — принципиально нового откровения божественной силы» (стр. 288). «К этому же приводит и анализ Преображения как нового символа «знамения» Воскресения… «Преображение» должно было служить кратковременной антиципацией этого нового состояния обоженной твари. — Преображение было только символом, окном, а не реальностью, не дверью‚ чем стало Воскресение…» (стр. 288, 289) и т. п.

Если А. М. выражается здесь гиперболически, то есть в смысле противопоставления большей степени прославления — степени меньшей, то его выражения, с натяжкою, могут быть терпимы. Но тогда Воскресение Христово вовсе не есть «принципиальное» откровение, а лишь высшая степень того самого откровения или, точнее, проявления обоженности Его плоти, которое было осуществляемо во всей жизни Господа. Если же выражения А. М. должны быть понимаемы буквально, то они неприемлемы, ибо стоят в прямом противоречии со Св. Писанием и с церковным преданием: и то и другое говорит нам о Преображении, воскрешении Лазаря и тому подобных событиях вовсе не как о символах или антиципациях славы, а как о самой славе. Уже о пастырях Вифлеемских говорится, что «слава Господня осия их» (Лк. 2, 9); о браке же в Кане Галилейской еще определеннее замечается Евангелистом: «Ce сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (Иоан. 2, 4) — «явил славу», «έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοϋ»₉ а не — знамение славы или символ славы. По слову Самого Господа, болезнь Лазаря была «о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (Иоан. 11, 4), и воскрешение Лазаря Он обещает Марфе именно как созерцание славы Божией: «аще веруеши, узриши славу Божию» (Иоан. 11, 40). После входа Господа в Иерусалим, в беседе с (иудеями–эллинистами) «эллинами» Господь из- глаголал: «Отче, прослави имя Твое», на что «прииде же глас с небесе: и прославих и паки прославлю» (Иоан. 12, 2Ѕ) — «прославих», т. е. уже прославил, значит, не только после Воскресения. Если иные места, как, напр., Иоан. 17, 1 и 17, 5, говорят о прославлении как о состоянии будущем, то данное место — «и прославих и паки прославлю» — с полною определенностью принципиально уравнивает прославление до Распятия и после Распятия, т. е. славу Господню, явленную в земной жизни Его, именует именно славою‚ а не символом славы. Уничижение Господа и прославление — метафизически не два разных, «принципиально» отличных друг от друга, откровения, но одно откровение Боговоплощения, явления Бога во плоти, как о том свидетельствует в пасхальном Евангелии Иоанн Богослов: «И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Иоан. 1, 14). Поэтому и Господь в конце прощальной беседы говорит о «славе», данной Ему Отцом, как об уже полученной и даже переданной ученикам, а не только предстоящей (Иоан. 17, 22, 24), хотя полнота прославления и относится к будущему (Иоан. 17, 1, 5). О том, что слава была и в земной жизни, ясно свидетельствует ответ Господа иудеям: «Аще Аз славлюся сам, слава Моя ни- чесоже есть: есть Отец славяй мя» (Иоан. 8, 54). Следовательно, от Отца {не от себя) слава была‚ а не только ожидалась в будущем как «принципиальное откровение».

Но особенно блистательное явление славы в Преображении Господнем, когда апостолы «убуждшеся видеша славу Его» (Лк. 9, 32), было, как должно быть известно А. М–чу, предметом долгих и ожесточенных догматических споров XIV в.; итог их — анафематизмы на Варлаама и Акиндина[1548] ^— решительно возбраняют понимать свет Фаворский как только символическое выражение Славы Господней, как «кратковременную антиципацию нового состояния обоженной твари» (стр. 288), но требуют видеть в нем «несозданную и присущую естеству [Божиему] благодать и просияние и энергию, из этой божественной сущности нераздельно вечно исходящую — ӑκτιστό ν каі φυσικήν χάριν каі έλλαμψιν каі ένέργειαν, έξ αύτής τής Θείας ουσίας άχωρίστως άεΐ προϊοϋσαν» (Против Варлаама и Акиндина, анафематизм 1–й. Φ. И. Успенский, Синодик в неделю православия [Записки Императорского Новороссийского Университета, т. 59, 1893, стр. 436]). «Тем же, кто мудрствует и глаголет, что свет, просиявший от Господа при Божественном его Преображении, был мечтание ‹т. е. субъективно–психологическое явление› и тварь ‹т. е. результат объективных, но тварных, напр. физико–химических, процессов› и кратковременный призрак, вскоре разрушившийся» ‹т. е. какой‑нибудь феномен вроде, напр., астрального света или N–лучей›, тем то же соборное постановление провозглашает анафему: «τοις φρονούσι каі λέγουσι τό Λάμψαν άπό τοΰ Κυρίου έπί τής Θείας αύτοϋ μεταμορφώσεως φως ποτέ μένεΐναι ίνδαλμα каі κτίσμα каі φάσμα έπί βραχύ φανέν каі διαλνΘέν παραχρήμα… άνάθεμα γ'» (там же, стр. 436). Но, раз так, то, следовательно, слава по Воскресении не «принципиально» превосходит славу Преображения, не относится к этой последней, как сущность к своему символу, но с нею однородна (хотя, может быть, и превосходит ее в степени и силе). Не потому, что прославление еще не было «окуплено» смертию Господа, оно было оіраничено в степени, как в наиболее благоприятном для А. М–ча смысле можно толковать его термин «антиципация», но потому, что ученики Христовы не могли бы вынести блеска еще большей славы, ‹— не из‑за Господа, а ради учеников›. «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый ученикам твоим славу твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет твой присносущый» (Тропарь Преображению) и «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы твои, славу твою, Христе Боже, видеша…» (Кондак Преображению).

Итак, попытка заградиться от лучей славы Христовой, хотя бы по сю сторону от Воскресения Его, не может считаться удавшейся А. М–чу. Опрокинув теорию кенозиса, падает и его полу–мера, а вместе с падением последней рушится и вся теория Воскресения как «принципиального» откровения славы Божией, существенно отличного от откровения в уничижении. Воскресение Христово действительно есть «откровение принципиально новое», но не онтологически, а психологически — для самого А. М–ча и поклонников теории кенозиса. Недостаточное откровение в уничижении — по теории кенотиков — покрывается избыточествующим откровением славы, по теории А. М–ча. Обе эти идеологии, сложенные вместе, дают в сумме идеологический нуль; но нуль этот не бесценен. Он лишний раз показывает, что церковный догмат Боговоплощения не нуждается в идеологических надстройках, застящих истину, а не уясняющих ее.[1549]

VI

Вот итог нашего разбора по существу дела. Но было бы несправедливостью, если бы мы не постарались понять, какими побуждениями был приведен А. М. к своему построению, а может быть, и договорить за него то, чего он не договорил, вероятно, по причине чрезмерной субъективности своей мысли. Психологический вопрос, ставимый мною, будет о том, почему, собственно, связался А. М. с кенотизмом, в то же время имея про него за пазухой камень. Для чего понадобилась А. М–чу кено- тическая теория? Вопрос мой в сущности есть вопрос об относительной правде кенотизма и о положительном значении его в общей экономии религиозной мысли. — Кенотизм разделяет дух и плоть, делая первый чисто внутренним, а вторую — только внешнею. Следовательно, если А. М–чу пришелся по сердцу, в известном периоде его развития, кенотизм, то это значит, что ему потребовалось разъединить эти два начала — духа и плоти, — бывшие дотоле в его сознании слитными. Но слитность этих начал есть натурализм. Следовательно, чтобы поставить начало духовное и начало плотское в должные отношения между собою, нужно было сперва нарушить их слитность, т. е. преодолеть натурализм. Тогда уже отныне разделенные начала могут быть установлены в должной связи между собою. Этою связью у А. М. служит понятие «принципиального откровения славы».

Этот термин, как и соответствующее ему понятие, по указанным выше причинам принять мы не можем в догматическом смысле, но мы можем принять его, как и кенотизм, в смысле диалектическом, ибо теперь понимаем, что хочет, собственно, сказать Α. Μ. Мы сказали бы в согласии с его мыслью, что Воскресение Христово не есть простое следствие свойств Тела, ставших естественными, не есть и случайный на Теле отблеск внутреннего достоинства Христа, — но совершилось живою Силою, сверх естества Тела, сверх свойств Его, но существенно исходящею от Христа. Если действительно А. М. хочет сказать это самое, то тогда его книга получает неожиданное себе подкрепление, ибо может рассматриваться как идеологический комментарий қ догматическим спорам XII века о способе обожения Тела Христова, бывшим новою вспышкою монофизитских споров более ранних времен. Я разумею здесь учение ипата философов Иоанна Итала и его приверженцев: Евстратия, Митрополита Никейского, и монаха Нила, монаха Иоанна Фурни, игумена обители Гана, Халкидского Митрополита Льва и их учеников и почитателей, среди которых может быть назван Николай Мефонский. Дело шло о дилемме, силлогистически поставленной Иоанном Италом, согласно которой обожение Тела Христова было: или по природе, κατά φύσιν, или по положению, κατά θέσιν, т. е., другими словами, или Тело Христово изменило свои естественные свойства и приобрело естество Божественное, или, напротив, оно сохранило прежнее естество и тогда, вероятно, — заключал Итал, — может быть называемо обоженным лишь условно, в силу его приятия, «усыновления» Божественного Ипостасью Христа, ‹т. е. «обоженное» должно понимать только как своего рода титул›. При этом сам Итал со своими сторонниками склонялся к первой из возможностей, а именно, по изложению Анны Комнины, — к учению, что φύσει θεωθήναι τό πρόσλημμα[1550] (Annae Comnenae Alexias, И, p. 23. Bonn), тогда как «противники их, к которым склонился перед смертью Евстратий, полагали (если судить по исповеданию Евстратия), что «плоть возвышена от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была Творцом, так что стала то же самое с Создавшим, не по природе, но по положению и чести и превосходству божества» — ού κατά φύσιν, άλλά κατά τήν θέσιν каі τήν τιμήν каі τήν ύτιεροχήν τής θεότητος» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae graecorum). (Φ. И. Успенский — Очерки по истории Византийской образованности, СПб., 1892, стр. 186]. В данном месте слово «θέσιν» ставим согласно догадке Ф. И. Успенского, вместо δέξιν или δεκπκήν, по чтению Тафеля (Успенский, id., 186, прим. 3). Однако и чтение Тафеля вовсе не «явно ошибочное» (id., стр. 186), ибо в несторианских и монофизитских спорах выражения «κατά θέσιν«по положению», «по усыновлению», и «κατά δέξιν», «по приятию», «по восприятию», означают в точности одно и то же (А. [П.] Л [ебеде]в — Русский византист на служении церковно–исторической науке. [Критика работ Успенского — Очерков и Синодика I], стр. 24—25. Отд. оттиск из Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев., 1894, январь). Первая из возможностей, к которой примкнул Иоанн Итал, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников, имела уклон нестори- анский. Но замечательно, что и та и другая равным образом приводила к отрицанию обоженности Тела Христова, по крайней мере приводила на практике. Если Тело Христово «φύσει τεθηωται», то обе природы сливаются в «μία φύσις»[1551][1552] Но т. к. ничего промежуточного между природами Божией и тварной нет, то эта слитная «μία φύσις» по необходимости есть или Божественная, или тварная. В первом случае получается дӧкетизм[1553], т. е. отрицание обожения со стороны объекта обожения, а во втором крайняя степень арианства, как отрицание обожения со стороны субъекта обожения: ‹или некому обоживать, или нечего обоживать — вот дилемма богословия XII века›. С другой стороны, предположение об обожении «κατά θέσιν» ведет к признанию его не действительным состоянием Тела Христова, а условным титулом, риторической фигурой. А все вместе, в дальнейшем, это вело к отрицанию Евхаристии, чудес Христовых, и логически тут содержалось уже отрицание Воскресения Христова. Церковное учение не принимало самой дилеммы Иоанна Итала. По свидетельству Никиты Акомината, церковное определение гласит, что «плоть обожена не по положению и не по природе, а сверхъестественно» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae. [Успенский — id., стр. 186), — утверждение не только согласное с первым анафематизмом Синодика в Неделю Православия против Иоанна Итала и его школы, но и, вероятно, прямо заимствованное из того анафе- матизма, ибо, по мнению Ф. И. Успенского, Никита Акоминат имел пред глазами Синодик, когда писал об Евхаристии (Успенский — id., стр. 186).

Вот тексты этого анафематизма:

Всяко начинающим каковое либо взыскание и учение неизреченному воплощенному смотрению Спаса нашего и Бога наводити и искати, каковым либо образом сам Бог Слово человеческому соединися, и приятую плоть по некоем слове обожи, и словесы диалектическими естество и положение о преестественном новосечении двоих естеств Бога и человека словоборитися искушающим, анафема.[1554]

Мне думается, что сочинение А. М–ча можно было бы рассматривать как род комментария на этот анафема- тизм, и остается только пожалеть, что А. М. заново продумывал затрагиваемые им вопросы, не ознакомившись с историей их и церковными решениями их в Византии. От этого изложение его, бесспорно, выиграло бы в отчетливости и сознательности. Но и при данных условиях схема его книги, ‹как понимает эту схему рецензент,› в точности подходит к формуле: «не по природе и не по положению, а сверхъестественно».

«Не по природе». Идеологии Воскресения, пытающиеся вывести Воскресение как необходимое следствие свойств внешнего или внутреннего мира, тем самым подразуме- вательно объявляют, что Воскресение Христово? а оно есть наибольшее проявление обоженности Тела Христова —) потенциально уже содержится в этих свойствах, т. е.. в природе‚ будь то внешне–материальная или внут- ренно–нравственная, но тем не менее тварная_у природа. Другими словами, обожение Тела Христова, согласно этим теориям, — κατά φύσιν «Но и не по положению». Это, по мысли А. М–ча, отрицают супранатуралистическая теория Воскресения и юридическая теория искупления и воскресения, согласно которым Воскресение, а следовательно, и обоже- ние Тела Христова совершилось силою внешнею для этого Тела, случайною в отношении Него. При этом можно было бы установить параллель между натурализмом Соловьева и супранатуралистической теорией, с одной стороны, и между антропологизмом Несмелова и юридической теорией — с другой.

«А сверхъестественно». Таков смысл теории А. М–ча. Чудотворить и воскресать — это не есть свойство Тела Христова, ибо природа его — природа человеческая, а в этой последней нет свойства чудотворить и воскресать. Но, с другой стороны, нельзя сказать и то, что чудотворить и воскресать было для Христа случайностью, чуждым Ему событием, вроде того как, например, чуждо было солнцу стать при Иисусе Навине или Лазарю быть воскрешенным. Воскресение Христово было не случайно, но и не необходимо, а сверхъестественно, т. е. произошло Силами, не лежащими в природе Его Тела, но и не внешними для Него — Силами Единой Ипостаси Христовой. В этом случае, хотя и неудачно, А. М. называет его «принципиально новым», т. е. сравнительно с фактом Боговоплощения «откровением любви Божией». Это можно было бы пояснить Сошествием в Крещении Духа Святого на Христа, «принципиально новым» сравнительно с фактом его Богочеловечества и имевшим целью «помазание плоти» Христовой. Но только «принципиальное откровение» не следует А. М–чу относить лишь к посмертной жизни Христа, резко различая в этом смысле периоды в жизни Спасителя. Будучи, если уж так хочется сказать это слово A. M–чу, «принципиально новым», оно таково именно принципиально‚ т. е. онтологически, а не хронологически, т. е. должно быть различаемо от Боговоплощения логически, но не отделяемо исторически. Теперь нам делается понятным, каков смысл кенотизма в процессе диалектики А. М–ча. Кенотизм для него был тою паузою‚ которая, ничего не говоря о Воскресении и делая даже невозможною речь о таковом, вместе с тем была ему необходима для перехода от тезиса (κατά φύσιν) к антитезису (κατά Θέσιν), чтобы стал возможен впоследствии синтез — ϋΐζέρ φνσιν[1555]. Кенотизм в этом смысле был необходим, чтобы прервать течение натуралистических теорий и, вместо того чтобы стараться давать им все более утонченные выражения, оборвать их в самом корне. Тогда уже, парализовав кенотизмом натурализм, А. М–чу можно было оборвать, опять‑таки в корне, кенотизм. Натурализм заявлял: «Воскресение Христово необходимо, не может не быть, чтобы его не было». Кенотизм на это возражает: «Нет, оно и не может и не должно быть». Тогда супранатурализм заявляет: «У Бога все возможно, а Воскресение — есть, как факт». Этим подготовлена почва для решения вопроса в смысле А. М–ча.

Все это схематически может быть изображено так:

VII

Кенотизм, вдвинувшись клином между тезисом и антитезисом диалектики А. М–ча, был, таким образом, необходимым условием движения его мысли, рычагом, повернувшим мысль А. М–ча к его синтезу. В этом смысле пользование кенотизмом право и уместно. Но к сожалению, оно дало и некоторые боковые сдвиги, не имеющие существенного значения в книге А. М–ча, легко устранимые, но досадно портящие общее впечатление от нее. Здесь имеются в виду прежде всего некоторые термины, появление которых легко объясняется психологически из кенотизма, но прямой нужды в которых и для воззрений А. М–ча вовсе не было. На первом месте я поставил бы здесь термин оплототворение с его производными: богоопаототворение, оплототворитъся, опло- тотворить, самооплототворение и т. д. Этот, термин встречается у А. М–ча не менее 126 раз, испещряя собою множество страниц, так что даже зрительно получается впечатление, что с ним связывается у А. М–ча один из основных мотивов его работы. Вот страницы, на которых попадается этот термин: 181, 182, 183, 187 — 3 раза, 188 — 3 раза, 189 — 2 раза, 190 — 3 раза, 191 — 2 раза, 194 — 4 раза, 193, 195 — 3 раза, 196, 197 — 2 раза, 198 — 2 раза, 199 — 2 раза, 201, 203, 205, 208 — 2 раза, 210 — 3 раза, 211 — 3 раза, 212 — 2 раза, 213 — 3 раза, 214 — 3 раза, 215, 218, 223, 239 — 4 раза, 243 — 2 раза, 251, 254, 255 — 3 раза, 268, 265 — 5 раз, 270, 283, 286, 287, 288, 289 — 3 раза, 290 — 2 раза, 292, 293 — 5 раз, 294 — 2 раза, 302, 303 — 4 раза, 306 — 2 раза, 307 — 4 раза, 308, 309 — 3 раза, 310 — 2 раза, 311, 314 — 2 раза, 317 — 2 раза, 323, 328, 329 — 2 раза, 330 — 2 раза, 332 — 4 раза, 334 — 2 раза, 335, 336, 339. Вероятно, этот список можно было бы удлинить.

Термин этот обозначает — если не учитывать некоторого привкуса — как раз то же самое, что и принятый термин воплощение‚ боговоплощение. Эта тождественность содержания двух подобных терминов невольно заставляет спросить себя, какие же побуждения были у А. М–ча отстранить общепринятый термин (этот последний встречается в книге, насколько я заметил, всего 3—4 раза) и какие — с такою настойчивостью пользоваться термином и неудобовыговариваемым и неупотребительным. А. М. не объясняет нам ни тех, ни других и довольствуется мало–понятным заявлением: «Несмотря на все совершенство этой [кенотической, одной из оказавших на него влияние] системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики, пользуясь всего чаще термином преп. Макария («оплототво- рение»), как в силу хронологического приоритета этого термина в нашем именно сознании, так и вследствие несколько иначе сложившегося миросозерцания…» (стр. 281). Тут что ни слою — то и непонятность. Несмотря на «все совершенство» некоторой системы, А. М. «отступает» от нее, хотя зачем бы отступать от совершенного. При этом отступает А. М. в сторону '‹еще большей мистики», хотя ни упоминаемая им система, ни то, что излагает даже A. M., не может быть названо мистикой. Непонятно далее, почему из‑за недостаточной мистичности системы установленный термин воплощение А. М–чу приходится заменить термином оплототворение. При этом термин этот оказывается имеющим «приоритет в сознании» А. М–ча; но пред чем именно «приоритет» — неизвестно, то ли пред упомянутой системою, то ли (сделаем догадку) пред термином воплощение. Если — первое, что выходит по строю предложения, — то недоумеваю, какая связь между приоритетом термина и отступлением от системы.

Если же — второе, что естественнее по смыслу, то совсем уж не пойму, у какого мудреца обучался А. М. в отрочестве Закону Божию, если вместо 3–го члена Символа Веры его сразу же заставляли учить: «оплототворивше- гося за ны от Духа Свята и Марии Девы»; ведь иначе — «приоритет» был бы за «воплощением». Но, при всем том, однако, прискорбный факт вольнодумства первого наставника А. М–ча хотя и поучителен в качестве материала по истории отечественной педагогики, но едва ли сам по себе может считаться достаточным основанием для терминологического новшества. Наконец, указываемое А. М–чем, со свойственной ему деликатностью, последнее основание для своего терминоупотребления — а именно «несколько иначе сложившееся миросозерцание» (стр. 218) — опять‑таки неубедительно, ибо расхождение А. М–ча с какой бы то ни было системою вовсе не может быть признано основанием, достаточным для отрицания термина, употребляемого Автором таковой наряду со всеми богословами. А между тем вводимому термину А. М. придает, как видно, большое значение, ибо думает обозначить им не менее как «сущность христианства» (стр. 212).[1556]

Итак, спрашивается, откуда же берется это столь ответственное словообразование? — «Формула: «богоопло- тотворение», которою мы обозначили сущность христианства, подсказана нам не чтением св. отцов–теоретиков, из которых некоторые, как св. Кирилл Александрийский, были типичными «кенотиками», а мистиками с характерным для них опытно–динамическим богопознани- ем. Здесь прежде всего должен быть назван пр. Макарий Великий, в творениях которого встречается термин «почти» буквально» (стр. 212). И тут опять непонятность на непонятности, да еще вдобавок ряд неточностей, из которых на первом месте отметим, что кенотизм св. Кирилла Александрийского стоит под большим вопросом <(после исследования Чекановского о кенотизме)>, а кого еще из отцов разумеет А М. — неизвестно. Затем, «формула» (разве это формула?) «богооплототворение». Полагаю, что /яе/шгш-‹формула› «сущности христианства», ненужная или неизвестная в продолжение почти 2000 лет, лишь по подсказу оо. мистиков наконец высказывается А. М–чем. И притом, оо. теоретики, хотя бывали и «кенотиками», даже подсказать формулы этой не сумели. Далее, почему, будучи кенотиками, называются они «теоретиками»? Ведь кенотизм у А. М. уравнивается с мистикой. Но, оо. теоретики и не могли этого понять, по А. М–чу, ибо только мистики представляют себе христианство «как живой процесс, творимую в душе тайну, а не мертвую доктрину, не скучную мораль» (стр. 212— 213), и к теоретикам, как к не «динамическим богословам», должно отнести все те любезности (о чем см. ниже), которыми осыпает А. М. «статическое» (= не динамическое = не мистическое) богословие. Каких оо. теоретиков можно подвести под этот скорбный лист — не знаю. Но если бы таковые нашлись, то, конечно, прав A. M., что у них нечего искать формулы для сущности христианства.

Что же именно у преп. Макария Великого подсказало А. М–чу термин «оплототворение»? — Это — четырехкратное употребление глагола σωματοποιεΐν (Migne — Patrolog. Ѕег. gr. Т. 34, coll. 480–481, ср. col. 893, 896). Но, прежде всего, «σωματοποιεΐν» вовсе не значит этимологически «ллототворить», а — «телотворить», как отмечает и сам А. М. в примечании (стр. 213, пр. 1 и см. поправку в таблице опечаток). У преп. Макария, значит, термина «плототворить» вовсе нет. Откуда же берется он у А. М–ча? — «Мы следуем существующему русскому переводу в передаче значения слова έσωματοποίησεν, хотя буквально это выражение должно было бы перевести: «оплототворил»» (стр. 213, пр. 1; курсив наш). Речь идет тут о переводе Московской Духовной Академии по изданию 1904 г., Слово 4–е, стр. 22—30, ср. Слово 5–е, стр. 401—410. Странное дело, А. М. пользуется заведомо неверным переводом и все же ссылается при этом на авторитет не переводчика, а самого Св. Отца. Но пусть так. М. б., по крайней мере такой русский перевод, хотя и странный, установился в нашей переводной святоотеческой литературе и имеет за собою право давности? — Ничуть не бывало. В переводе (тех же слов пр. Макария) 1627 года иноков Свято–Духовского Виленского монастыря.

А. М. пользуется изданием 1904 г. Но м. б., в этом, хотя и неверном, переводе он верно угадывает смысл текста? Сомнительно, чтобы так. «Намереваюся, — говорит преп. Макарий, вполне сознавая важность и оригинальность того, что он скажет, [это — слова А. М–ча], — по мере сил своих изречь тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог по беспредельной и недомыслимой благости Своей оплототворил (σώμα- τοποίησεν [=отелотворил]) Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно ему было войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» (стр. 213). О чем идет тут речь? А. М. уверен, что о Боговоплощении. Но неужто, в самом деле, преп. Макарий столь важное и торжественное приготовление делает для сообщения всем и каждому известной истины о Боговоплощении? А важность — приступа — отмечает и сам А. М. Что же особенно «тонкого и глубокомысленного» было бы в сообщении первой истины христианской веры? Естественно думать, что речь тут — вовсе не о Боговоплощении, а о каких‑то таинственных, особых Богоявлениях, доступных лишь душам святых и Ангелов, по определению Преподобного отца; слово о таковых Богоявлениях действительно было бы раскрытием пред учениками тайн высших духовных постижений — было бы «тонкое и глубокомысленное». На это указывает и термин σωματοποιεί›— σωματο-, не σαρκο-‚ тем более что в дальнейшем в той же Беседе у преп. Ma- кария говорится, что — выписываю из цитаты А. М–ча — «всякая тварь, и Ангел, и душа, и демон‚ по собственной природе своей, есть тело {σώμα), потому что хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела (σώματα) тонкие, тогда как это наше тело (τό σώμα) в существе своем дебело» (стр. 213). Но ведь, и Ангел, и душа, и демон хотя и суть σώματα, но не суть σάρξ. Следовательно, σωματοποιεί здесь вовсе не есть эквивалент σαρκοποιεΐ[1557]^‚ но имеет особое значение. Тут — общее древности употребление слова σώμα в смысле ограниченной, созерцаемой данности (как говорим мы, напр., «геометрическое тело»), а вовсе не в значении плоть. На протяжении всей цитируемой А. М–чем Беседы 4–й говорится о мистическом соединении с Богом, и едва ли можно сомневаться, что под σωματοποιείν разумеется, в тоне всей Беседы, явление душе Бога, принимающего для этого конкретные и ограниченные формы. «Сущий, по несказанной благости и недо- мысленной доброте, прелагает {μεταβάλλει), умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, пло- тотворя (σωματοποιών [= телотворя]) Себя по мере их удобоприемлемости, чтобы невидимый был для них видим, и неосязаемый соразмерно свойству душевной тонкости был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения. Когда хочет, — бывает Он огнем, пожигающим всякую негодную привзошедшую в нас душевную немощь… А когда хочет, — бывает неизреченным и несказанным упокоением, чтобы душа упокоевалась покоем Божества. Когда же хочет, — бывает радостью и миром, согревает и оберегает душу…» Указывая далее различные способы и виды самооплототворения Божества, — говорит A. M., — Св. Отец заключает: «Посему, как Сам благоволит, являлся Он каждому из святых, чтобы успокоить, спасти и привести в познание Божие. Ибо все, что ни захочет, удобно для Него, и, умаляя Себя, как ему угодно, плототворит (σωματοποιεί [=телотворит]) и преобразует (μεταμορφοϋνταί) Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого» (Migne — Patrol. Ѕег. gr. Т. XXXIV, col. 480—481. Рус. пер. 1904 г., Бес. 4, стр. 27—30). Все это опять‑таки цитирую по книге А. М–ча (стр. 214—215). Неужели же не ясно, что здесь идет речь не о Боговоплощении, а о таинственных явлениях Божиих святым подвижникам? Богу «делаться светом», «радос- тию», «миром» — это и значит «телотворить», т. е. «умалять» Себя. В подтверждение высказанного здесь взгляда могу сослаться еще на слова И. В. Попова, который соответственные слова из преп. Макария объясняет именно в вышераскрытом смысле как «мистическое единение Бога с человеческой душой» (И. В. Попов — Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского, «Богосл. Вестн›, 1904, ноябрь, стр. 559), как «действие Духа Св. в ангелах и душах людей» (проф. И. Попов — Конспект лекций по патрологии. M., 1911—12 г., стр. 170). Итак, у преп. Макария не только нет термина плототворить‚ но и самое понятие, содержащееся в указанных А. М–чем местах под термином похожим — «телотворить», — ничуть не равносильно нужному для А. М–ча понятию Боговоплощения.

Подсказы, хотя бы и Преподобного Отца, не идут на пользу. Но, как это обычно бывает при тенденциозно обостренном внимании, подсказанное принимается за иное слово. Полагаю, что термин «плототворить» уже вызревал в душе А. М–ча, когда на глаза ему попалось вышеприведенное место из преп. Макария; и вот, неверная передача термина в русском переводе стрясла ньютоновское яблоко. Усмотрев в этом термине особую мистичность, А. М. налег на него, превзойдя преп. Макария в 31,5 раза. Эта настойчивость заставляет задуматься: что, собственно, содержится в термине «оплототворение» и «плототворить» притягательного? Что, собственно, склоняет к нему А. М–ча? Думается, что тут участвуют некоторые полу–скрываемые мотивы. «Плототворить» легко понять в смысле «обращать в плоть», «превращать в плоть». А т. к., по кенотическим воззрениям, в предельном их выражении, Бог, воплощаясь, делается плотью, превращается в плоть, то понятно, что слово «плототворить» легче может быть перетолковано в благоприятном кенотизму смысле, чем слово «воплощение». Но в оправдание А. М–ча надо сказать и то, что привлеченный им термин мог бы найти себе и более основательную, чем у него, мотивировку себе. Попробуем сделать это за А. М–ча.

Прежде всего должно заметить, что хотя «плототворить» и не есть точная передача слова «сτωματοποιεΐν», на каковое ссылается A. M., но, однако, есть в греческом языке и слово σαρκοποιεΐν, русским эквивалентом которого было бы «плототворить».

Это слово имеет за себя и христианского писателя, а именно св. Иустина Философа (хотя не мистика, а именно теоретика), употребившего его не менее четырех раз. Там, в Первой Апологии, этот писатель говорит: «7 δέ τφώτη δύναμις μετά τόν πχχτέρα πάντων каі δεσπότην θεόν каі υιός ό λόγος έστιν· δς τίνα τρόπον σαρκο- ποιηθείς άνθρωπος γέγονεν, έν τοις έξης έροϋμεν — Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово; каким образом Оно, оплототворившись‚ стало человеком — скажем в последующем» (Св. Иустин Философ — 1 Апология, 32, 10 [Justinus^f des Philosophen und Martyrers Apologien. Herausgegeben und erklart von Ј. М. Pfattisch. 1 Teil; Text. Miinster і. В. 1912. Ѕ. 35, 2–5 особ. см. 4 = Ѕ. Justini Philosophi et Martyris Opera, Јепае, 1842, t. 1, p. 206, с. <?>; тут пред ος стоит запятая]). Здесь, действительно, речь идет именно о Боговоплощении. И в других местах Первой Апологии, говоря о св. Евхаристии, св. Иустин Философ пользуется глаголом σαρκοποιέω‚ придавая ему то же значение: «Но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим оплототворившись — δια λόγου θεοϋ σαρκοποιηθείςи имел — έσχεν [= восприял] — плоть и кровь ради нашего спасения, так и пища эта, над которою совершено благодарение чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление получают питание наши кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того оплототворившегося Иисуса — έκείνου τοϋ σαρκο- ποιηθέντος Ίησοϋ…» (Иустин Философ — Первая Апология, 66, 2 [Pfattisch, id., 74, 16—22, особ. см. 16 и 21 — Otto, id., p. 268, 2]). Наконец, можно привести еще один случай словоупотребления, из «Разговора с Трифоном Иудеем», где св. Иустин говорит о спасении праот- цев чрез Христа вместе с теми, «которые этого Христа признали Сыном Божиим, Который был прежде утренней звезды и луны и потом благоволил, оплототворив- UdUCb_y родиться от Девы из рода Давидова, — διά τής παρθένου ταύτης τής άπό τοϋ γένους τοϋ Δαβίδ γεννηθήναι σαρκοποιηθείς ύπομένειν (Иустин Философ — Разговор с Трифоном Иудеем, 45 [264 A], [Justini Opera, ex. гес. Otto, t. 2, Jenae, 1843, "p. 144]). — С другой стороны, А. М. ошибается в своем утверждении, что слово σωματοποιεΐν имеет какую‑то особую близость к мистике, да сам он и не называет никаких случаев пользования этим словом, кроме приведенных выше четырех из преп. Макария. Но число примеров можно было бы умножить. Слово σωματοποιεΐν встречается у св. Иусти- на Философа, у св. Иринея Лионского, у св. Ипполита и у Оригена, а кроме того, можно найти его у языческих писателей — Порфирия, Плутарха, Птолемея, Александра Афродисийского, Диоскорида и др. Все это — вовсе не мистики. Если уж А. М. признал безусловно неизбежным для себя пользование термином σωματοποιεΐν, то ему следовало бы более тщательно разобраться в соответственных случаях словоупотребления и выяснить значение слова, его интересующего. Вот несколько примеров. Иустин Философ о пророчестве Исаии (33, 13—19) свидетельствует, «что в этом пророчестве говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание отелотворения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал, — εις άνάμνησιν τοϋ τε σωματοποιήσασθαι αυτόν διά τους πιστεύοντας εις αυτόν…» (св. Иустин Философ Разговор с Трифоном, 70 [297 А] (Opera ex. гес. Otto, Т. 2, р. 240) или, по конъектуре Ти- рябе, впрочем, отвергаемой Оггом, — τοϋ σεσαματοποιήσθοα (id., p. 240, an. 16). Тут речь идет, действительно, о Бого- воплощении, хотя, быть может, и с особым оттенком. Но у св. Иринея Лионского, при изложении им учения Валентина и его учеников, занимающее нас слово имеет иной смысл: «Будучи творцом всего душевного и вещественного, он, [Демиург], говорят валентиниане, соде- лался Отцом и Богом сущего вне Плиромы; потому что привел в раздельность две слитые сущности, из бестелесного произвел тела, создал небесное и земное; стал зиждителем вещественного и душевного, правого и левого, легкого и тяжелого, стремящегося вверх и долу» — διακρίναντα γάρ τάς δύο ουσίας συγκεχυμένος, каі έξ άσωμάτων σωματοποιήσαντα, δεδημιουργηκέναι τα τε ούράνια, каі τα γήινα, каі γεγονέναι υλικών каі ψυχικών, δεξιών каі άριστερών δημιουργός; κούφων каі βαρέων, άνωφερών каі κατωφερών — de incorporalibus corporalia facientem (Св. Ириней Лионский — Против ересей, I, V, 2 [24]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. 7, col. 493 А]. [Рус. пер. свящ. П. Преображенского, «Памятники древне–христианской письменности в русск. пер.», св. Иринея Лионского. Пять книг против ересей, M., 1868, стр. 23]).

Ориген пользуется тем же словом в значении метафорическом; «в начале, — раскрывает он общий план своей апологии против Кельса, — я желал наметить только главные положения [Кельса] и вкратце представить возражения на них и уже затем после этого развить свою речь в более осязательных чертах — πρότερον μέν γάρ έσκοτωϋμεν ύποσημιώσασθαι τα κεφάλαια, каі δια βραχέων τα πρός αύτά λεγόμενα, είτα μετά τούτο σωματοποιήσαι τόν λόγον(Ориген — Против Цельса, предисловие, 6 [318]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. И, col. 649, В] — Рус. пер. JL Писарева, ч. 1, Казань, 1912, стр. 8). «Развить свою речь в более осязательных чертах» — так проф. Л. Писарев передает речение «σωματοποιήσαι τόν λόγονПриведем наконец свидетельство св. Ипполита о ереси пера- тов, согласно которой в основе бытия лежат три начала: Отец, Сын и Материя. В Отце совокупность идеальных образцов сущего — сил или идей. Сын–Слово–Змей вечно движется возле неподвижного Отца и приводит в движение Материю, то обращается кругом Отца и возлагая на главу свою силы Отца, то, взяв их на себя, обращается кругом Материи, и тогда безвидная и бесформенная Материя запечатлевается идеями, взятыми от Отца. Подобно тому как художник, ничего не отнимая от живых существ, наносит на доску их вид, так же и Сын собственною силою своею от Отца наносит на вещество отчия черты. «Итак, здесь отеческое все и — ничто. Ведь если кто‑нибудь, — говорит он, [Моисей], — έξισχύσει τώνένθάδε κατανοηθήναι δτι έστι πατρικός χαρακτήρ άνωθεν μετενηνεγμένος ένθάδε σωματοποιηθείς, ώσπερ έγκισσήμα τφ οϊπό τήςβάβδον, λενκόν γέγονεν, όμοούσιον τφ πατρί τφ έν τοις ούρανοΐς δλως, каі ѓкєі άνέρχεταν…» (S. Hippolyti Episcopi et Martyris Refutatio omnium haeresium… recensuit Lud. Duncker et F. G. Schreidewin. Gottingae, 1859. V, 17, p. 196₁₆)[1558].

Отзвуки кенотизма слышны и в еще одном выражении, встречающемся у А. М–ча не менее 15 раз и занимающем видное место в изложении мыслей. Это именно выражение: «самодовольное блаженство Божие», «самодовольство», «солипсизм Божественного бытия» (стр. 170, 186, 194, 196, 176 — 2 раза, 255, 264, 268, 293, 298, 305 — 2 раза, 306 — 2 раза). Опровергать этот термин по существу нет надобности, ибо недопустимый оттенок его, поскольку таковой в нем содержится, падает вместе с кенотическими теориями и тем слово это обезвреживается. Но тем не менее странно слышать в отношении к Богу слово «самодовольство», употребляющееся житейски и притом всегда в смысле порицательном, почти как синоним надутости‚ чванства; равным образом — и термином солипсизм‚ означающим своего рода онтологический эгоизм, недопустимо обозначать Полноту бытия и любви. А если уж тот и другой термины все же допустить в отношении к Бытию Божественному, то разве применительно к Аллаху, но никак не к христианскому Триединому Богу.

Не менее неудачным представляется мне и еще один термин, связанный у А. М–ча с его идеологией. Это именно термин «принципиальный», соединяемый у А. М–ча со словами «обожение» и «откровение» не менее 24 раз (на стр. 83, 264, 266, 267, 270, 293 — 3 раза, 297, 305, 309 — 2 раза, 313, 318, 319, 325, 326, 327, 329, 332 — 2 раза, 333, 334, 335, 339). Все эти случаи такого словоупотребления (кроме первого) встречаются именно в изложении собственной концепции А. М–ча, причем слово «принципиальный» входит даже в его «первый тезис»: «Мы смотрим на Воскресение Христово как на принципиально новое откровение божественной силы» (стр. 267). Остается неясным, какая именно сторона откровения обозначается в данном случае словом «принципиальный»; термин подобен пустому месту, которое приходится заполнять по догадке. А особенно неясным делается такое словоупотребление, когда оно не сопровождается дополнительным определением «новый», как, напр., в сочетании «тварь во Христе принципиально обожена» (стр. 270) и др. тому подобных.

До сих пор мы говорили об общем ходе мысли в разбираемой книге и видели, что смысл книги А. М–ча — в движении мысли, а не в совокупности образующих содержание ее отдельных утверждений. В этом начале движения А. М. видит сущность своего метода. Поэтому, переходя теперь к обсуждению метода А. М–ча, полагаю нелишним прежде всего обсудить тот термин‚ которым сам Автор характеризует свой метод. Термин этот — «динамический» — и производные от него: «динамика», «динамизм» и т. п. — повторяются у А. М–ча, по очень поверхностному подсчету, не менее 197 раз; но я уверен, что много случаев этого терминоупотребления при подсчете пропущено и, кроме того, не отмечены случаи молчаливого пользования им, когда он стоит подразуме- вательно, как недоконченная антитеза словам: «статический», «механический», «юридический» и т. п., считаемым у А. М–ча противоположными «динамическому». Вот отмеченные мною случаи явного пользования терминов: стр. 60, 162 — 2 раза, 163 — 2 раза, 166 — 2 раза, 167 — 2 раза, 168, 169, 170 — 2 раза, 172, 176, 177, 178, 181, 183, 190, 197, 215, 223 — 2 раза, 224, 225 — 2 раза, 227, 231, 232, 234, 238, 240 — 3 раза, 241, 246 — 3 раза, 247, 250, 252, 253 — 2 раза, 255, 258, 259, 261, 264, 266, 267, 269 — 2 раза, 272, 273 — 2 раза, 274, 279, 285 — 4 раза, 286, 287, 290, 293, 294 — 2 раза, 298, 303 — 2 раза, 304, 305 — 2 раза, 307 — 2 раза, 308 — 2 раза, 309, 312, 315, 317 — 2 раза, 318 — 4 раза, 319, 323, 325 — 2 раза, 333, 334, 335, 336 — 2 раза, 339 — 3 раза, а также не менее 10 случаев (не включенных в общий счет) сочетания «динамические актуальности» на стр. 100, 174, 177, 198, 206, 211 — 2 раза, 213, 221. Итого, слово «динамический» с производными встречается не менее 197 раз. Естественно думать, что термин, составляющий один из основных мотивов книги, зрело обдуман Автором и употребляется им со строгою осмотрительностью, тем более что им ведь выражается сущность нового метода в богословии. И думать так об этом стяге богословия будущего, по А. М–чу, тем естественнее, что термин «динамический» — один из самых определенных в философском и научном языке и не допускает никаких перетолкований еще со времен Аристотеля. Однако, это законное и легко удовлетворяемое ожидание читателя наталкивается в занимающей нас книге на ряд взаимоисключающих словоупотреблений термина «динамический» и т. п., причем в одних случаях пользование термином у А. М–ча грубо неправильно, в других совершенно неуловимо в своем значении и представляется каким‑то постоянным эпитетом для обозначения всего хорошего и свежего, враждебного ненавистной А. М–чу схоластике, и лишь в редких случаях приблизительно соответствует истинному значению слова, но зато стоит в противоречии с собственным употреблением его же у А. М–ча в других случаях. Эпитет «динамический» чаще всего связывается у А. М–ча с характеристикою того опытно–мистического метода, которым хотел бы пользоваться Автор и по которому, как убежден A. M., написана его книга. «Динамизм в отношении богопознания, — говорит А. М., — имеет не одно значение. — Во–первых, «динамическим» мистическое знание может быть названо в том смысле, что объект его переживается и опознается мистиком как сила. Во–вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс‚ имеющий свой minimum и maximum, — не завершенную в каждый данный момент величину: мистик никогда не скажет, что он познал Бога всецело: он весь — движение, весь — устремление. В–третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта. Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Тут А. М. правильно опирается на значение термина δύναμις — сила. Правильно, но отнюдь не доводя своего разбора этого слова до конца. Наше «сила» двузначущее, и ему соответствует в установившемся словоупотреблении не только δύναμις‚ но и ένέργεια и даже έντελέχεια[1559] Сбившись в этой двузначной или даже трехзначной связи слов, А. М. подменяет в своем сознании один греческий термин другим и производит терминологический беспорядок.

Уже по свидетельству Аристотеля, «φανερόν ότι δύναμις και ένέργεια έτερόν εστίν» (Аристотель — Метафизика, IX, 3. [Aristotelis Opera ed. Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, Т. 2, p. 1047 А 18]), и у него неоднократно разъясняется, в чем различие того и другого (особенно см. Метафизику, IX, 6, id., р. 1048 А 30—35). Суть различения может быть выражена нашими: мощь и дея- тельностъ. Δύναμις — сила в покое, не раскрытая в деятельности, сила, поскольку она не действует, возможность, ‹способность›, а отсюда и — то, чему присуща возможность — субстрат силы, материя‚ в философском смысле. Напротив, ένέργεια — сила в движении, раскрывшаяся в действии, а отсюда — то, что происходит от действия — действительность, форма.‚ разумея это слово опять‑таки в философском смысле. Δύναμις переводится поэтому чрез potentia, puissance, Moglichkeit, Potentialitat, Potenz, возможность; выражения: потенциальный, виртуальный, potentialiter, virtualiter, potentiel, virtuel, virtuellement и т. п. имеют исходною точкою своего происхождения именно понятие δύναμις. Напротив, термин ένέργεια переводится чрез actus, actualitas, действительность, Wirklichkeit — в противоположность бытию по- коющемуся; отсюда же исходят термины: актуальный, actualiter, actuel, actuellement и т, п. Говорить об этой противоположности двух терминов можно было бы сколько угодно; но считаю бесполезным настаивать на столь элементарном различении, о котором А М. мог бы узнать из любого философского словаря или любого учебника по истории философии. Может быть, в газетах где‑нибудь и путают эти противоположные термины; но это смешение, не бросающееся в глаза, покуда каждый термин стоит обособленно, делается решительно нетерпимым при совместном нахождении их в одном предложении.

Во–первых, говорит A. M., «динамическим» мистическое знание может быть названо в том случае, что объект его переживается и опознается «как сила» (стр. 162). Но «как сила», т. е. δύναμις‚ объект переживаться именно и не может, ибо переживается он как деятельность объекта в нас, как ένέργεια— а как сила лишь опознается в этой деятельности. Утверждение А. М–ча не только философски неправильно, но и противоречит богословскому учению св. Григория Паламы об энергии Божией, церковно одобренному после многих споров XIV века. А в частности, это противоречит и словам Апостола, говорящего: «Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Римл. 1, 20). «Невидимое» есть непережи- ваемое, ибо все «то, что можно знать о Боге, явно для них, [людей], потому что Бог явил им» (Римл. 1, 19). Это невидимое–непереживаемое есть «?7 τε άΐδιος αύτοϋ δύναμις каі θειότης —• вечная сила его и Божество». Оно видится тварьми, но не само в себе, а в своих творениях, т. е.

произведениях энергий «вечной силы и Божества» Бо- жиих. Следовательно, то богословие, о котором говорит св. Апостол, отнюдь не может быть названо динамическим по способу познания, а скорее энергетическим.

Во–вторых, говорит A. M., «динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс» (курсив Автора) и что «динамический боговед» — мистик — «весь — движение, весь — устремление» (стр. 162). Очень хорошо, что мистик не скажет самодовольно, «что он познал Бога всецело»; но скромность еще не основание для contradictio in adjecto[1560] ^, ибо живой процесс и движение могут быть названы энергическими, но никак не динамическими Но далее, в третьем пункте А. М–ча, это contradictio in adjecto откровенно выявляет себя как contradictio in terminis[1561]: «мистическое ведение [= динамическое богопознание, по A. M–чу], будучи… живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта» (стр. 162). Но, ведь «актуальный» (actus = ένέργεια) противополагается «потенциальномуили «виртуальному», или «динамическому» (potentia= vis = δύναμις), и, следовательно, динамическому ведению, невозможному и самому по себе, тем более невозможно быть процессом‚ да еще живым и актуальным, — никак не возможно быть внедрением, вживанием и т. п. процессами. Но, несмотря на неудовлетворительность своей терминологии, А. М. настаивает на ней.

«Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Итак, особенность мистического (= динамического) бо- гопознания — в отсутствии статики. Но динамическое в философском смысле вовсе не означает, как уже сказано, «находящееся в движении», чтобы можно было противополагать его «статическому».

Однако, термин «статический►> наводит на мысль, не навеяна ли у А. М–ча разбираемая группа терминов механикой? Если да, то ‹хотя и странно пользоваться в богословии терминами не метафизики, а механики› чуть–чуть он правее, но все же и в механике динамика как учение о силах вообще не противополагается ни механике, ни статике (как у А. М–ча), ибо подчиняет первому понятию и подчиняет второе как частный случай соотношения сил, когда они находятся в равновесии.

Взаимное отношение различных отделов механики выражается схемой:

Так что, если уже пользоваться терминами механики, то А. М–чу следовало бы назвать свое богословие кинетическим, хотя и против этого можно возразить, ибо, во- первых, А. М. неприятное ему схоластическое богословие обзывает механическим‚ а во–вторых, потому что едва ли термины внешних процессов могут выразить внутреннюю жизнь.

В дальнейшем, А. М. совсем отказывается от символа момента в термине «динамический» и обращается всецело к привнесенному им сюда моменту движения. Так, динамическое познание отождествляется с тем, «которое знает лишь одно «вперед!»» (стр. 167). «Догматы, символы, вероучения вообще суть только вехи… сами по себе безмолвные, вехи эти существуют лишь для тех, кто движется, а не «стоит на месте». «Стоящий» может даже повыдергать, пошатнуть их, — поколебать или совсем отринуть своим статуарным [! П. Ф.] разумом руководящие истины богопознания. Наоборот, «движущийся» может быть только благодарен тем, кто, проходя впереди него, отметил вехами повороты и изгибы религиозной мысли, направляя ее ко все большему и большему достижению познания силы Божи[е]й…» (стр. 167). Допустим, что это так. Но почему же это вечное движение есть динамизм? И наконец, это отождествление динамизма и движения доходит у А. М. до сочетания «динамические актуальности» (см. выше указание на соответственные страницы), чудовищность которого прикрьгга лишь тем, что один термин производится от греческой основы, а другой — от латинской. Но приведите оба термина к плоскости одного языка, и тогда получится: «динамические энергии» или «потенциальные актуальности», т. е. quadrata rotunda[1562] Что потенциально, то тем самым не актуально, а что актуально — тем самым не потенциально.

А. М. извращает соотношение терминов, как сказано, и в другом отношении, противополагая «динамическое» — «механическому» (стр. 224), разумея первое как содержащее понятие о движении, а второе как говорящее о неподвижности, хотя надо было бы как раз наоборот, ибо механика — наука о движении. Еще, динамическое противополагается «количественному» (стр. 224), как будто сила не имеет количества, «математическому» (стр. 224) — как будто математике в конечном счете не подлежит изучение движений. В других местах «динамическое» противополагается «рационалистическому» и «рациональному» в том смысле, что ratio имеет дело с неподвижными формами мысли, — хотя дискурсия‚ т. е. буквально перебегание мысли от понятия к понятию, наиболее характерно для отвлеченного мышления, а спокойное созерцание, пребывание мысли в себе, самособранность ума — характерно для мистики, каковая для А. М. тождественна с «динамизмом». Наконец, «динамическое» противополагается «юридическому» (стр. 261), причем это последнее противоположение «динамическое — юридическое» признается равносильным противоположению «реального и фиктивного». Но, во–первых, почему «юридическое» есть фиктивное? Разве государственность есть фикция, а не реальная форма, необходимая человеческому обществу? Между тем право‚ конечно, есть наиболее существенная сторона и даже условие бытия государственности, — если только не ставить между ними знака равенства. Кроме того, право есть одно из деятельностей человека, как такового, у права — свои мистические углубления («преступление и наказание») и свои религиозные корни. Во всяком случае право есть культурная реальность, а не фикция. Это — во–первых. А во–вторых, разве самые правовые нормы не развиваются? И еще, разве «процесс», т. е. некоторое движение внутри данной системы правовых норм, не характерен для юриспруденции? Как известно, законники особенно склонны к «процессам». Исключить из права момент движения — это значит самому вступить в область каких‑то фикций.

Но, с другой стороны, у А. М. «динамизм» отождествляется с «энергетизмом», хотя этот последний термин и динамизм и по своему этимологическому значению, и по словоупотреблению в натурфилософии современной взаимоисключающи. Кажется, А. М. находится под впечатлением термина «энергетизм» в смысле Оствальда[1563] и именно здесь возгревает жар своей борьбы против субстанций. Но, не оценивая сейчас этой борьбы по существу, рецензент должен отметить, что по итогу, подведенному современным натурфилософским попыткам обойти понятие субстанции, «обнаружение силы, которое не отнесено к исходной точке (т. е. к субстанциальному центру силы), столь же невозможно, как и такое, которое не отнесено к конечной точке, или точке приложения… Динамизм, расчлененный не атомистически, физически невозможен; он вселился только, как неясная картина фантазии, в головы философов, которые ничего не знали о требованиях современной теоретической физики. Таким образом, атомистика в такой же степени логически необходима для динамизма, в какой она должна ужасаться чистой энергетике. Только тот, кто неясно отдает себе отчет в различии понятий энергии и обнаружения силы, может при слове «динамизм» представлять себе анти–атомистическую энергетику» (Eduard νοπ Hartmann — Die Weltanschauung der modernen Physik, Lpz., 1902, Ѕ. 205–206. — Есть русский перевод: Эд. Гартман — Мировоззрения современной физики. Пер. с нем. С. В. Контовта. Астрахань, 1906, X, 4, стр. 185). Итак, ссылка на физику ни по поводу динамизма, ни по поводу энергетизма А. М–чу не поможет.

А. М. часто говорит о динамической точке зрения, о динамическом аргументе, о динамическом акте божественной любви, о «динамическом апогее зла» при Спасителе, о том, что человек как существо духовно- телесное есть динамический узел духовной и материальной твари, о динамических поправках в понимании искупительной жертвы, о динамике божественной любви, о том, что Евхаристия — динамический акт культа, о том, что всеобщее воскресение «динамически опричинивается» Воскресением Христовым, о динамической причине (стр. 315), о динамической реализации блага жизни вечной, об откровениях божественной жизни в славе с предшествующим в динамическом порядке обнаружением (стр. 318) и т. п. Эта присказка «динамический» или неправильна, или решительно ничего не значит, так что речь такого рода есть как бы условный язык прежних бурсаков, приставлявших к каждому слогу некоторое бессмысленное сочетание звуков. С уничтожением слова «динамический» изложение А. М–ча во всяком случае приобрело бы в ясности.

Но если этого рода приставки бессмысленны, то в других случаях они и по существу неприемлемы. Так, в перифразе текста «Бог будет всем во всем» (1 Кор. 15, 28) нельзя не видеть какого‑то недоразумения, ибо, по А- М–чу, это изречение значит, что Бог «наполнит Собою все сущее не статически, так как Своим существом Он пребывает во всем и без того, а динамически — силой, или, по смыслу нового откровения, — славой» (стр. 333). Что значит «не статически, а динамически» (― «не квадрат, а прямоугольник» —), я отказываюсь понять, тем более что в данном месте А. М. явно разумеет под «силою» — именно δύναμις, если производит от нее слово «динамический» ‚ а наполнение силою есть неподвижность, а не движение. Отказываюсь понять и то, почему «все наполнить собою статически» это значит «пребывать своим существом во всем». Но если поверить А. М–чу, что эти комбинации терминов равносильны, и вместо «динамически» доставить «энергетически», ибо «слава» есть, по терминологии Григория Паламы, именно энергия Божия, и в согласии с обычным значением слова «динамический» у А. М–ча, то получается мысль хотя и понятная, однако отнюдь не приемлемая: «не существом, а деятельностию». Но во–первых, мысль о наполнении всего существом Божиим, если только А. М. не допустил здесь какой‑либо не замеченной им опечатки‚ есть грубый пантеизм‚ а во–вторых, наполнение всего деятельностью (или хотя бы силою) есть нечто меньшее, чем наполнение существом, и потому выходит у А. М–ча, что высшая ступень откровения Божия твари будет умалением степени откровения.

IX

Термин «динамический» у А. М–ча безусловно неудачен. Но за ним скрывается некоторая мысль, и наша обязанность, не придираясь к термину, рассмотреть самую мысль. Мысль эта, или скорее — мечта, сквозящая за его уснащением всей книги термином «динамический», — это преобразование богословия‚ наподобие того как пытался Оствальд преобразовать физику, а Джемс — психологию, т. е., попросту говоря, изгнать из богословия субстанции и оставить одни процессы, движения. Преобразовывать по опытам физиков и психологов ту, которая есть regina scientiarum[1564], — не суетная ли это погоня за веком сим? Да к тому же и Джемс и Оствальд вовсе не гениальные творцы, даже в собственных своих специальностях взяты в руководители богословских реформ вовсе неудачно: Джемс сам почти отказался в последний период своей жизни от борьбы с субстанциями, как ранее его философски покаялся перед смертью в том же главный гонитель души–субстанции — Дж. Стюарт Милль; а оствальдовский энергетизм всерьез едва ли признается сейчас учеными именами Запада.

Но забудем и об этом источнике вдохновения А. М–ча. Чего, собственно, хочет он? Если договорить его расплывчатую мысль до конца, то это будет — субъективировать все богословие. Нового, однако, тут ничего нет. Начиная с Канта, Шлейермахера и т. д. и кончая католическими модернистами, даже Гюго и Толстым, кто только не занимался этой весьма легкой работой — отречения от онтологизма и реальности ради субъективно- пиэтического «интимничания» с Господом Богом, причем своему сознанию, конечно, неминуемо присваивались черты абсолютности. Конечно, всякому лестно объявить себя исключительным помазанником Духа Святого. Но задача богословия вовсе не в том, чтоібы свои‚ м. б. и не имеющие никакой цены, переживания делать предметом богословствования, но в том, чтобы высший духовный опыт‚ выводящий сознание из области субъективной в область онтологическую, сделать духовным своим достоянием. Мало поучительного знать, как можно понимать Евангелие: необходимо узнать, как его должно понять. Разрушать или, точнее, притязать на разрушение терминологии и формул, над выработкою которых трудились сонмы воистину знавших жизнь в Боге, конечно, задача легкая; но объявить все то, что есть в богословии, «статичным» и вместо формул и терминов хороших во имя «динамичности» предложить формулы же и термины же‚ но плохие — это вовсе не значит вести богословие к лучшему будущему. А. М. бранит схоластическое богословие (― в кавычках скажем, «Высокопреосвященнейшего Макария» —), попрекая его тем, что оно — не то, что преподобный Макарий Великий. Отлично. Но разве сам А. М. — преп. Макарий? И разве его книга более походит на Слова Макария В., чем на Догматическое Богословие Макария Митрополита[1565]? Его книга, как написанная, конечно, в той же плоскости, что и схоластика, но без схоластической отчетливости.

А если он скажет, что он и переживает то, о чем говорит, то я, не споря пока о термине «переживать», спрошу его: «А разве те, кто писал «схоластические учебники», разве уж так‑таки они ничего не переживали и не молились?» Да и наконец, схоластика вовсе не есть достояние только Западной мысли, хотя она и имела там некоторые особенности, но есть общее явление для всего Средневековья, как Западного, так и Восточного. Все научное богословие, начиная с Оригена и включительно со св. Иоанном Дамаскином, конечно, по методам своим есть богословие схоластическое; но не схоластика плоха, а некоторое определенное ее содержание может быть плохим, — равно как и мистики. Но я не знаю, может ли А. М. утверждать, что он переживает содержание догматики в каком‑то особом смысле.

Ведь положительный ответ, с его точки зрения, крайне ответствен. Ибо переживание‚ т. е. «динамическое боговедение», должно, по А. М–чу же, одарять харисмами, на которые притязать придется ему не без смелости.

Он настаивает, что «необходимо отрешиться от схоластической статики» (стр. 166). «Мистическое, оно же и единственное отвечающее природе объекта, есть опытное и динамическое» (стр. 122). «Все религиозные авторитеты в своем богопознании отправлялись от опыта» (стр. 149). «Мистическое богопознание» определяется А. М–чем «как опытное богопознание» (стр. 148). «Этим определением мы противополагаем религиозно–мистическое богопознание, как утверждающееся на опыте‚ всякому другому боговедению, опирающемуся: на внешний «авторитет», на «умозрение», на «постулат» и т. д., каково богопознание схоластическое, рационалистическое, практически–философское и т. д.» (стр. 148—149). Но о своей книге А. М. неоднократно твердит, что она не относится ни к схоластическому богословию, ни к рационалистическому, ни к практически–философскому, Следовательно, она относится к мистическому. «Думая, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической, мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). А рецензент думает обратное. «Мы видим всех боговедов динамического типа (к ним именно причисляет себя и А. М.) «облеченными силою свыше»: творящими чудеса, пророчествующими, обладающими всякого рода харисмами. Их богопознание не бесплодно для жизни, не ограничивается одною сферою ума: оно подготовляется и сопровождается тяжким целожизненным подвигом и обнаруживается в сладких плодах духовной мудрости и силы» (стр. 170). Хорошо сказано. Но неужели А. М. думает, что я осмелился бы писать рецензию на его книгу, если бы видел в нем что- либо подобное сказанному. Но я не вижу, значит, он не входит в число «всех боговедов динамического типа», значит, он не опыт излагает‚ а лишь об опыте чужом говорит, что и делает всякий презренный «статический» богослов. Да к тому же «мистический» богослов и аргументировать будет не столько цифрами и текстами, не логической или нравственной обязательностью своих положений, сколько фактами религиозного опыта — «документами живых душ» (стр. 148). Богослов — очевидно статический — аргументирует «цифрами и текстами» не из таблицы логарифмов или из учебника химии, а из Библии и святых отцов. Разве это не документы живых душ? А. М. аргументирует «цифрами и текстами» из Соловьева, Несмелова, Толстого, Тареева, Тэдера, Годэ[1566] и т. д. Конечно, и это «документы живых душ», но полагаю, что все же, в сравнении с вышеуказанными документами, они менее живы. В чем же преимущество А. М–ча? Говорить о мистике — это вовсе не значит обладать мистическим опытом. Восхвалять харисмы — это не то, что иметь их. Своих харисм А. М. еще не показал нам. Поэтому рецензент остается при убеждении, что А. М. рассуждает тем же способом, что и Митрополит Филарет, Αρχ. Иннокентий Херсонский и прочие. И если он подчеркивает невозможность даже сравнивать Макария Московского с Макарием Египетским или Куно Фишера[1567] с Кантом (стр. 142, 143), то, конечно, роет себе'яму: в богословии он то же, что Макарий Московский или Куно Фишер — по существу, а не по размерам, конечно. Правильно восклицает А. М. с патетиз- мом: «Нужен мистический религиозный опьгг, отвер- зение ума и сердца, чтобы ощущать бесконечность, божественность жизни вообще, «струю» — как говорит Григорий Богослов — «невидимого Божества» в человеке» (стр. 194) и т. д. Но недостаточно восклицать, надо и в самом деле иметь все это, и криком тут ничего не поделаешь.

Вот почему естественно, что преодоление схоластики у А. М. есть преодоление мнимое и во многих случаях заключается лишь в подмене принятого в «схоластике» термина другим, неточным. И если бы А. М. употребил этот термин раз–два как поэтическую метафору, то беды тут не было бы никакой; но когда он начинает пользоваться выдуманным им термином с напором, подчеркивая, что это — не вольность языка, а именно новый термин‚ имеющий вытеснить собою термин принятый, то такое преодоление схоластики вызывает в читателе желание дать отпор. Выше уже было дано несколько примеров этому. А кроме того, он охотно пользуется всякими «схоластическими» терминами, вроде «реальный», «трансцендентальный» (стр. 207), очевидно, в статическом смысле, ибо таковые термины никакого иного значения и иметь не могут, кроме как статического. А вот еще, — хотя бы наименование догмата и идеологии Воскресения Христова догматом и идеологией «пасхальными» (стр. 78, 85, 86, 97, 139, 226, 231, 269). Что бы сказал A. M., если бы я стал догмат о Фаворском свете именовать «Преображенским», церковное предание о Вознесении Божией Матери — «преданием успенским», догмат Боговоплощения — «благовещенским» и т. д.? Но в догмате Воскресения Христова говорится не о праздновании духовного события, а о самом событии, и событие это, воспоминаемое вовсе не только на пасху, но и на каждой литургии и даже на каждой панихиде, имеет свое собственное название — Воскресения Христова. Не понимаю, зачем могло понадобиться прямое наименование предмета, и притом предмета исследования, самую тему А. М–ча, подменять какой‑то косвенной и этимологически–случайной метафорой, вовсе не содержащей — этимологически — того понятия, о котором рассуждает А. М.

При чтении этих нападок А. М–ча на схоластику невольно приходят на память слова Митрополита Филарета, написанные им 15 сентября 1864 года, но и по сей день вполне современные: «Прочитана мне записка о Академии. Она слушается с занимательностью. Я посоветовал только говорить о недостатках схоластического учения без насмешки и презрения и без схоластических выражений. Век, смеющийся над схоластикою, не платит ли ей дань хуже прежнего, толкуя, даже не в школах, туманно и тяжело, об абсолютном и условном, об абстрактном и конкретном, о субъективном и объективном, о категориях, об отрицании как об умственном преступлении, — хотя отрицание иногда есть высокое знание, — даже в газетах, читаемых простонародием, звуча латынью: de jure, de facto, даже вопреки законам грамматики: statu quo…» (Сборник, изданный Москов. Дух. Академи- ею по случаю празднования ее пятидесятилетия. Москва, тип. Готье, 1864, письмо 29).

Следует обратить внимание и на способы обоснования мистической теории богопознания у А. М. Когда речь шла о третьем откровении, он к двум (миротво- рению и кенозису) механически приставил третье‚ откровение славы, нисколько не задумываясь, можно ли делать это, сохраняя целость первых двух. Когда идет речь о гносеологии, он столь же некритично приставляет к двум функциям разума (теоретической и практической) Канта третью — мистическую, не видя, что смысл кантовской системы именно в отрицании мистического разума. По А. М–чу выходит, что творцы систем просто позабыли сказать о таких существенных моментах системы, как откровение славы или мистический разум (см. 112).

X

Как явное доказательство несостоятельности схоластического богословия, А. М. приводит юридическую теорию искупления и в связи с этим — воскресения. Он неоднократно нападает на нее и не находит достаточно сильных выражений, чтобы охарактеризовать ее с отрицательной стороны.

Эта теория — «произведение статически–рзционали- стической мысли католического богословия», занявшая в православии господственное положение, «подобно узурпатору» (стр. 246). Уму православного богослова «непереносна такая интерпретация глубочайшей тайны христианской религии, такое приспособление дела Христова к человеческим, примитивным в нравственном смысле понятиям, чувствам и отношениям» (стр. 247). Она «оказывается в идейном отношении ниже современных, даже юридических понятий, из которых исключается идея «возмездия», заменяясь идеями исправительного наказания и пресечения преступности» (стр. 248). ««Сатисфакция», «возмездие», «заместительство» и т. д. — все это пережитки язычества или возвращение иудейства»» (стр. 248). «Помимо того что эта теория вносит противоречие в сущность христианства, кроме того, что она совершенно чужда мистическому духу православия, не говоря также о том, что жизнь со своими прогрессирующими нравственными понятиями давно переросла ее как грубый пережиток, показывая тем ее «человеческое» — только человеческое — происхождение, — юридическое разумение Христовой жертвы, при детальном изложении, заключает в себе явные психологические нелепости» (стр. 249), состоящие, по мнению A. M., в невозможности Христу пережить бесконечные муки в конечный промежуток времени (стр. 249, ср. стр. 250), хотя, во–первых, бесконечных грехов человечества и не было (число людей конечно, и время существования человечества тоже конечно), так что и муки Христа лишь гиперболически должны были быть бесконечны, а во–вторых, почему ж не могло быть такого уплотнения переживания, — когда даже утопающий иногда видит всю свою жизнь менее чем в долю секунды. Юридическая теория — «язычески–иудейский, схоластический пережиток… лучший в отрицательном смысле пример того, куда заводит приспособление божественной истины к человеческим понятиям» (стр. 250). Это статическое объяснение «превращает спасительнейший акт во что‑то крайне нелепое, даже безнравственное‚ поскольку об этом позволяют судить такие плоды юридической теории в католичестве, как «индульгенции» — эта «торговля» божественной любовью» (стр. 259). «Только юридическая теория способна отождествлять ее, [правду Божию], с jus falionis — с отживающей уже в культурном человечестве формой правосудия, карающего даже исправившегося человека» (стр. 261). И спасение, доставляемое «каким‑нибудь юридическим актом» (стр. 261), есть спасение «фиктивное». Не будем пока обсуждать позицию А. М–ча по существу, но посмотрим, чем же он хочет заменить им отвергаемое. А. М. обвиняет юридическую теорию в приспособлении божественной истины к человеческим понятиям. Но интересно знать, какая же богословская теория чего угодно не делает того же самого, применяя человеческие понятия из той или другой сферы земной жизни к духовному миру? И как же можно поступать иначе? Ведь человеческий язык — земной и для земли; божественную же истину не высказать адекватно и языком ангельским. Тогда уж надо бы А. М–чу отвергать не юридическую теорию как таковую, а вообще все богословие, в том числе и свое собственное. Так, напр., А. М–ч сам развивает торговую теорию искупления и еще другую — гидростатическую. И хотя обе они едва ли имеют шансы укорениться в богословии, но нельзя их все же отвергать только потому, что они пользуются терминами и понятиями торгового права и гидростатики.

Первая теория А. М–ча может быть выражена очень кратко, а именно: «Даром ничего не дается, все имеет рыночную цену, которую надо сперва оплатить». Эта мысль о «плате», или о «награде», повторяется в книге неоднократно. Вот некоторые из относящихся сюда мест: «Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миробытия вообще» (стр.176). — «Человек… Богу не воздал награды за свое происхождение» (стр. 186). — До момента Воскресения потенции божественной жизни, «лишь в виде, так сказать, аванса усвояемые человеку» (стр. 194). — «Благо твари, окупленное в качестве жертвы смертью «Господа славы»» (стр. 218). — «Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право «называться и быть чадами Божиими»» (стр. 255). — «Последовавшее за воскрешением [Лазаря] постановление синедриона… ясно показывает, какой огромной жертвы стоило это чудо» (стр. 287). «…Смерть Христова является оплатою принципиально прославленного состояния, «обоженного» оплототворением мира» (стр. 307). — «Приобретенная Им (Христом) в Воскресении слава принципиально окуплена для всех — не юридически, конечно, а динамически — Его смертью…» (стр. 308). «Это… принципиальное откровение силы Божией, оплаченное смертью Сына Божия, положительное приобретение новых ценностей божественной жизни, не исключающей благ творения свободы, обожения, окупленных другими жертвами любви Божией» (стр. 309).

«И для Апостолов, вслед за Христом, смерть явилась жертвой‚ «оплатой» благ вечной жизни и славы» (стр. 299—300). — ««Началом» той славы, что знаменует собой принципиально новое откровение любви Божией к миру, окупленное смертью Христа, является именно Воскресение» (стр. 309). — Будущее «воскресение христиан — окажется динамической реализацией блага жизни вечной, окупленного смертью Христа» (стр. 317). — «Благо… «обновления» [нашего] окуплено Крестом Христовым, Его «животворящею» смертью» (стр. 328). — «Мистическое понятие о Боге… требует прогрессивного возрастания, усиления возвышения этого блага [твари], наращения «ценностей» без уничтожения их…. Воскресение не отрицает благ предшествующих откровений: творения, окупленного самоотречением бытия, и обожения, оплаченного ценой оплототворения, должно быть явлением той же божественной жизни» (стр. 329—330). — «Прославленное состояние исключает жизнь κατά σάρκα… как низшую ценность» (стр. 330). — Прославление, «как и в человеке или в христианах особенно, будет окуплено своего рода страданиями и смертью, «кончиною мира»» (стр. 332). — «Каждое из таких откровений (творение, обожение, воскресение)… окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари» (стр. 338). — «Что наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа‚ окупленное предшествующим «подвигом уничижения» и притом смертью по преимуществу, — это положение не требует нарочитого разъяснения» (стр. 338). — «Является возможность связать «царство природы», «царство благодати» и «царство славы» в одну динамическую цепь повышающихся по ценности откровений божественной любви‚ оплачиваемых соответствующими «жертвами», необходимость которых устанавливается устремлением любви Бо- жией к ничтожеству» (стр. 339). — В Воскресении Христовом благо творения повышено «до пес plus ultra, до крайнего вместимого для твари блага — божественной славы‚ окупленной наибольшей жертвою Креста — смертью Господа славы» (стр. 340). Итак, вот 20 примеров пользования экономическими терминами, из которых большинство заимствовано из каких‑нибудь 60 страниц текста, взятых по порядку. Очевидно, А. М. этим терминам «окупить», «цена», «плата» и т. п. придает большое значение, раз повторяет их с такою настойчивостью в изложении самого важного предмета своей книги. Очевидно, это у него не случайный азарт, а некоторая теория, суть которой в том, что Страдания, даже Смерть Христовы — это необходимая плата за благо Воскресения и последующего за ним прославления твари. Другими словами, «глубочайшие тайны христианской жизни» (стр. 247) А. М. подводит под понятие купли- продажи, т. е. особого юридического договора, составляющего предмет торгового права. Оспаривать такую теорию не стану; допущу даже, что и она небесполезна, ‹например, тем, чей ум вращается в коммерческих ка- тегориях›; но спрошу лишь: неужели стоило расточать столько осуждений сторонникам юридической теории искупления, чтобы перенести искупление и спасение из области уголовного права в область права же‚ но торгового? Если возмездие кажется А. М–чу понятием низменным, то неужели торговая сделка более удовлетворяет его нравственному чувству? И если необходимость наказания преступника А. М. считает фикцией и условностью‚ то почему же иначе оценивает необходимость оплаты товара и даже делает из этой необходимости основной закон духовного бытия? Что же касается до трудностей, которые усматривают в юридической теории искупления, то они зависят не от подведения искупления под понятие уголовного процесса именно, а от наличности в процессе двух тяжущихся сторон и предмета тяжбы; это затруднение в точности повторяется и при подведении искупления под понятие торгового договора, где опять‑таки участвуют две стороны — продавец и покупатель — и предмет договора — товар. Если в юридической теории искупления трудно ответить на вопрос, кому именно приносится жертва Сына Божия, то в торговой — не менее трудно ответить, кому уплачивается цена покупаемого «блага», Богу ли, миру ли или диаволу. Во всяком случае и теория А. М–ча ничуть не менее юри- дична, чем обычная юридическая теория, а это лишний раз доказывает, что никогда не удастся вывести всю систему догматов из одного понятия — любви. И вот тогда, видя невозможность устранить то твердое начало догматики, которое пытается объяснить юридическая теория искупления, А. М. изгоняет его из области внутренней жизни и стремится привести к внешним условиям бытия. Так возникает у него другое объяснение необходимости искупительной смерти Господа Иисуса Христа, действительно не страдающее юридизмом, но зато или грубо- материалистическое, или же механическое, смотря по тому, насколько точными или образными будем мы считать его слова. Это объяснение, тесно связанное с кено- тизмом, и есть то самое, что мы назвали гидростатической теорией спасения. Состоит оно в следующем:

Христос по оплототворении стал, «выражаясь энергетически, «аккумулятором» божественной силы для Церкви и всего мира» (стр. 283), в чем А. М. напрасно ссылается на св. Апостола Павла (Кол. 1, 16—18; 2, 10), «соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари» (стр. 313), «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари» (стр. 332). Но именно поэтому, по мысли А. М–ча, Божественная энергия была связанной, отделенной от жизни твари. «Откровение божественной силы в сознании славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы»» (стр. 305). Смерть была «динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (N. B.) богооставденность на кресте души и тела»» (стр. 304). «Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы — уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы» (стр. 305). «Бог, оставаясь полным в Себе и неизменным, как бесконечная сила, оплототворяется до высшей степени, становится «всем — во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченного бытия» (стр. 306). — Такова теория А. М–ча, выраженная его собственными словами. Из многих мест его книги видно, что он не разделяет того внутреннего смысла, который выражен в ней; но то, что говорит она, само в себе и не может быть принято, и ничего не уясняет. Не может быть принято: ни представление о смерти Господа как о разлучении Божества и человечества («во аде же с ду- шею яко Бог»); ни апофеоз смерти, хотя естествен вопрос о том, разве не могло наступить сразу царство славы во всей силе, если бы Пилат оказался более твердым? Ни представление о необходимости сгореть, как сгорает уголь, для самого пречистого Тела Господня, как будто оно не могло быть прославлено и помимо смерти; ни, наконец, весь ряд неблагоговейных сравнений, наводящих на ложное понимание человеческого естества во Христе как сосуда или какой‑то внешней оболочки Божества. Но если бы и пренебречь всем этим, то все же у А. М. получается теория, скорее отвергающая Воскресение, нежели его утверждающая, хотя, разумеется, он хочет сказать иное. Если для прославления мира, для разлития в нем Божества — человеческое естество во Христе было препятствием и понадобилось разбить этот сосуд — понадобилось ему «диссоциировать» и от Божества и самому по себе, дабы прославился мир, то, спрашивается, во–первых, ради чего надо воскресать Христу, раз дело прославления твари свершилось фактом его смерти, и, во–вторых, если допущено воскресение, то не ведет ли оно — либо к обесславлению твари, либо к обезбожению Христа? Ведь безгрешное человеческое естество Христа осталось по воскресении человеческим же, и, следовательно, если оно как таковое было преградою, непроницаемою для Божества, то и по Воскресении оно должно было разделить мир Божественный от мира тварного, — если только не предполагать, что Христос сам, по Воскресении, стал одною из частей мира, ничем не отличаясь от других. Все это нечестивые рассуждения, но они с необходимостью следуют из предполагаемой теории.

Итак, вот что противополагает А. М. юридической теории. Сказанного было бы достаточно и самого по себе, чтобы сделать выбор предлагаемого. Но на всякий случай посмотрим теперь, что именно вменяет в недостаток юридизму А. М.

В изложении А. М–ча юридическая теория искупления в основу свою полагает мысль о «мести разгневанного Божества» (стр. 253, ср. стр. 247), причем «гнев» Божий «как реакция святой правды Божией на грех человека мог быть прекращен… только заместительной жертвой Сына Божия» (стр. 233). Воскресение же Его, «грубо выражаясь, есть как бы расписка, выданная Богом человечеству, в том, что «долг» его уплачен крестной смертью Христа однажды навсегда и потому не потребует нового удовлетворения в виде «вечных мучений». Оно есть официальный документ Божественного правосудия и милости… смысл которого — полная амнистия» (стр. 333, ср. стр. 240). Но я не знаю, есть ли у кого из сторонников юридической теории столь грубое представление о ней; во всяком случае оно вовсе не характерно для теории, ибо смысл ее — не в мести со стороны Бога, а во внутренней правде наказания, признаваемой и преступником, если только в нем есть раскаяние. Подменять же понятие об этой правде понятием о мести — это все равно что в теории самого А. М. подменить понятие честной оплаты понятием о жадности продающего. А. М. понятие об объективном юридическом порядке подменяет понятием о субъективных греховных чувствах и понятно, что без труда «рассеивает» тогда, как он выражается, юридическую теорию. Но стоит вернуться от психологического раздражения и мести к онтологической правде‚ как. теория юридическая делается вне нападок, по крайней мере А. М–ча.

«Православная Церковь, — говорит он, — никогда не имела и не имеет «догмата искупления» или «оправдания» в смысле заместительного удовлетворения правды Божией за грехи людей» (стр. 249). Конечно‚ ибо теории, каковы бы они ни были, хороши или плохи, приближают догмат к сознанию, но сами не суть догматы, почему и борьба А. М–ча против юридической теории не может быть поставлена ему в вину и лишь научно едва ли удачна. Но пусть и А. М. смягчит тон своих нападок. Ведь, если он может по пальцам пересчитать всех тех, кто вместе с ним выступал против юридической теории, то получается тяжелая картина, как будто почти все православные богословы веками были во лжи. Недостаточно назвать своих идейных союзников «лучшими представителями православной русской мысли — цветом русского богословия» (стр. 248). Ведь кроме упоминаемых им А. Д. Беляева, прот. П. Я. Светлова, проф. Тареева, В. И. Несмелова, архиеп. Антония, архиеп. Сергия, ар- хим. Тарасия и свящ. Н. П. Петрова есть и другие. Почему, напр., не «цвет русского богословия» проф. Ocaбаллановин? А о нем сам А. М. пишет: ««Преклонение пред юридической теорией» дошло до того, что проф. Скабалланович даже заявил о невозможности понять смерть Христа иначе как средство умилостивления «святой» правды Божией» (Христианин, 1909, т. 1, стр. 492— 498) (стр. 246). Полагаю, что во всяком случае нельзя так просто разделаться с теорией, бывшей господствующею, и не имея, чем заменить ее. А что она была господствующей, А. М. сообщает в следующих словах: «Наши официальные учебники по Догматике проповедовали ее (теорию искупления) как богооткровенную истину, иногда даже без смягчающих оговорок» (стр. 246). По А. М–чу, «динамическому» по преимуществу уму православного богослова, воспитанного на религиозно–опытных началах Св. Писания и святоотеческого богопознания, непереносна такая интерпретация глубочайшей истины христианской религии.

Но как же вышло, что признавали же эту интерпретацию другие богословы? Или они не воспитаны на религиозно–опытных началах? Или они не обладали динамичным умом? Не опасное ли превозношение у А. М–ча?

Далее, А. М. обвиняет юридическую теорию в том, что при помощи ее выведены индульгенции. Abusus поп est usus[1568] И неужели А. М. не видит, что из его теории индульгенции, — эта, по его выражению, «торговля божественною любовью», — могут быть выведены с еще большею легкостью? Наконец, последним основанием отвержения служит попытка А. М–ча доказать, что «немногочисленные, но тем не менее констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения тексты Св. Писания, особенно Посланий ап. Павла» (стр. 232), могут допускать различное толкование. Но далее он говорит уже иначе. «При внимательном чтении Св. Писания в нем нельзя усмотреть даже самых слабых оснований для юридического понимания дела Христа и, в частности, Его смерти. Нас удивляет незначительность приводимых защитниками «теории удовлетворения» текстов из Евангелия. Не менее удивительна редкость‚ которая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов…» (стр. 248—249), — говорит А. М. Пусть так. Но ведь дело в том, что Смерть Христова — факт и факта этого не замолчать противникам юридической теории и не обратить в историческую случайность‚ не имеющую духовного смысла. Факт этот есть нарушение непрерывности любви. Объяснить его только из любви нельзя, и, следовательно, приходится внести еще какое‑то иное начало — или такое, которое в Боге, и его тогда нельзя назвать по существу иначе, чем Правдою Божиею, или вне Бога, и тогда получается неизбежно система дуалистическая. А. М. вносит, напр., представление о законе, которому подчинена купля- продажа, — понятие оплаты. Но, спрашивается, где источник этого закона? Если — в Боге, то он, этот источник, отличен от начала любви Божией; если — вне Бога, — то неизбежен переход к дуализму. Но так или иначе, а в пользу юридической теории обоснования текстуальные, если только поверить А. М–чу, недостаточны, а в пользу его собственной — и недостаточных нет. А т. к. ничего не думать об искуплении — нельзя, то прямым или окольным путем богословская мысль все равно возвращается к откровенному или к прикровен- ному юридизму, т. е. закону жертвы. Но, оставляя в стороне самые термины права, я хотел бы спросить А. М–ча, как он, считая себя мистиком, так нечуток к мистике жертвы и таинственно–очистительному действию крови, к идее заместительства в страдании, которое пронизывает все религии и с которым связано самое существо религии? Юридическая теория, может быть, и неудачна. Но — и неудачно она выражает какие‑то мистические реальности, и нельзя пренебрегать ими. Да и самое право — не есть ли проявление в жизни тех же мистических начал?

XI

Итак, борьба со схоластикой не удалась А. М–чу в рассматриваемом частном вопросе. Посмотрим же, каковы более общие руководящие начала борьбы его против богословия схоластического.

Мы видели, что сущность его метода выражается чрез слово «динамический», тогда как схоластику он неоднократно попрекает статичностью ее положений и терминов. Под этой «динамичностью» А. М. разумеет, как сказано, «энергетичность» или, точнее, «энтелехий- ность», — терпя в этой путанице терминов законное возмездие за пренебрежение, с которым он высказывается об аристотелевской логике (стр. 108). Но, спрашивается, что же привлекательного для А. М–ча в «динамизме»? Это, — сказал бы он, — переживание изучаемого, возможное лишь при пользовании мистическим разумом. И далее, он ссылается на современные исследования мистического начала во внутренней жизни человека.

Очень хорошо, что А. М. сумел беспристрастнее взглянуть на области знания, остающиеся для богословов нередко если не неизвестными, то во всяком случае чуждыми. Следует согласиться с Автором в его надеждах на лучшее будущее для богословских наук, когда рационализм и сенсуализм, господствовавшие в сознании еще недавнего прошлого, будут оттеснены окончательно теориями знания интуитивистического и мистического склада. Но это — в общем складе богословского мышления и в направлении богословских интересов. Однако, с другой стороны, А. М. не замечает, что собственно для метода исследования отдельных богословских вопросов эти теории говорят слишком мало, ибо для них все познавательные процессы источником своим имеют переживание объекта исследования, разумея это слово в широком смысле, как соприсутствие объекта в самом акте суждения, и, следовательно, в гносеологическом смысле не только А. М. «переживает» то, о чем говорит, но — и ненавистные ему схоласты; различие же сводится не к источникам знания у того и других, а к форме изложения. Но если так, то дозволительно усумниться, чтобы сбивчивая, и неточная, и плохо продуманная терминология была преимуществом А. М–ча пред богословами даже, напр., ХѴІІІ–го века. — Как бы то ни было, при этой слишком широкой‚ гносеологической постановке вопроса об источниках познания можно, конечно, находить многочисленные недостатки в схоластических приемах изложения, как можно находить их и у A. M., но самое различие тех и других перестает корениться в существе познания и переносится в плоскость литературную.

Да и в самом деле, основные мысли А. М–ча отнюдь не мистичны с каким‑либо особым ударением — ни по своему содержанию, ни по своему происхождению, так как заимствованы, непосредственно или посредственно, из того самого протестантского или католического богословия, в статичности или схоластичности которого видит его негодность Автор «Воскресения Христова». В особенности же это относится к кенотизму‚ наиболее влиятельному из ортодоксальных протестантских теорий. Недоумеваю, почему систему, на нем основывающуюся, он называет «оригинальнейшей». Источники кенотических идей текут из той же схоластики, как и юридическая теория искупления. И если уж хочет А. М. говорить о статичности, или, как он выражается еще, «статуар- ности», схоластического разума, то свое завершение эта статичность нашла именно в теории кенозиса, подписавшего чистый лист естествознанию, ‹социологии, экономике и т. д. и т. п.› и признавшего безусловным естественнонаучный ‹и экономический› фатализм, ныне уже отживающий ‹свой век›, но в XIX столетии, т. е. как раз во время расцвета кенотизма, господствовавший всесильно. Культурно–исторически кенотизм есть в области богословия как раз то самое, что кантианство в области философии (― ричлианство я в расчет не беру, ибо оно есть просто применение к богословию кантов- ских теорий —), и тот и другое уверовали в современное им научно–фаталистическое мировоззрение, безропотно покорились ему и захотели, исходя из этой покорности своей как безусловной основы, построить целое оппортунистическое миросозерцание, т. е. исказить, сообразно этой вере своей, миросозерцание всего человечества. Заискивая у естественных наук, они захотели устроиться, идя по линии наименьшего сопротивления. Но вот естественная наука сама преодолевает и уже почти преодолела объявленный ею фатализм, а кантианство в философии и кенотизм в богословии все продолжают трубить свое.

Итак, с обще–гносеологической точки зрения утверждение А. М–ча столь же бесспорно, как и бессодержательно. Объект исследования переживать не «надо», а это просто уже есть‚ да и быть иначе не может. Но, м. б., он говорит не о переживании вообще, а о каком‑то особом переживании, о каких‑то особых, не свойственных всякому познанию психологических состояниях или мистических актах? Если — да, то тогда A. M., м[ожет] б[ыть], и прав, но требуется объяснить более точно, о чем именно идет речь, и раз такого рода познавание предлагается как метод, — то указать, как именно его достигнуть и каков критерий для его различения от различных психологизмов и опытов лже–мисти- ческих. А. М. не делает ничего такого, кроме указания на необходимость чистоты этого опыта — критерий практически малопригодный, ибо как же мне узнать, чист ли, напр., опыт А. М–ча, да и в книге своей не выражает притязаний ни на какие особые мистические состояния и познавания, даже оговаривается в этом смысле: «Не претендуя совсем на то, чтобы быть каким- нибудь «откровением», наша идеология стремится лишь к опознанию существующего высшего — христианского откровения из родственного ему начала человеческого разума» (стр. 132). Следовательно, недостаток книги А. М–ча вовсе не в притязаниях на особое познание, но скорее в недостаточно твердом и недостаточно сознательном проведе–нии границы между разумом, хотя бы в мистических глубинах, и духовными состояниями и откровениями в собственном смысле слова. Эта невыясненность соотношения понятий о разуме мистическом и о разуме духовном составляет самую слабую сторону 3–й и 4–й глав книги А. М–ча. На этой‑то почве и является искушение подменить вселенский соборный разум Церкви разумом собственным и — не приобщаться к содержанию первого, а заново, от себя‚ построять это содержание, как если бы Церковное сознание было не живым сознанием в нас же, членах Церкви, а чем‑то внешним для нас, противостоящим нашей «интимности» с Богом. Не думаю, чтобы А. М. в самом деле поддался этому соблазну отъединенного сознания и запер двери своей внутренней жизни от духовного общения с Церковным соборным сознанием, — ибо это противоречило бы всему его стремлению к «динамизму». Но должен я отметить и то, что он допускает выражения неосторожные‚ при невнимательном отношении к книге могущие дать повод к суждению обратному. Чтобы высказаться яснее, я позволю себе продолжить эти рассуждения словами А. С. Хомякова из его трактата «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (Сочинения А. С. Хомякова. M., 1907, II, стр. 212–213).

«Прошедший год, — пишет в 1858 г. Хомяков, — ознаменовался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присваивающее себе титул Церкви, общество всех протестантов гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило публично, что оно об этом ничего не знает и потеряло всякую память. Марбургский университет, может быть приведенный такою откровенностью в некоторый соблазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но гессенская церковь возобновила свое объявление: она отвергла с полным на то основанием право, которое присваивал себе университет, — — знать больше, чем сама церковь гессенская, об ее религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее время неразрешим, но высказала при этом надежду, что ученые и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Все это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно. Беззастенчивость и наивность признания, простодушное самоуслаждение этого уголка ученой Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу ученых такою же темою для исследования, как египетские иероглифы, — все это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, называющее себя христианским, высказывает надежду, что ученые когда‑нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно и не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших…»[1569]

Это кажется изумительным и прискорбным, когда речь идет об исповедании‚ т. е. о некоторых тонкостях в формулировке веры. Но что сказать на предложение не более не менее как восстановить лик Христов, словно бы он был утерян, — восстановить смысл Евангелия, словно он забыт, — словно мы живем не в Церкви, не- прерываемо памятующей об этом смысле‚ как не прерывается самосознание личности, — словно Евангелие для Церкви не живое слово, а случайно найденная Ѵг стиха среди оксиринхских папирусов. Вот какими словами выражает А. М. эту мысль о «творческом репродуцировании» «интимной сути христианства»: «Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия возьмем трагедию Шекспира: «Король Лир». Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или, наоборот, неподлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник‚ сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская» — Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение — органическая часть целого, воспринимаемого интуитивно как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация — другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения [! П. Ф.] исчезнувшего вида» (стр. 87—88).

Таково именно, по мнению А. М–ча, отношение к Евангелию богословия, «проникающего в интимную суть христианства». Для такого богословия «Христос — не идея, не отвлеченная схема, еще менее проблема». Христос для него — цельный «конкретный образ, живое откровение Бога в человеке». «В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его» «мы видим, — говорит он, — величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь лишь мелочное значение» (стр. 89). Система такого богословствования — «оригинальнейшая» (стр. 87), так что «даже проф. Казанской Дух. Академии Григорьев… воздает долг справедливости» (стр. 87) такой концепции. Не знаю, почему А. М. считает особенностью профессоров Казанской Дух. Академии быть несправедливыми. Но по существу дела А. М. едва ли прав. Христос «не идея», «не сила» и «не проблема» для всякого верующего в Него, и видеть в этом какую‑нибудь особенную оригинальность — значит забывать, что образ Христов в Церковном сознании всегда жив и конкретен. Конечно, если думают, что его надо «творчески репродуцировать», подобно тому как палеонтолог построяет схему скелета исчезнувшего вида по одной кости или предполагаемый критик–художник (впрочем, несуществующий) будет восстановлять «по одному выражению» всего Шекспира, то было бы великой заслугой восстановить и Евангелие. Однако «по одному выражению» Шекспира его отнюдь нельзя восстановить, а в лучшем случае можно лишь узнать. Что же до восстановления Евангелия, то ведь в этом не только нет надобности, но и, более того, это, по А. М–чу же, невозможно: для восстановления Шекспира надо самому быть «в духе» «Шекспиром»; а для восстановления Христа?.. А. М. говорит о художнике, «конгениальном» Шекспиру, но неужели он осмелился досказать свою аналогическую пропорцию и выразиться соответственно о каком бы то ни было из богословов, хотя бы и очень им чтимом? Вот к чему приводит недостаточная продуманность методологических и теоретико–познавательных воззрений, преимущественно около терминов «переживание» и «мистический»[1570].

XII

Покончим на этом разбор книги А. М–ча; изложение мое и без того оказывается слишком длинным. В заключение отметим лишь некоторые частные недочеты книги как со стороны содержания, так и со стороны формы.

Со стороны содержания обращает особенное внимание недостаточная изученность А. М–чем тех данных, с которыми обязан считаться исследователь догматического вопроса. Прежде всего: говоря на протяжении целой книги о догмате Воскресения Христова, Автор нигде не высказывает формулы этого догмата, не анализирует служащих выражению его терминов, не рассматривает Евангельских текстов, не говорит ничего о спорах, если не прямо, то косвенно обсуждавших занимающий его предмет, не привлекает или почти не привлекает к изучению — святоотеческих писаний и произведений, пользующихся уважением в богословии, — одним словом, оставляет читателя в недоумении, о чем именно говорит он и насколько православно или неправославно то, что он говорит. Вдобавок к этому А. М. рассматривает построения мыслей различных богословствовавших писателей довольно случайно; так, например, он ни слова не говорит ӧ богослове, вся система которого опиралась на краеугольный камень Воскресения, — А. М. Бухареве[1571] (Αρχ. Феодоре). Автор «Воскресения Христова» небрежен и в отношении Вл. Соловьева, из которого он хочет во что бы то ни стало сделать натуралиста космологического типа и для этого чрезмерно подчеркивает 4–стра- ничное и мимоходом написанное «Пасхальное Письмо» и оставляет без внимания 516 =страничное «Оправдание Добра», чуть ли не главный, по признанию А. М–ча, труд жизни Соловьева. А между тем на стр. 11 в прим. 1 сам же А. М. признает, что в «Оправдании Добра» «мировой процесс освещает… идеей добра, а не биогенетической, в широком значении этого слова, как в «Пасхальном Письме»». Обвинение в биогенетической точке зрения он повторяет против Вл. Соловьева еще и в других местах, на стр. 41, 123, хотя сам же отмечает на стр. 29, прим. 1, что, по Вл. Соловьеву, Христос не был и не мог быть «простым произведением исторической эволюции». Обвинение это грубо несправедливо, если взять Соловьева в целом — с Духовными основами жизни, Историей и будущностью теократии, La Russie et TEglise Universelle, Тремя разговорами и т. д.

Не поспешил ли А. М. назвать соловьевскую точку зрения жизни биогенетической (стр. 173 и др.), решив, что Соловьев говорит не о ζωή‚ а именно о βίος! Ведь, по Соловьеву, нет жизни только биологической: всюду проявления действия Логоса, всюду зачатки духовной жизни. Об этом отчасти говорит и сам А. М. В частности, несправедлив он в отношении Соловьева и в упреках в неведении мистики, хотя Соловьев грешил скорее в сторону противоположную; несправедлив А М. и в своих доказательствах против Соловьева (стр. 51), что Церковь не стала бы особенно чествовать «незначительное событие», каковым якобы признает Воскресение Соловьев, — кстати сказать посвятивший ему столько размышлений. Если беспристрастно взять воззрения Соловьева, то они есть именно то самое, о чем говорит А. М. в своей теории третьего откровения: ведь и по Соловьеву, появление в мире прославленной твари вовсе не есть самопроизвольный плод эволюционизма, а есть новое и решительное откровение Бога–Слова–Логоса миру. Вся история мира, по Соловьеву, есть именно ряд откровений, — как и для А. М.

А. М–чу, по ходу его изложения, требовалось представить тип натуралистической концепции Воскресения. Но вместо того, чтобы препарировать Соловьева, не проще ли было бы ему взять кого‑нибудь более идущего к этой задаче, напр. Генри Друммонда или, пожалуй, Η. Ф. Федорова, с его тяготением в сторону натурализма[1572] Вообще, историческая часть А. М–ча изложена изящно, но по содержанию представляется мне случайной и слишком скудной. Не видно, чтобы на изучение истории обсуждаемых им вопросов он затратил много усилий.

Поражает, что он так невнимателен оказался к библейскому и святоотеческому термину и понятию славы Божией, на котором строил всю свою теорию. Неужели не составляло для него обязанности изложить библейское и святоотеческое учение о предмете, бывшем предметом споров и пререканий?

Далее, в книге А. М–ча портят впечатление многие неточности, мелкие ошибки, изобилие иностранных слов, употребляемых им часто не только без нужды, но и своевольно, образы и сравнения, не всегда выбранные со вкусом и осмотрительностью, предложения, неправильно построенные и под. Все это не имеет существенного значения; но хотелось бы, чтобы книга о высоком предмете и ставящая себе высокие задачи сама была на высоте, которой Автор отлично мог бы держаться, если бы захотел быть более осторожным. Чтобы не быть голословным, приведу примеры: А. М. слишком увлечен стремительным полетом современного естествознания и потому слишком доверчиво опирается на естественнонаучные теории и на так называемое «естественнонаучное мировоззрение». Уже было сказано, что в связи с этим стоит, как полагаю, и его уклон к кенотизму. Но это же сказывается и в частностях. Так, на стр. 48 он возражает против соловьевского понимания Воскресения, именно против его посылки о движении мирового процесса в сторону преодоления смерти, ссылаясь на бесконечную малость части космоса, «называемой «землею»». По существу дела А. М. пусть будет прав, но почему против недоказанного положения Соловьева А. М. выставляет отнюдь не более доказанную посылку о бесконечности мира? И он не может даже сослаться на то, что его утверждение есть лишь отвод соловьевского, ибо на стр. 176 он уже не полемически заявляет: совсем в духе «Пасхального Письма» Вл. Соловьева: «Мы видим, как на одной земле‚ атоме мироздания, не говоря о других, неизвестных нам мирах, множится с каждым моментом число живых существ, ширится захватываемый ими район, продолжает развиваться первоначально непосредственный акт божественного творчества». Итак, он упрекает Соловьева за учение его о жизни на земле и делает подобное же утверждение о мирах «нам неизвестных», хотя, казалось бы, как говорить о неизвестном, да и откуда известно А. М–чу, что земля — «атом мироздания»?

Вероятно, под давлением естественнонаучных же теорий о материи на стр. 79 А. М. вслед за Несмеловым уступает выражению о «физической невозможности воссоединения в тожественное с прежним, земным организмом тело элементов распада, вошедших в состав других, особенно человеческих же организмов» и, вопреки воззрениям Церкви первых веков, вопреки учению св. Мефодия Олимпийского[1573] и др. свв. оо. и церковных писателей, склоняется к оригеновскому взгляду на воскресшие тела, как «новообразованные» (стр. 79). Полемизируя против натурализма, А. М. сам, опять‑таки в увлечении понятием естественной закономерности, решается говорить, что христиане воскреснут «в силу тожества динамического принципа» (стр. 317). А в другом месте объявляет: «Отношение Воскресения Христова к Воскресению христиан не является причинным в собственном смысле, как у Несмелова, а скорее генетическим. Это значит, что христиане воскреснут не потому, что воскрес Христос, а по той же причине, по которой воскрес Христос, именно на основании однородности божественной жизни, природно–сыновне открывшейся только во Христе, потом даруемой всем истинным христианам…» (стр. 95). Поэтому «в христианском смысле воскреснут только сыны Божии… Воскресение же не–христиан стоит за чертой евангельского кругозора» (стр. 95). Но что значит это «в христианском смысле»? И если Церковь учит о Воскресении и не–христиан, то как же она выходит за черту евангельского кругозора? И позволю себе, кроме того, напомнить А. М–чу им же приводимые слова песнопения церковного: «Смертью Твоею жизнь подал еси человеком в славном образе Твоем» (стр. 289, прим.) — Ты подал, Ты, значит, причина, а не только лишь образ. Рискованность всех этих выражений еще усиливается неблагоговейным уравниванием внутренней жизни христиан с внутренней жизнью Самого Господа, что необходимо, конечно, для «генетической связи» Воскресения и воскресений и в свой черед тесно соприкасается с изложенными ранее методологическими требованиями «конгениальности» Евангелию. «Богосо- знание Христа (― говорит A. M., пользуясь двусмысленным и скользким термином—) всецело определялось Его богосыновним‚ исключительным [только исключительным? — П. Ф.] в истории человечества, опытом… Небывалым явлением нужно признать интимность [!] бого- человеческого общения во Христе…» (стр. 155). Далее идет речь о «Богопознании» апостолов, св. отцов и т. д., причем отмечается, что выражения «свет», «созерцание» и т. п. у Григория Назианзина «констатируют степень мистического опыта не ниже интуиции, роднящей св. Григория Назианзина с философами и даже [!] поэтами. Разумеется, эта интуиция была религиозною и корректировалась объективными церковными нормами: Св. Писанием, Вселенским символом, которые в свою очередь опираются на опыт Христа и апостолов» (стр. 156—157). A. M., полагаю, не хочет сказать ничего худого; но выражения его двусмысленны и легко ведут к ложному пониманию его воззрений, а именно пониманию Господа как «великого посвященного». В самом деле, неужели дозволительно сказать: «Как и в христианах‚ богосыновство Иисуса не есть продукт теоретической мысли или постулат воли…» (стр. 207)? Богосозна- ние или Богосозерцание есть мистический опыт, а опыт, по А. М–чу, есть о–пытание, т. е. нечто достигаемое. Неужели и Господу I. X. надо было узнавать о своем Богосыновстве. Разве мы из опыта узнаем о единстве своего самосознания, а не единство самосознания лежит в основе всякого опыта? Так и во Христе, Его сознание Себя Сыном Божиим было условием опыта, а не достижением такового. Но А. М. в прим. на стр. 157 определенно говорит об опыте Христа.

Увлечение естествознанием сказывается и в восторженном изображении современного ученого, которым «овладевает сознание всюду разлитой жизни, энергии, движения, чуда, сплошной мистерии‚ не укладывающейся ни в какие рациональные схемы… Динамизм естествознания сказывается на самом облике современного ученого. Это не столько уже отвлеченный специалист, бесстрастный вычислитель, «статист» [!] мироздания, каким хотел видеть ученого Конт, а какой‑то волшебник‚ почти чудотворец, пророк и оракул природы, — не софист, а философ. Таким является, напр., Эдиссон, заставивший «говорить» машину; Рентген, увидевший невидимое; радиолог, исцеляющий раковую опухоль; биолог, мечтающий о бессмертии тела» (стр. 165). Не понимаю, неужели А. М–чу этот американизм кажется приближением к христианской духовной жизни, а не к царству Антихриста! Впрочем, как и он говорит, «конечно, у каждого свой вкус и «о вкусах не спорят»» (стр. 89). И почему Фарадей и Ньютон — «статисты» мироздания, «софисты, а не философы», а Эдиссон — «философ»; Вольта и Гальвани — «софисты», а Рентген — «философ» (165)?

А. М. любит сравнения из области математики и естествознания; но не всегда высказывает их достаточно продуманно. Так, на стр. 178, в прим. 1, он уверяет, будто «существует математическая формула, по которой ограниченное бытие представляет собою сумму бесконечного и ничтожества (оо + 0)», но и без знания математики А. М. мог бы сообразить, что сумма (подкреплено это слово и знаком +) бесконечности и ничтожества будет бесконечностью, а если он хотел сказать о произведении‚ то такой формулы нет, а есть особый вид неопределенных выражений (оо χ 0), пределом которых иногда может быть и конечная величина, хотя, конечно, не «ограниченное бытие», ибо бытием занята онтология, а не математика.

Или, на стр. 113 он говорит: «Конечно, живая человеческая душа не может быть вписана, подобно кругу, в треугольник: она бесконечно сложнее тригонометрической фигуры [!]» (стр. 113). Сложнее — это бы ничего, ведь вписывается же окружность, которая сложнее «тригонометрической фигуры», под каковым вычурным и неправильным выражением надо понимать, думается, просто треугольник. Но вот, что скажет А. М. онтологии, учащей о душе как о начале не сложном, а именно простом, и потому бессмертном? Что скажет он на единство самосознания и личности, указывающее на какую‑то простоту души. Как бы не оказалось, если держаться аргументации А. М–ча, что хотя душа и не может быть вписана в треугольник, то это лишь потому, что треугольник, как начало сложное, может быть вписан в душу!..

Довольно небрежен А. М. и в своих попутных высказываниях из области других наук. Так, на стр. 140 он говорит, что «различают обыкновенно три предмета «ведения»: мир, человека и Бога, или, что то же, материю, дух, Бесконечное». Неужели это в самом деле «то же»? А что же скажет А. М. на собственное свое учение о человеке как о «динамическом узле». мира духовного и мира материального? И неужели внешний мир есть одна только материя? На стр. 177—178 он делает слабые и неотчетливые протесты против формулы о творении мира ех піһііо, причем проглядывает уклон понять бытие мира как «форму инобытия» Бога. Но ввиду неясности воззрений А. М–ча оставляю их на его догматической совести и лишь отмечу прим. 1 на стр. 177, содержащее погрешность против истории философии: «Термин ех піһііо — έξ ούκ όντων — второй книги Маккавеев (7, 38), не канонической по своему достоинству, отразившей, быть может, платонически философское мировоззрение своего автора, во всяком случае приобретает свою полную авторитетность и определенность лишь в параллельных выражениях ап. Павла: Римл. 4, 17; Евр. 11, 3, где порицается только предсуществование мира, а не высказывается способ его происхождения». Уж не думает ли A. M., что термин έξ ουκ όντων‚ равно как и соответственное понятие, происходит из платонизма? Неужели ему неизвестно, что обратное учение, по–видимому им защищаемое, с естественным потому уклоном к дуализму, составляет, по крайней мере по общему признанию историков философии, характерную особенность платонизма, а по суду Церкви — один из наиболее пререкаемых пунктов его?

На стр. 100 А. М. утверждает: «Кант оставил «неподвижным»: вещи в себе, материю, дух, признав их сверхчувственными статическими сущностями…» Полагаю, что это суждение не нуждается в опровержении.

На стр. 104 А. М. сообщает, что «Фома Аквинат получил в католической церкви почетный титул doctor ѕегарһісиѕ», а «Бонавентура… провозглашается как doctor angelicus», хотя дело обстояло как раз наоборот.

На стр. 105 Бергсона и Джемса он называет «колоссами мысли», — выражение даже для гиперболы чересчур сильное.

На стр. 115 Графа Кайзерлинга он называет почему‑то «Кайзерлином»[1574]

На стр. 124 он говорит о египтянах «с их «городами мертвых» — некрополями и погребальными дворцами — пирамидами». Полагаю, что первое приложение есть просто тождесловие, а второе неверно, ибо пирамиды вовсе не были «погребальными дворцами», а в них хоронили так же, как у нас хоронят, напр., в храмах.

На стр. 125 А. М. сообщает, что «факт внезапной перемены настроения… обусловливается несомненно «таинственными» потусторонними воздействиями», но в силу каких соображений распространяет А. М. свое «несомненно» на перемену настроения вообще, а не ограничивает его определенными частными случаями, неизвестно, ибо он не ссылается ни на какое авторитетное лицо и не мотивирует своих слов теоретическими соображениями.

На стр. 125 же встречаем странную фразу: с идиотами, блаженненькими и т. п. «нечего делать и психиатрии‚ так как подобные люди «неизлечимы»», хотя истинный смысл слов А. М–ча тот, что их состояние — высшее состояние.

На стр. 126 говорится о пророчестве как о высшей форме предчувствия, вещего сна и т. п., причем «нации, напр. «цыганская», признаются «специализировавшимися» в отношении «духовного зрения» и т. п. мистических явлений. Полагаю, что цыгане не нация, а народ и что «специальностью» его скорее должно признать зрение того, что плохо лежит, чем «духовное».

На стр. 128 А. М. утверждает, будто «на высших ступенях общая тавматургия превращается в теургию‚ «черная магия» становится «белою», чародей преобразуется в чудотворца», хотя и здравый смысл и признание историков религии и этнографов единогласно свидетельствуют, что «черная магия» всегда была и оставалась именно черной, а религиозная теургия не «происходила» из нее, а, напротив, с нею боролась.

На стр. 133 А. М. объясняет действием Бога «фотизмы и т. п. феномены». Но, во–первых, почему не сказать «озарения», а во–вторых, «Photismen» называются «Gesicht- shalluzinationen, auf immeren Reizen beruhende Licht und Farbenempfindungen»[1575] (Ε isle г — Worterbuch d. Philos. BegrifFe, 3–te Aufl. Bd 2. S. 1030). Едва ли такой термин подходит к обозначению благодатных просветлений.

На стр. 132 высказывается мнение, что «Толстой, Баньян, Аллайн показывают… до каких живительных высот духа можно… подниматься», хотя о именно живительных высотах тоскующего до самой смерти Толстого говорить едва ли приходится, — даже если отрешиться от церковного о нем суждения.

На стр. 133 неточно говорится, что «моментом зачатия религии служит обращение», хотя Автор, вероятно, имеет в виду не зачатие религии‚ а понимание религии уже существующей.

На стр. 135—136 и др. после чрезмерных похвал книге Джемса «Многообразие религиозного опыта» отмечается вполне справедливо невнимание Джемса: к мистике мученичества, к монашеству восточному и полное игнорирование православия. Выходит, что глубокое понимание религиозной жизни у Джемса было при отсутствии личного мистического опыта (по его собствен–ному признанию) и при игнорировании всей мистики, которая единственно является нормальной и здоровой!

На стр. 139 говорится о соборном разуме как об обязательной норме мистического разума христианской теологии, как будто соборный разум есть только род цензуры а не новая высшая способность духовного познания, — внешний регулятор, — а не новая сила духа, — как будто суть дела именно в индивидуальном, отъединенном познавании, лишь сдерживаемом церковными нормами, а не в расширении самого индивидуального разума, приобретающего в Церкви и новые функции.

На стр. 142 А. М. утверждает, будто «наука может существовать и без «открытий», пробавляясь теориями и изобретениями; философия также возможна без ин- туиций, как голая практическая мудрость или теоретическая гносеология», — и это после того, как он расписывался в своем сочувствии интуитивистическому направлению современной теории знания!

На стр. 158 говорит А. М. о «мистических богословах, которым не присвоен еще титул «святых отцов», подобных еп. Феофану, прот. Иоанну Кронштадтскому, иер. Амвросию Оптинскому в православной Церкви или мистикам инославных, исповеданий: Франциску Ассизскому, Фоме Кемпийскому и т. д.», как будто речение «святой отец» есть титул, т. е. нечто условное, и как будто А. М–чу доподлинно известно, что этот «титул» всем названным лицам будет усвоен. В частности, что касается до Фомы Кемпийского, то о нем Еп. Игнатий Брянча- нинов неоднократно свидетельствует как о мистике ложном, находящемся в прелести духовной.

На стр. 159 заявляется, будто «религиозная истина избирает своими органами, «провозвестниками» детские умьі, чистые сердца — простецов, невежд‚ людей в большинстве случаев из низших, необразованных классов», а далее признается за «великое благо для нас», что «апостолы» христианства были из рыбаков, а не из философов и ученых. Повторяется на стр. 195, что апостолы были «необразованными галилейскими рыбаками», как будто понятие «рыбак» есть синоним необразованный и невежда и противополагается понятию ученый и философ. Но А. М. мог бы вспомнить о глубокой архитектонике хотя бы Евангелия от Матфея и от Иоанна, чтобы не повторять сентиментального мифа о невежестве апостолов, и талмудическое требование необходимости для всякого работать, иметь ремесло — чтобы не противополагать рыбачьего промысла учености уже в 1–м веке.

На стр. 160 объявляется, что «все значение» «практики «внутреннего делания» заключается в естественно–психологической подготовке к богообщению», — хотя совершенно непонятно, как может А. М. отрицать благодатную сторону этой подготовки.

На стр. 161, опять‑таки в противовес «схоластике», А. М. говорит, что «Богопознание имеет религиозный опыт только своим источником‚ чистоту этого источника «гарантией» своей доброкачественности, но само по себе… оно являет собою продукт одного и того же, организующего всякое познание разума»; но если А. М. признает благодатный духовный свет, почем он отрицает и таковое же слово; если он признает не просто — естественные литургические действия, почему он отрицает возможность таких формул, которые высказаны по изволению Духа Св., и, следовательно, вовсе не суть только «продукт одного и того же, организующего всякое познание разума». Далее, он говорит о необходимости «кристаллической чистоты» религиозного опыта. Выражение это может иметь смысл, но я не уверен, что А. М. знает этот смысл. В обычном же понимании оно лишено смысла.

На стр. 162—163 А. М. усиленно подчеркивает субъективность, условность всех человеческих слов и понятий. Но не думает ли он, что этой своей полемикой он упраздняет предмет своей кафедры, ибо если все слова и понятия субъективны, условны, то любую догматическую формулу можно менять как кому вздумается, и, следовательно, не о чем было спорить на соборах и незачем настаивать на той или другой формулировке религиозного опыта. Если же настаивать нужно и если ценою жизней достались эти формулы и термины, то, очевидно, они не признавались условными и субъективными. Да и сам А. М. слишком много значения придает своим высказываниям, чтобы можно было поверить ему в его оценке всех слов и понятий как субъективных.

На стр. 182 говорится о человеке, как происходящем «не только от материальной эволюции, но и, совместно, от духовной инволюции. Другими словами, человек представляется по–штейнеровски продуктом эволюции животного мира, в который вселились вырождающиеся, опустившиеся небесные иерархи. Это оплототворение духа».

На стр. 183 он говорит, что «происхождение человека есть сугубый, в силу сказанного, творческий акт с большим, так сказать, «напряжением» творческой энергии, нежели появление животного царства после растительного или одного из низших чинов ангельских вслед за непосредственно предшествующим ему высшим — равным в этом отношении разве принципиальному созданию мира духовного или материадь- ному…», т. е. А. М. вводит здесь понятие о мере творческой мощи Божией. Между тем, именно отрицание подобной меры служит у А. М–ча главным возражением супранатуралистической теории Воскресения; на стр. 224 он прямо заявляет: «Воскресение Христово признается апологетами и догматистами супранатуралистического направления «величайшим» из чудес Христовых по проявленному в нем божественному могуществу… Между тем… мы не имеем никакой единицы меры и шкалы для измерения божественной силы, чтобы судить, какое чудо больше, какое меньше. Божественная сила не электричество, не тепло, не давление, чтобы ее можно было переводить на вольты, амперы, калории, граммы и пр.: она во всех своих проявлениях бесконечна, несравнима». Поэтому, рассуждает он далее, Воскресение можно назвать «величайшим из чудес» «отнюдь не по степени проявленной в этом акте силы Божией, а только по ценности, значению, совершенству, величию, славе…» (стр. 224). Но разве не «всяк дар, сходяй с небесе совершен есть»[1576] и разве не всякое проявление милости Божией бесконечно, чтобы если применить рассуждения А. М–ча, то нельзя было бы отринуть и возможности сравнивать степень ценности проявления? И, опять- таки, где мера сравнения ценностей? Если Божественная сила — не электричество, не тепло, не давление, то разве не должно повторить все это и о славе Божией?

На стр. 188, говоря о творении человека, А. М. замечает, что здесь Бог «оплототворил Себя, как нигде в творении — до видимости, до пластической осязаемости, до физической портретностш›. «Не в «бороде», конечно, или внешних чертах нужно искать образ Божий в человеке, а в материализованной духовности, аналогично воплощаемой, напр., в мраморе ваятеля» (стр. 186, прим. 1). Интересно знать, в чем же может быть «физическая портретность», «материализованная духовность», подобная той, которая воплощается в мраморе, как не в совокупности внешних очертаний, т. е. именно в «бороде», говоря фигурально? — А если А. М. отрицает «бороду», то в чем же тогда «физическая портретность», — сторона, на которой он так настаивает? И как может ваятель воплотить в мраморе тот или иной образ без «бороды»?

На стр. 201 читаем: «После погружения Его (Христа) Иоанном в воду Он торжественно Самим Богом признается «Сыном Его возлюбленным», в Котором наконец опочило Божество, не имевшее возможности, по случаю грехопадения, опочить на первом человеке» — выражение несторианское и даже эвионитское[1577] Оно повторяется и на стр. 254 — в более общем виде: на Христе, «как на чистом, невинном, безгрешном, чуждом сознания вины, только и могло опочить Божество».

На стр. 202: «Искушения диавола состояли, конечно, не в похотях чревоугодия, корыстолюбия и гордости, как обьгчно понимают этот акт [? — П. Ф.], этого недостаточно было бы для искушения даже первого человека: ведь и там главным козырем [! — П. Ф.] сатаны было «богоподобие» — но, как это удалось впервые со всею ясностью вскрыть «богословию XIX века, диавольский соблазн заключался в указании на противоречие внутренней богосыновней славы Христа с внешним уничиженным положением». Получается, по А. М–чу, что до конца XIX века искушение Христа понималось как такое, которое было недостаточно даже для первого человека, и вот лишь в конце XIX века «впервые удалось вскрыть» обратное. С другой стороны, получается, что диавол, искушавший Христа, знал‚ с Кем имеет дело, хотя, по церковному преданию, потому‑то он и побежден, что не разгадал, Кого вздумал победить. О неуместности выражения «козырь», подразумевающего образ картежной игры диавола с Богом, где ставка — человек, — говорить едва ли стоит. А так ли легко не искуситься возможностью превратить в хлеба камни после 40 дней неядения — об этом пусть А. М. поразмыслит не после обеда, а не поевши дней 5—7. Тогда мы поверим ему в величие его духа.

На стр. 204 указывается, что даже Преображение «не может служить «изъятием» из общего плана евангельской истории», но о каком плане идет речь, откуда он известен А. М–чу и почему надо предполагать в Преображении «изъятие» из него — неясно. Похоже на то, что А. М. признал непогрешимой какую‑то сочиненную схему Евангелия и отожествил ее с о&ьективным планом евангельской истории. Рецензент же полагает, что не заслуживал и обсуждения тот план евангельской истории, который был бы составлен с устранением из Евангелия Преображения, и, следовательно, не стоит и разбираться, насколько задним числом окажется или не окажется «изъятием» из этого плана Преображение.

На стр. 205 А. М. жирным шрифтом сообщает, что «изложенный (им) взгляд на сущность христианства как оплототворение Бога во Христе во благо твари подтверждает вся мистическая доктрина христианства…» Это утверждение или неясно, ибо непонятно, о какой «мистической доктрине христианства идет речь», или есть idem per idem, если разуметь под мистической доктриной христианства именно изложенное А. М–чем учение об «опло- тотворении»: или подтверждающая инстанция неизвестна, или она есть то самое, что ею нужно подтвердить.

На стр. 206: «Условную статику иудейского «закона» заменила собою благодать‚ эта динамическая реальность христианства». Почему статика, почему условная, почему реальность тут динамична (а ранее объявлялось, что реальность самою вещию есть статичность) — все это известно одному лишь Автору.

На стр. 217 объявляется, что «любовь» есть «принцип» «мистический, поскольку переживается эмоционально». Но разве эмоциональность есть синоним мистического? В лучшем случае эмоциональность есть первый шаг в области мистического опыта. Но, по существу, эмоциональность вовсе не мистика, ибо эмоциональность есть субъективнейшая из сторон психической жизни, а мистика выводит за пределы, за грани субъективности. Если А. М. такую мистику отрицает, он отрицает и вообще мистику, ибо выход за грани субъективности есть первый признак мистики как таковой.

На стр. 226, в азарте борьбы с супранатурализмом, А. М. высказывается в том смысле, будто пустой гроб Христов не противоречит «закону смертности». Но какой бы смысл тогда имело бы «смертью смерть поправ»[1578]? И утверждение А. М–ча, если оно высказывается не условно, а по существу, не поведет ли к отрицанию эсхатологии и всеобщего воскресения мертвых, имеющего не только противоречить, но и ниспровергнуть закон смертности.

На стр. 232 и др. усиленно отрицается «теоретически аргументное значение пасхального догмата» в противовес утверждению его мистического опытного значения. Но что, собственно, значит у А. М–ча «опытное переживание Воскресения», он решительно нигде не объясняет; чрезмерное отрицание же «теоретически–аргументаль- ного» значения не поведет ли и к отрицанию Воскресения как исторического факта?

На стр. 234: «…единственное место, которое в Послании к Галатам может быть понято в заместительном значении… (5, 10), настолько общо, что его колеблется понять в таком именно смысле даже еп. Феофан»[1579] Почему даже? Разве преосв. Феофан такой рьяный защитник юридической теории?

На стр. 239 говорится, что «смерти подвергается Бог» и что это — «жертва любви — не Сына только, но и Отца, вообще Бога–Троицы». Точно ли выражается А. М–ч? Разве он не знает, что подобные выражения повели к ереси Сотириха?[1580]

На стр. 266 А. М. говорит, что Христос «пресуществил эту жизнь в новый небесный модус бытия». Можно изменить существо, оставляя неизменным модус (Евхаристия). Но что значит «пресуществитъ в модус», понять мудрено.

На той же 266–й стр. говорится о «преувеличенно- идеализированном[1581] представлении о рае как о царстве не только благодати, но и славы», хотя свв. отцы говорят об этом как раз наоборот. А именно о духовности рая.

На стр. 267 говорится о Высшей Силе–Любви, «расширяющей и внутри божественную жизнь до Три–ипос- тасия». Не пахнет ли это неточное выражение савелли- анством[1582] ^?

На стр. 287 говорится, что «условием явления «славы Сына Божия» были Его «слезы», т. е. уничижение». Но условием называется такое событие, без которого не может явиться другое, обусловливаемое. Осмелится ли А. М. сказать, что слава Сына Божия не могла явиться без «слез» Его? Без Его уничижения?

На стр. 287 исповедание Марфы, что брат ее «воскреснет», названо почему‑то «статически–фарисейским догматом «эсхатологического воскресения»» (стр. 297). А разве мы не верим, что воскреснем?

Стр. 291: «Анализируя явления Воскресшего, нельзя не видеть полного исчезновения прежней «немощи», «уничижения», «страданий», свойственных человеку по природе». Что ж, если немощи свойственны человеку по природе, а их не стало, то, значит, не стало и человеческой природы? А язвы гвоздинные, а вкушение рыбы и сот, а вид лица и звук голоса..? А на стр. 306 опять говорится, что душа и тело в Воскресшем «так обожены Воскресением, так прославлены, приведены в такие гармонические соответствия, что в этом акте нельзя не видеть «начала» иного — вечного бытия твари…» Где же тут «психофизический тип» — тот, который нам известен? Но на стр. 290, в прим. 1, читаем: «Утверждение потери психофизического типа в оплототворен- ном или прославленном состоянии и характеризует мо- нофизитство в его различных оттенках».

На стр. 300 приводится выдержка из Симеона Нового Богослова, в которой говорится, что христиане во время Евхаристии «вкушают и пьют мысленно Бога», и далее — опять: «мысленно». Но речение по–русски нельзя передавать через «мысленно», ибо это будет подмена евхаристической реальности субъективными процессами нашего ума. Речь идет об ‹‹умопостигаемом» вкушении[1583]

На стр. 309 говорится, что обожение устраняет «абсолютную тварность». Но ведь тварность потому и твар- ность, что не абсолютна. А если тварность абсолютна, то она другое Абсолютное. Получается манихейство.

На стр. 311: «В Нем (Христе) первом благодаря ипо- стасному богосыновнему оплототворению народилась божественная жизнь». Но это — все то же уравнивание Христа и христиан: во Христе жизнь не нарождалась (это так бывает в христианах), а Сам Он — Жизнь: «Аз есмь Живот». Тут то же ложное понимание личности Христовой, что и в Ваших словах об его опыте: разве он из опыта узнал о своем богосыновстве?

На стр. 311 говорится о «принципиальности, «головном» [!] характере откровения в Нем божественной жизни», хотя не в Нем жизнь, а Сам Он Жизнь. ‹Ведь Он относится к Ипостаси Христовой, а не к человеческому естеству ›.

На стр. 312 «тридневный» срок пребывания Господа во гробе называется дважды «кратчайшим». Почему?

На стр. 322 речение Апокалипсиса «ψήφον λευκην» (11, 17)[1584] толкуется как «оправдательный намек с новым именем». Почему «оправдательный»?[1585] Тут намек на посвятительные обряды мистерии, где давалась табличка или камень с новым именем, забрасывавшиеся, далее, в море, так что нового имени не узнавал никто, кроме того, кто его получал[1586]

На стр. 330 говорится, что слава «не уничтожает природного, душевно–телесного контура человеческого существа, она лишь выполняет этот контур чертами величия, блаженства, силы, нетления, духовности и т. д., поглощая собою линии тварного спектра: уничижение, немощь, тление, душевность, плотяность, смерть и т. п., словом, возводит бытие на принципиально новую, высшую ступень». Неужели человеческое существо — лишь контур‚ а реальность человека лишь содержащееся в контуре иное бытие? А. М. говорит о «линиях тварного спектра», но ведь таковые характеризуют не состояние тварного бытия (немощь ли или славу), а самое существо реальности и, следовательно, не могут и не должны исчезнуть и в состоянии славы. А. М. в соответствии со своим образом говорит, далее, о «принципиально–новой» ступени бытия. Но, как уже было замечено по поводу его выражений о райской жизни прародителей, она была славна и духовна, и, следовательно, славное состояние — не принципиально–новое, а лишь восстановленное. Как и во всей книге, здесь у А. М. сквозит признание плоти, не вмещающей духовности не по состоянию греховному, а по природе ограниченной, т. е. опять дает себя знать кенотизм. Но если бы согласиться с А. М. в последнем, то тогда уже надо открыто говорить об уничтожении человеческого естества при воскресении, ибо то, что пэ природе не вмещает духа, не вместит его и по воскресении. И в самом деле, на стр. 291 он говорит о немощи, уничижении и страданиях — как свойственных человеку по природе. Следовательно, если немощь, уничижение, страдания исчезают в состоянии славы воскресшего тела, то исчезает природа его. Но что же это, как не «монофизитство», по определению самого же А. М–ча — на стр. 290, прим. 1. — Что касается до выражения: «как контур можно выполнять чертами», —- пусть объяснит сам А. М.

На стр. 331 читаем: ««Идентичность» воскресшего тела с земным… есть, конечно, не статическое тожество, а динамическое». А. М. с одного маху, одним «конечно» разрубает труднейший спор многих глубоких мыслителей, с которым связано столько острых пререканий. Не мешало бы ему вспомнить, что церковные писатели первых веков настаивали именно на «статическом», по его выражению, тождестве, и попытка решить вопрос в пользу тождества «динамического» (Ориген) вызвала жестокие нападки, особенно со стороны св. Мефодия Олимпийского. Как бы там ни было, а это игнорирование сложности самого предмета решения не может быть одобрено.

На стр. 331: «Можно полагать, что прославленное состояние исключает из «структуры» воскресшего тела такие органы, которые окажутся ненужными, бесполезными или противоречащими общему status'y царства славы. Наоборот, должны сохраниться и развить свою функциональную способность органы «высших чувств». Вместе с тем должны получить существование новые органы, приспособленные для локализации и действования новых чувств, имеющих открыться в будущей жизни, подавленных или совсем отсутствующих теперь», и т. д. Предоставлять предметы «будущего века» духовному ведению — мудро. Но неимение духовного ведения не уполномочивает говорить о духовном — нелепости в области века нынешнего. Или о «теле будущем» мы ничего не знаем; или мы должны считаться с тем знанием, которое имеем об основных законах тела нынешнего[1587] А. М. говорит об исключении таких органов, которые могут оказаться ненужными. Во–первых, А. М. должно быть известно, что тело есть не совокупность механически составленных частей, а организм, т. е. не- рахтожимое единство взаимо–обусловленных органов, и что каждый из органов участвует в общей жизни всего тела (это особенно поразительно сказывается в законе внутренних секреций). Следовательно, помимо грубо- определенной функции органа, учитываемой сравнительно легко[1588], у него есть еще множество функций более тонких, как физиологических, так, прямо или косвенно, и психологических, труднее — или почти не учитываемых, но чрезвычайно важных. Удаление органа, даже, по–видимому, ничтожного[1589], может быть сопряжено с весьма неожиданными последствиями, грозящими нарушением экономии всей жизни и ведущими к обеднению, извращению или даже гибели весь организм. Говорить об органах «ненужных» (с точки зрения А. М–ча) походило бы на отрицание необходимости скелета у рыбы потому, что он мешает есть рыбу. Ссылка же по данному вопросу на ответ Христа саддукеям по поводу споров о браке и на 1 Кор. 6, 12 настолько неуместна и безвкусна, что не заслуживает опровержения[1590] ^— Теперь, далее, какие же, например, органы А. М. признал бы ненужными? Ну, напр., желудок? Полагаю, что желудок «не нужен». Но ведь тогда не нужна и вся кишечная система, не нужен пищевод, не нужна печень, не нужны почки, следовательно — не нужна и кровь, — следовательно, не нужно сердце, не нужны легкие и т. д.; не нужны и зубы, не нужен и рот, должны измениться и внешние очертания тела. Что же остается? Нервная система, мускулы, кости да кожа? Но и мускулы в царстве духа не нужны[1591] Нужна ли нервная система? Но, рассуждая по A. M., и нервную систему в большей ее части мы должны признать не нужной (симпатическая, напр.). Остается одна голова, да и то неполная? Хорошо воскресшее тело из кожи, надутой, очевидно, эфиром!

На стр. 335 А. М. утверждает, что и тела «грешников» нехристиан и т. д. будут, по воскресении, также «духовны», «нетленны», «сильны» и, следовательно, славны‚ т. е. полны божественного величия, как и воскресшие тела христиан». Во–первых, это собственная фантазия А. М–ча, а во–вторых, такое уравнение тел святых и грешников нечестиво. А. М–чу же подобное уравнение необходимо для признания ада лишь субъективным. «При актуальном контрасте анастасис являет собою «ценность», утилизация [!] которой субъективно определяется для каждого в диапазоне [! J рая — ада. Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status'a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках ада для других, объективно же выражающего божественную благую силу–любовь» (стр. 336— 337).

Стр. 49: Соловьев «умозаключает a posse (или песеѕѕе) ad esse[1592]; он дедуцирует Воскресение Христово, как Ла[е?]веррье нахождение Нептуна за орбитою Урана». Но ведь, во–первых, posse вовсе не есть «или песеѕѕе»; песеѕѕе = posse + esse, и, следовательно, из песеѕѕе и выводить esse нечего. Далее, Соловьев вовсе не «дедуцирует» Воскресение, а наводит, индуцирует, из фактов жизни, — удачно ли, это другой вопрос. Да и Леверрье вовсе не дедуцировал Нептуна (ср. также стр. 85).

Стр. 51: А. М. выводит «периодичность» празднования воскресного дня из выражения κατά μίαν σαββά- wv[1593], причем в κατά усматривает смысл периодичности; но, конечно, не κατά указывает на периодичность, а μίαν[1594].

Стр. 53. Известную книгу Архиеп. Сергия «Православное учение о спасении» А. М. цитирует почему‑то по выдержке из нее в брошюре М. А. Новоселова.

Стр. 56: «Смерть Сына Божия — только conditio sine qua поп спасения».

Стр. 62 и др.: «Порабощение духа материи»; это опять‑таки звучит дуалистически[1595]

Стр. 63: если бы догматы христианской религии «представляли собою рациональные истины…» то она превратилась бы «в софистически–гностическую систему». Разве «софистический» и «гностический» — синонимы «рационального»?

Стр. 85: ни Соловьев, ни Несмелов, «не указывают опытных, мистических оснований пасхального догмата» (как будто А. М. их указывает).

Стр. 89: «Лорд Д. Henep (John Nupier), открывший закон логарифмов». Что за закон? Логарифмы?

Стр. 90. «Католичество» Соловьева объявляется не «достойной внимания «легендой»» (стр. 86, прим. 1). Не слишком ли упрощенное это решение большого и темного вопроса?

Стр. 98: часто повторяемое, но совершенно неосновательное сравнение Канта с Коперником, на что уже указывалось Джоберти, Вл. Ф. Эрном и др.[1596]

На стр. 100: «Принцип философии… приблизился к термину, который мы называем «мистическим разумом»». Как термин можно называть[1597], и как к нему может приближаться принцип философии?

Стр. 127: чудеса может совершать «не только Аполлоний Тианский[1598], но и антихрист». Не хочет ли сказать Автор обратного?

Стр. 143: «как показывает «Критика чистого разума», невозможно извлечь богопознания из разума, нельзя даже теоретически доказать бытие Бога». Не поспешно ли доверие › к «Критике чистого разума» в вопросе столь важном и ответственном?

И т. д. и т. д.

Кроме приведенных мест можно было бы собрать и еще примеры подобных неудачных выражений у А. М. Но, не удлиняя этого их ряда, я отмечу теперь лишь отдельные выражения, по тем или иным причинам представляющиеся мне неудачными, а иногда и прямо режущими слух читателя. А. М. злоупотребляет словами иностранными, порою вводимыми им без всякой нужды, сам составляет термины, ценность которых весьма сомнительна, иногда странно коверкает русские слова и пользуется выражениями, которые в применении к высоким предметам звучат вульгарно, смешно или неблагоговейно. Примеры этого были уже в приведенных цитатах. Отметим еще кое‑что, наиболее обращающее на себя внимание: «идеология пасхи» зодиируется «практическим разумом» (стр. 3). «Положительный интерес, являющийся продуктом внутренних глубоких стимулов, лишь в особых случаях разверзает ложесна неплодия, если не вундеркиндом, то по крайней мере «утехою семьи» (стр. 3—4); «наша работа… хотела бы примкнуть к идеологической с π о ρ а д е» (стр. 4); «выкристаллизировалась» (стр. 5); Воскресение Христово «иммиракулезно», «иммиракулезный» (стр. 5, 6, 10, 25, 26 и т. д.); «победы — прецеденты» (стр. 15); «трофеи победы» в борьбе со смертью (стр. 16); «евхаристическая мистерия» (стр. 22); «генеральная победа жизни» (стр. 23); «влегает в рациональную схему» (стр. 27); «за явлением Богочеловека следует новый ряд градаций… каждое из этих откровений приближает мир на одну стадию к абсолютному финишу бытия — всеединству» (стр. 28); «рациональность Воскресения Христова… не есть рассудочная плоскодонностъ‚ столь характерная для теоретических апологий Воскресения Христова» (стр. 31); «живое обаяние крупной личности (говорится о Вл. Соловьеве) окружает голову мудреца ореолом оракула… Оракул уже не дышит, но его имя продолжает вдохновлять и объединять» (стр. 131); остается только «исследовать какую‑нибудь каплю божественного опыта… а не строить всевозможные подводные, или воздушные замки, которые, помимо всего прочего [чего? — П. Ф.] оказываются и «необитаемыми» (стр. 34); «de gustibus поп disputantur» (стр. 40), — вместо «поп est disputandum» (стр. 40); «инди- видуалъно–интимная оценка Воскресения» (стр. 52); «науко–человеческая идеология Воскресения» (стр. 54) γνώθι σαντόν[1599] ^— почему‑то называется «криптограммою»; аристотелевская науко–философия (стр. 56); оправдание «стало возможным только вследствие чудного самопожертвования Сына Божия» (стр. 57); «катализу дела Христова» (стр. 57); «Воскресение Христа» «означает не экскоммуникацию с нашими природой и миром» (стр. 58—59); воскресение человека «гарантируется богочеловеческим Воскресением Христа» (стр. 59); в мире и в человеке одновременно «совершаются два процесса: каталитический и апока- ти[а?]стасический» (стр. 59); это как бы две сильные параллели, из которых первая, с отрицательным знаком, имеет ограниченный временем предел‚ а вторая, с положительным знаком, простирается в бесконечность. От живоносного гроба Господня, или, что то же, с пасхальной ночи, эти две линии идут рядом до воскресения мертвых, после чего первая (линия зла) оборвется и, как динамическая величина, перестанет существовать, а вторая (линия добра), наоборот, усилится и устремится в беспредельную высь» (стр. 60); «опричинивать», «опри- чиненный» и т. п. (стр. 60); «онетление человеческого тела» (стр. 61); «в будущем катастрофическом преобразовании мира примут участие и «грешники», все мертвые вообще, одни volens, другие nolens воскресши в нетленном… теле» (стр. 61); «интимная жизнь человеческого духа» (стр. 62); и др. т. п. «интимности» (стр. 52 и т. д.); «литрозеологический», «анастазеологический» (стр. 60, 76 и др.); «сотериологический» (стр. 68 и др.); «антропологическая необходимость», «анастазеологический закон» (стр. 76); «Воскресение Христово не могло бы придать всеобщему воскресению характер универсальности и законопринудительности» (стр. 97); «анабиотическое представление воскресения» (стр. 79); Несмелое «доминирующее значение усвояет Воскресению Христову» (стр. 82); Воскресение было «реставрацией бого- человечества» (стр. 83); различие Соловьева и Несмелова «касается только отправных точек концепций, однако им обусловливается дальнейшая диспаратность воззрений. Для Соловьева, при макрокосмической точке зрения, Воскресение Христово является одною из промежуточных стадий… Для Несмелова, при его микроскопическом аспекте, Воскресение оказывается… кульминационной точкой Божия спасения мира… Соловьев понимает Воскресение… как один из моментов прогрессирующего процесса, которому предшествовал… ряд аналогичных моментов, и т. д. и т. д.: «индукция», «дедукция», «космологический характер», «антропологический», «рационализация пасхального догмата» и т. д. и т. д. (стр. 85); «антипозиционное направление», «завинить» (стр. 86); «антипозиционность» (стр. 95), «антипозиция», «дегустация христианства, содержащегося в нормах церковного учения» (стр. 89); «контакт жизни по Воскресении с жизнью до Воскресения» (стр. 93); «чувство Божества, в частности Божества Христова, является отправным пунктом, «стартом» нашей пасхальной идеологии» (стр. 96); «выбрасывая свои продукты на биржу общечеловеческих слов и понятий, мы обязаны бываем забыть их первоначальную «номинальную стоимость» и установить только их относительную, рыночную эквивалентность» (стр. 97); «устанавливаемый здесь принцип имеет также в своем обнаружении, в переводе на биржевой курс, некоторую диалектическую зависимость от «критики практического разума»» (стр. 98); новая философия обладает «более глубоким зондом бытия» (стр. 101); «вы- наруживается» (стр. 101 и др., 260, 310); потомство Адама являет собой «некоторую дифференциацию указанных начал» (стр. 103); «по «вырождении» хамитов, это [интеллектуальное] преимущество в силу своего рода интеллектуальной «гибридизации»… перешло к иафетидам» (стр. 103); «в руках еврейского поэта всего богаче «диапазоном» была мистическая псалтирь» (стр. 103); «дух человеческий следует каким‑то таинственным указаниям незримого Режиссера» (стр. 107); «крупные ученые западной теологии спешат в настоящее время соединять свои имена с религиозно–опытным методом в теологии. Что касается pro domo sua, — русской теологии…» (стр. 109); «целеполагается» (без дополнения, стр. 111) «продукгировать» (стр. 112); «эмоционный» вместо и наряду с «эмоциональный» (стр. 97); «обыденный» (стр. 114 и др.) в смысле повседневный, обыкновенный; «еп masse», «par excellence» (стр. 120); «никто из провозвестников откровения не был систематиком–доктринером» (стр. 121); «религия симметрична именно чувству» (стр. 122), в смысле соразмерна, и др. случаи употребления «симметричный»; «мистизированиъ эмоционального начала» (стр. 123, ср. стр. 152); «в соважизме исследователи находят веру в Единое Существо» (стр. 151); «quasi- мистический характер» (стр. 124), «Іуѕіѕ», «crisis», «фотизм» (стр. 133); «превалируя в религии… мистический разум не должен заглатываться своими коаген- тами» (стр. 138); «заглатывание его» (стр. 138, ср. стр. 148); «религиеведение» (стр. 140); Патриарх Иаков, «несмотря на свой явно практический характер, имеет обширный мистический опыт\…љ предсмертном благословении детей своих и внуков этот опыт выразился целым каскадом пророчеств. Наследником мистических потенций своего отца стал, по–видимому, Иосиф…» (стр. 153); «Притчи» и «Экклезиаст» — «памятники практически–спекулятивного характера» (стр. 153); если «у св. отцов–теоретиков подлинное, мистическое зерно их богопознания… заслоняется всевозможными умозрительно–диалектическими аксессуарами»… то у мистиков «мы встречаем мистический элемент в полной силе‚ не укрытым ни под каким спудом, кроме смирения и самого необходимого логически–литературного покрывала» (стр. 157); «тирада» из слова преп. Симеона Нового Богослова (стр. 157); «философское познание, не в меру утилизирующее религиозные верования… Религиозный опыт не выступает здесь… рафинированным… «Фальсификат» богопознания» (стр. 160); синтез оказывается здесь «фиктивным» (стр. 164); «процессуальность» динамического богопознания (стр. 163); «боговед» (стр. 169, 170, 173); языческая философия опознавала «божество, как интеллигентную силу» (стр. 171); «Божество опознается (в христианстве) не как психоморфная «монада» (стр. 171); реальности передают свой «приоритет» акту- альностям (стр. 174); ««прогрессу и спасению» противопоставляется столь же всеобъемлющий акт последовательного самоограничения Божества» (стр. 174); (почему «противо»?); «коррелятивна»; на стр. 175 «женщины» стоит вместо «девушки»; плевелы–бесы остаются до того времени, «когда произойдет окончательная сортировка добра и зла» (стр. 180); отказ от творения духовного мира «являлся бы преждевременной «капитуляцией», не оправдываемой состоянием ресурсов» (стр. 180); «объект, в природе которого реализовалась божественная сила, — есть именно мир ограниченных духовных «сил»» (стр. 181); «человек… являет собой наиболее интересное [для кого?] творение…» (стр. 181); «имматериальный» (стр. 181). Еще надо отметить множество раз повторяющиеся выражения «ваптисматический», «омиоматичес- кий» и т. д. и т. д.

Из внешних недочетов книги А. М. надо отметить еще: опущение ударений и придыханий в греческих текстах, к тому же им не всегда выдерживаемое, и злоупотребление кавычками, придающее его речи тон иногда жеманный, а иногда, что еще хуже, подмигивающий. Какое‑нибудь самое важное и обыкновенное слово вроде богодухновенный, Церковь, Дева, апостолы, истина и т. п., применяемое в буквальном смысле, он часто ставит в кавычках и получается, будто он хочет сказать: «так называемая Церковь», «с позволения сказать богодухновенный», «лже–апостолы», «глаголемая истина» и т. д.

Заканчивая на этом свой отзыв, я повторю то, что сказал в начале. Диссертация А. М–ча имеет множество недостатков, порою ставящих ее ниже среднего диссертационного уровня; но она преследует выше средних задачи; она воодушевлена сердечным убеждением в излагаемых A. M–чем мыслей; она ставит своею задачею служить вере; она обнаруживает разносторонние интересы Автора; наконец, что самое важное, она смотрит на вопросы веры по существу, не прячась от ответов на них за историческими сообщениями, и со смелостию берет на себя задачи, непосильные, б. м., и не для одного А. М–ча.

Многочисленные недочеты разбираемой тут книги, будучи второстепенными, не могут уничтожить того важнейшего, указанного выше, чего должно прежде всего требовать от богословской диссертации и что, бесспорно, в книге А. М–ча имеется. А это признание побуждает, как требование справедливости просить Совет о присуждении Автору степени магистра богословия.