КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ АНТИНОМИИ ИММАНУИЛА КАНТА

Флоренский и Кант — тема, заслуживающая специального внимания. В своих существенных, условно говоря, внешних и внутренних аспектах она требует как историко–философского рассмотрения‚ т. е. анализа и оценки философии Канта Флоренским, так и философского исследования значения кантианской проблематики и возникших на почве кантианства методов и подходов для философско–богословского пути Флоренского. Повышенный интерес к философии Канта обнаруживается у Флоренского рано, и в особенности, характерен для первой половины его творчества. Начиная от перевода «Физической монадологии» Канта до книги «Столп и утверждение Истины» и еще неопубликованных лекций Флоренского о Канте (1909–1919) следует говорить о его опыте восприятия, понимания и преодоления кантианства. Эта борьба с Кантом (и одновременно зависимость от него), выразившаяся в многочисленных, в том числе и резких, характеристиках, была обусловлена тем обстоятельством, что Кант для Флоренского не только один из великих мыслителей, философ, наиболее полно воплотивший антиплатонический дух новоевропейской философии, но и, в конечном счете, эмблема–символ самой культуры, с ее безмерными притязаниями на абсолютное господство и стремлением подчинить религию законодательству человеческого разума. Это самый главный, оригинальный, хотя отнюдь не бесспорный во всех отношениях, вывод Флоренского о значении Канта для европейской истории.

Противопоставляя Платона и Канта, как это делали Юркевич, а затем Эрн и Зеньковский (в рецензии 1908 г. на знаменитую книгу Наторпа «Platoe Ideenlehre»), Флоренский вольно или невольно оставляет в стороне вопрос о природе и формах воспроизведения самой кантовской парадигмы. Вся послекантовская философия рассматривается Флоренским в качестве вариаций на темы кантианства, реальный и исторический Кант, отвергнутый великими современниками в главной части своего учения — в учении о вещах в себе, подменяется Кантом мифологическим. B известном смысле можно сказать, что оба мыслителя, и Платон и Кант, в этом противопоставлении у Флоренского мифологизированы, и по–разному: Платон как сторонник истины от Бога, Кант как апологет религии Человеко–божества и сторонник истины от человека. При этом мало внимания обращается на связь учения Канта об идеях с аналогичным учением Платона и подлинные достоинства платонизма в одной области (философии) зачастую сопоставляются с действительными недостатками кантианства в другой (в религии).

Анализ космологических антиномий Канта со времени выхода первого издания «Критики чистого разума» имеет давнюю традицию, и тема эта после тщательных формально–логических, диалектических и герменевтических исследований может считаться исчерпанной, несмотря на огромное значение всего этого учения как для Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, так и для новейшей философии (Ясперс, Хай- деггер). B русской литературе, за исключением тех работ, которые были приведены в библиографии Флоренским, к моменту написания лекции существовали еще две работы, специально посвященные анализу антиномий. Это статьи М. М. Филиппова «Необходимость и свобода. Критика третьей антиномии Канта» // Научное обозрение. СПб., 1899. № 4–5) и А. Орлова «Учение Канта об антиномиях чистого разума» // Вера и разум. Харьков, 1903. Νδ 9–10), которые мало что добавляли к традиционному анализу антиномий. Есть основания полагать, что лекция Флоренского написана под влиянием развернувшейся в немецкой литературе дискуссии между Вундтом и Кантором по вопросу о проблеме бесконечности у Канта. Основной упрек Канту — «неприятие им во внимание идеи актуальной бесконечности» (наст, том, с. 26) — Флоренским заимствован у Кантора, которому и принадлежит новая разработка учения об актуальной бесконечности. Трудно однозначно определить ценность этого, по–преимуществу, математического аргумента в философском доказательстве хотя бы потому, что Кант и Кантор не только исходили из разных типов интуиции, но и из противоположных: Кант понимал интуицию как чувственно–наглядное созерцание, Кантор же был сторонником интеллектуальной интуиции; Кант четко и недвусмысленно проводил различие между математикой как наукой о феноменальном мире и метафизикой как наукой о первых началах и вещах в себе, в то время как Кантор считал, что математика и философия в целом описывают одну и ту же действительность. Для Флоренского, который всегда стремился к синтезу богословия, философии и науки и был убежден, что математика применима «повсюду, где только функционирует сознание» (наст, том, с. 284), математический аргумент представлялся чрезвычайно весомым. При этом Флоренский, вслед за некоторыми исследователями, упрекает Кант в путанице и непоследовательности: с одной стороны, Кант отрицает актуальную бесконечность, с другой, — в трансцендентальной эстетике пишет, что «пространство представляется как бесконечно данная величина» (Кант И\ Критика чистого разума ⁄ Пер. Н. Лосского. СПб., 1907. С. 45). Однако понятие актуальной бесконечности не отвечало духу кантовской философии, и признание актуальной бесконечности потребовало бы от Канта переустройства всей системы его философии. Поэтому этот упрек следует отнести скорее к характерной для Канта туманной форме изложения, нежели к содержанию, тем более, что в первом издании «Критики…» этот фрагмент выглядел иначе — «пространство представляется данным, как бесконечная величина» (там же. С. 45) и аргументация была другой. Коген это изменение объяснял желанием Канта точнее разграничить созерцания и понятия и опереться непосредственно на созерцание (Cohen Н. Kommentar zur Kritik der reinen Vemuft. Leipzig, 1907. Ѕ. 30).

Блестящая лекция Флоренского, написанная и прочитанная pro venia legendi, для получения права чтения в качестве преподавателя МДА, преследовала, как минимум, три задачи: 1) научно–педагогическую (краткое, увлекательное, а вместе с тем и строго научное изложение учения Канта и анализ его с обзором новейшей литературы по данному вопросу); 2) научную (опровержение кантианства в самом средоточии его: «…Β основе Кантова решения антиномий лежит трансцендентальный идеализм, различающий явления и вещи в себе. И наоборот, если принять антиномии, то они доказывают необходимость трансцендентального идеализма…» (наст, том, с. 15); 3) пропедевтическую (подготовка к собственному учению об антиномиях, которое было развито в последующих работах; Флоренский писал о богословских и философских антиномиях, антиномиях мира, языка и т. д.). Первая и третья задачи были прекрасно разрешены Флоренским, что же касается второй, то ее решение нельзя признать безоговорочным. Спустя неделю после чтения лекции, 23 сентября 1908 г., Флоренский был утвержден и. о. доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории философии.

Публикуется по изданию: Богословский вестник. 1909. Т. 1. № 4. С. 597—625. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1909. Примечания А. Т. Ҝазаряна.

ПРЕДЕЛЫ ГНОСЕОЛОГИИ (ОСНОВНАЯ АНТИНОМИЯ ТЕОРИИ ЗНАНИЯ)

Основные идеи статьи сложились уже к осени 1908 г. В архиве семьи Флоренских сохранилась рукопись, на титульном листе которой значится: «Первоначальный курс. Введение в историю античной философии (15 лекций, читанных осенним семестром 1908 г. в Московской Духовной Академии студентам 2–го курса). 1908. Х.9 — 1908. XII.13. Сергиевский Посад». Полное издание курса готовится к печати. Лекции 12, 13 и 14 этого курса помещены Флоренским в особую обложку и посвящены теории познания. На титульном листе обложки стоят даты написания и чтения лекций, а также номера аудиторий. Обозначены также следующие разделы:

1. Знание, как система актов различения.

2. Знание, как суждение о действительности.

3. Религиозно–метафизический момент познания.

Раздел «Знание, как система актов различения» написан 25 ноября, впервые читан 29 ноября 1908 г. На полях и на отдельных листах вписаны многочисленные вставки, относящиеся к работе над «2–ой редакцией» этого раздела лекций в 1909 г. Сохранилась и «2–ая редакция» лекции, начатая 23 октября, оконченная 27 октября и дополненная 28 и 30 октября 1909 г. Это значительно дополненный вариант раздела, он‑то и положен в основу первой половины статьи «Пределы гносеологии». По всей видимости, разделы 2 и 3 предполагалось сделать основой второй половины статьи. В разделе 3 «экстаз», «выхож- дение из себя», рассматриваются как гносеологические понятия. Возможно, мистический настрой этого раздела послужил препятствием к публикации окончания статьи.

B архиве А. Ф. Лосева сохранился оттиск статьи «Пределы гносеологии» с автографом:

Ǡ

Дорогому Михаилу Александровичу [Новоселову] с любовью, но конечно не для чтения, эта утехи молодости вручает, в надежде на снисходительность недостойный иерей Павел Флоренский.

1913.11.27 Москва».

B письме от 22 февраля 1913 г. иеромонах Серапион (Воинов) писал о. Павлу: «Читаю Вашу статью о гносеологии. Есть ученый бред, а есть ученая психопатия. Sapienti sat' [Для понимающего достаточно! — лат.]».

Статья печатается по единственному прижизненному изданию: Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1. С. 147–174.

Примечания написаны С. М. Половинкиным.

ПЕРВЫЕ ШАГИ ФИЛОСОФИИ

Курс лекций по античной философии Флоренский читал начиная с 1908/1909 учебного года и вплоть до 1917/1918 учебного года (см.: Иг. Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский — профессор МДА Ц Богословские труды. Сб. Московская Духовная Академия. 300 лет (1685–1985). M., 1986. С. 226–232). Этот курс неоднократно перерабатывался, так что в сохранившихся рукописях достоверно устанавливаются пять последовательных во времени слоев с правкой и дополнениями, существенно пополняющих и частично изменяющих первоначальный текст. Время последней правки предположительно отнесено нами к 1916–1917 гг.

Согласно первоначальному замыслу Флоренского, курс лекций по античной философии должен был быть таковым:

I. Общая часть курса

Миграция античной философии и вытекающее из рассмотрения ее естественное расчленение истории античной философии на 3 периода. Задачи, ставимые философии каждого из трех периодов носителями ее. Семасиология слова filosofia.

Общий характер содержания философского мышления в каждом из трех периодов. История] филос[офии] как непроизвольное возвращение философии в лоно религии и подчинение мирской мысли мысли авторитета веры.

Причины исторического процесса в философии (т. е. ее миграции и ее изменения по содержанию). Постановка вопроса о причинах духовно–социального процесса и отсюда переход к процессу духовно–личному.

Развитие философского сознания в философствующей личности. Связь мысли и языка; закон развития языка и закон развития мысли. Религиозно–мистическая основа философствующей мысли и религиозно- историческая (культовая и вероучительная) среда, в которой растет философское самосознание.

Закон 3 стадий в историческом процессе философии.

Естественный конец философствующей мысли и истощение жизненности античной философии как следствие ограниченности религиозного опыта язычества.

Требование Откровения — последнее слово всякой философии.

II. Специальная часть курса Первый период истории философии

Реальные условия возникновения античной философии. Доистоическая культура эллинского мира. Связь с Египтом и Востоком.

Іиграция религиозных символов и идей. Напряженность религиозного и культурного обмена между Западом и Востоком. Иония и культ Посейдона. Ионийская натурфилософия. Что такое «стихия». Орфизм и италийские школы философии и связь их с Египтом и Востоком. Структура античной философской школы. Материализм. Разложение философии первого периода. Софистика.

Второй период истории философии

Культурно–историческая и религиозная жизнь Афин в IV в. Сократ и сократические школы. Основание гносеологии. Связь платонизма с пифагореизмом и орфизмом. Вопрос об эзотерйзме античной школы. Аристотель; характер античной школы. Другие после–сократические школы.

Разложение философии 2–го периода. Скептики.

Третий период ист[ории] фил[ософии]

Новые условия государственной] жизни. Потребности в духовном] обновлении. Поиски нравственности в религии, которая удовлетворит всех. Эпикурейцы и стоики, как ставящие вопрос о философской] аскезе. Теургия и мистика. Неопифагорейцы и неоплатоники. Умирающая философия как апологетика умирающего язычества. Историческая необходимость откровения для жизненности всех сторон духовной деятельности.

Черты характера ант[ичной] фил[ософии]».

«Общая часть курса» сохранилась полностью в виде 15 лекций под общим названием «Введение в историю античной философии». Первоначальный текст этих лекций был написан Флоренским в октябре—декабре 1908 г. и прочитан в 1908/1909 учебном году; при подготовке к чтению этого же курса в следующем 1909/1910 учебном году Флоренский ввел значительные поправки и дополнения и изменил нумерацию лекций; существенные исправления были внесены также в конце 1911 г. при подготовке к чтению курса в 1911/1912 учебном году; следует отметить и правку конца 1912 г., когда о. Павел готовил публикацию в «Богословском Вестнике» работы «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания. Из читанного в 1908–м и 1909–м гг. студентам Московской Духовной Академии курса «Введение в историю античной философии»» (речь идет о 12, 13 и 14 лекциях). Ниже мы приводим названия и даты написания и прочтения лекций этого курса, причем вначале указываем нумерацию и датировку 1908/1909 учебного года, а затем в круглых скобках — 1909/1910 учебного года. Разночтения в нумерации были вызваны прежде всего введением в 1909/1910 учебнрм году в качестве первой лекции «Вступления в курс 1909–1910 года. Сказано 1909. IX. 3 от 12 ч. до 2 ч. в ауд. № 1. Четверг». Необходимость такого вступления была осознана о. Павлом после чтения первой же лекции в 1908/1909 учебном году — тогда же им было написано «Объяснение со слушателями о необходимости приучаться к работе с сырым материалом. Написано 1908. X. 12, 15. Сергиевский Посад. Прибавлено к лекции № 2 (Читано 1908. X. 16. Четверг, от 1 ч. до 2–х ч. дня в ауд. № 3)». Таким образом в 1909/1910 учебном году нумерация лекций сдвинулась на 1 номер. Но в процессе чтения курса в 1909/1910 учебном году Флоренский изменил нумерацию лекций.

«Лекция 1 (2). Временно–пространственные границы античной (греческой) философии. География античной философии (миграции античной философской мысли). — Написана 1908. X. 7–8. Сергиевский Посад. Читана 1908. X. 9. Четверг, от 1 ч. до 2–х дня, в ауд. № 1 (Читана 1909. IX. 3, от 1 ч. до 2–х. Четверг, в ауд. № 1).

Лекции 2, 3, 4 (3, 4, 5). Постановка вопроса о смысле вышеуказанной миграции очага философской деятельности. Семасиология слова φιλοσοφία. Характеристика каждого из трех периодов. Сравнение трех периодов между собою. — Написаны 1908. X. 13–14. Сергиевский Посад; 1908. X. 17. Читана 1908. X. 16. Четверг, от 1 ч. и до 2 ч.

дня в ауд. № 3; 1908. X. 18. Суббота, от 10 до 11 ч. в ауд. № 2 (Читана 1909. IX. 5. Суббота, от 10 ч. до 12 ч. дня в ауд. № 2; 1909. IX. 10. Четверг, от 12 до 1 ч. в ауд. № 1).

Лекция 5 (6). Постановка вопроса о причинах миграции философии и об изменении ее содержания. — Написана 1908. X. 22—23. Сергиевский Посад. Читана 1908. X. 24. Четверг, от 1 ч. до 2 ч. дня, в ауд. JVfe 3 (Читана 1909. IX. 12. Четверг, от 1 ч. до 2–х ч. дня, в ауд. № 1).

Лекция 6, 7 (7—10). Мысль и язык. 2. Три напластования языка («эволюция» связки). — Написаны 1908. X. 27—28. Серг[иевский] Посад. Читаны 1908. X. 30. в ауд. Mg 3 от 1 ч. до 2–х, в присутствии Архиепископа Димитрия и Епископа Евдокима; 1908. XI. 1 в ауд. № 2 от 10 до И ч. (Читаны 1909. IX. 14. Суббота, в ауд. № 2 or 10 до 12 ч дня; 1909. IX. 17. Четверг, в ауд. № 2, от 12 до 2 ч.).

Лекция 8 (13—15). 1. О необходимости имманентного изучения философских систем (intermezzo). 2. Этимон слова «имя» в индоевропейской группе языков. 3. Этимон слова Hebr и Hebr в семитских языках. 4. Сравнение этимона для «имя» и «шем» в индоевропейской и семитской группе языков. — Написаны: 1. — 1908. XI. 14. Сер[гиев- ский] По[сад], 3 — 1908. XI. 10. Сер[гиевский] По[сад]. Читана 1908. XI. 15. Суббота, or 10 до 11 ч. в ауд. № 2. [?].

Лекции 9, 10 (16–20). 1. О трех напластованиях имени. 2. Разбор трех моментов в слове «кипяток». 3. Художественность слова. 4. Анализирующая функция слова. 5. Образование имени чрез суждение. — Написаны: 1. — 1908. XI. 11. Сер[гиевский] По[сад], 2 — 1908. XI. 16. Сер[гиевский] По[сад]. Читаны: 9–ая — 1908. XI. 20, в четверг, от 1 до 2 в ауд. № 3; 10–я — 1908. XI. 22, в субботу от 10 до 11 в ауд. № 2.

Лекция 11. Анализирующая функция слова. Образование имени чрез суждение, как акт дифференциации. — Читана 1908. XI. 27. Четверг, в ауд. № 3 от 1 ч. до 2–х.

Лекция 15. 1) Философема и мифологема. 2) Три периода философского самосознания в их отношении к трем стадиям мышления и основным категориям. Миграции философии. — Нап[исано]:

2. XII. 12. Сер[гиевский] По[сад]. Читана 13 декабря 1908 г. в ауд. № 2 от 10 до И ч.

Курс «Первые шаги философии»

Лекция 1. 1. Характер дальнейших занятий. 2. Трудность современной разработки истории античной философии, обусловленная новейшими археологическими открытиями, и наивность взглядов, видевших в начальной философии явление элементарное. 3. Археологическое открытие подпочвы греческой культуры. Неолитическая культура, эгейская и микенская. — Написана: 1909. I. 13—14. Сергиевский Посад. Читана весенним семестром 1909 года, в четверг,

3. I. 15. в ауд. Ns> 3.

Лекции 2, 3. Некоторые элементы греческой религии в микенский период. — Написаны: §§ 1—35 — 1909. I. 19–20, СерЈгиевский] По[сад]; §§ 36–51 — 1909. I. 22; §§ 51–57 — 1909. I. 23. Читаны: 2–я — 1909. I. 22. Четверг, в ауд. JSfe 3, от 1 ч. до 2–х; 3–я — 1909. I. 24. Суббота, в ауд. № 2, от 10 ч. до 11–ти.

Лекции 4 (1–42), 5 (43–74). Религиозная почва ионийской натурфилософии, в связи с вопросом о реальности богоявлений. — Напи^ саны: §§ 1—42 — в ночь с 28 на 29 января 1909 года, Сер[гиевский] По[сад]; §§ 43–57 — 1909. II. 17; §§ 57–74 — 1909. II. 18, 20. Читаны: 4–я — 1909. I. 29. Четверг, в ауд. Ns 2, от 1 ч. до 2–х; 5–я — 1909. II.

Лекция 6. Ούσία Посидона. Тождество неба и моря в миропонимании мифологическом. — Написано 1—23 в Сергиевском Посаде 1909, II, ночью с 27 на 28–е. Читана 1909. II. 28, от 10 до 11 в ауд. >fe 2 МДА.

Лекция 7. Религиозное происхождение культуры. Объяснение символики громового топора. Эпитеты Посейдона. — Написано 1909. Ill, ночью с 4–го на 5–е, кончено в 5 ч., в день Герасима Грачевника. Читана 1909. III. 5, or 1 ч. до 2–х, в ауд. № 3.

Лекция 8. Исторические данные, подтверждающие связь философии Фалеса с культом Посидона. Как был поставлен основной вопрос философии Фалеса (τί έστί τό θετον). Психологический анализ возникновения философского мышления. Двойственная природа философского мышления (консерватизм и прогрессизм) — Написано 1909. III. 7, от 4 ^ч• Уфа Д° 9 ч. утра. Серг[иевский] Посад. Читана 1909. III. 7, от 10 ч. до 11, в ауд. № 2.

Лекция 9. Определение τό θετον в философии Фалеса, как безначального начала сущего. 'Αρχή. Неабсолютность этого 'αρχή. Мифологический процесс и сущность язычества. Определение 'αρχή, как τό στοιχεΐον. Этимон слова στοιχεΐον. Что такое στοιχεΐον. Личность Фалеса, как родоначальника европейской науки. — Написано 1909. III. 12, от 1–го часа почти до 7–ми часов утра. Читано 1909. III. 12, от 1 ч. до 2–х, в ауд. № 2.

Лекция 10. Важность постановки научного вопроса. Великий и ничтожный. Конкретное определение сущего у Фалеса как воды. Подтверждения, приводимые Фалесом в пользу своей теории из области естествознания. Аналогии с современными взглядами. — Написано 1909. III. 12, 8 ч. вечера — 1909. III. 14. 4 ч. 15 м. утра. Читано 1909. III. 14, от 10 до 11 ч. утра, в ауд. № 2.

Лекция 11. Материя и дух в мировоззрении новом и древнем. Гилозоизм Фалеса. Аналогии с современностью]. Гилопсихизм Фалеса. Вода, как стихия и параллели из народных верований. — Написано 1909. III. 18, 8 ч. вечера — до III. 19. 1 ч. 10 м. ночи. Читано 1909. III. 19, от 1 ч. до 2–х в ауд. №».

Из последующих лекций сохранились лишь различные подготовительные материалы, объединенные Флоренским в разделы: «Диалектика», «эстетизм Платона», «мифы Платона», «неоплатоники».

Впервые опубликовано полностью: Сергиев Посад, 1917. До этого публиковалось: Лекция и Lectio (Вместо предисловия к издаваемому курсу лекций). Пращуры любомудрия // Богословский вестник, 1910. Т. 1. № 4. С. 614–644; Напластования эгейской культуры // Богословский вестник, 1913. Т. 2. JNfe 6. С. 346–389.

Примечания написаны С. Л. Кравцом.

РАЗУМ И ДИАЛЕКТИКА

5 апреля 1912 г. отец Павел Флоренский подал в Совет Московской Духовной Академии книгу «О духовной Истине» в качестве сочинения для защиты на степень магистра богословия.

От представления книги в Совет МДА и до магистерского диспута прошло два года. Диссертация рассматривалась профессором С. С. Глаголевым, вторым рецензентом был утвержден ректор Духовной Академии епископ Феодор (Поздевский), который после кончины профессора А. А. Введенского в 1912 г. стал фактическим руководителем работы о. Павла. За два года работа, первоначально предложенная на рассмотрение в том объеме, в каком она появилась в 1914 г. в издательстве «Путь» под названием «Столп и утверждение Истины», претерпела существенные изменения. Уже с самого начала рецензентам было ясно, что в полном своем объеме книга вызовет серьезные претензии со стороны Священного Синода, что подавать ее в таком виде на рассмотрение нельзя. Сам Флоренский спустя несколько лет напишет об этом: «О диссертации своей «О духовной Истине» я хотел бы сказать лишь то, что ни в ней, ни где бы то ни было я, в угоду кому бы то ни было, не писал ни одной запятой. Но кое–чем существенно входящим в ткань книги моей пришлось поступиться, не потому, чтобы я боялся Св. Синода, а потому, что я не был в нравственном праве требовать Синодальной санкции тем строкам своей книги, которые казались моему рецензенту недостойными таковой, и это пишу по чистой совести: я не позволю стеснять своей совести и своей мысли никому, но потому не хочу насиловать чужой совести и чужого разумения, хотя бы они и казались мне карикатурными. Итак, что же опущено в «О духовной Истине» сравнительно со «Столпом и утверждением Истины»? Во–первых, лирические места. В моем понимании эти места были не украшением, не виньетками в книге, а методологическими прологами соответственных глав. Удачны ли эти места, судить не мне. Но хотел я именно таких вступлений, подготовляющих читателя к пониманию догматических и философских построений. Далее опущен рад глав–писем, представляющих собою философски–богословский τέλος книги. И это сделано не без боли. Что же касается до примечаний, то их сокращение обусловлено исключительно экономическими соображениями — ради дешевизны вторичного набора, и, следовательно, эти сокращения, может быть, и ущербны для материальной полноты книги, с стороны идейной не представляют важности и должны рассматриваться как άδιάφερον [безразличные — греч.]».

Бели первоначально о. Павел рассчитывал на защиту полного текста книги (за исключением главы «Геенна»), то в результате вынужденных сокращений были исключены еще главы «София», «Дружба», «Ревность». Таким образом, в один и тот же 1914 год в свет вышли полный вариант книги, названный «Столп и утверждение Истины. Опыт православной феодицеи» и диссертация «О духовной Истине», причем полный вариант увидел свет раньше сокращенного. Надо сказать, что и С. С. Глаголев, и епископ Феодор вместе с Флоренским очень тяжело переживали вынужденное сокращение сочинения: «С тяжелым сознанием причиняемого Вам затруднения, но руководствуясь исключительно желанием довести безсоблазненно дело до желательного конца, должен, наконец, сказать Вам, что после многократного и внимательного прочтения нахожу необходимым выпустить из Вашего сочинения всю главу о Софии, тем более, что она вошла в полное издание Вашей книги и Вы еще хотите работать по этому вопросу, — писал о. Павлу владыка Феодор. — Скажу откровенно, что я имею некоторые основания думать, что даже просвещеннейшие иерархи — члены Синода, от которых можно было ожидать беспристрастия и широты воззрения, смотрят на Вашу книгу косо. Нужно быть очень осторожным…. Прошу сказать откровенно, если Вам это затруднительно, то я лучше устранюсь от рецензирования Вашей книги и передам дело другому».

28 марта 1914 г. на Совете МДА были выслушаны отзывы епископа Феодора и профессора Глаголева о сочинении священника Павла Флоренского и назначены официальные оппоненты, а 19 мая 1914 г. на собрании Совета состоялась защита. B журнале МДА за 1914 г. сохранилась запись: «По окончании коллоквиума Преосвященный ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта — достойным утверждения магистра богословия и должности доцента Академии». О диспуте сообщила также газета «Московские ведомости». Диспут собрал редкое в Академии число слушателей. «Московские ведомости» писали: «Давно уже Академия не видала такого диспута, давно уже исторические стены актового зала ее не были свидетелями столь многолюдного собрания. Несмотря на то, что о дне коллоквиума нигде не было объявлено, в Академию прибыли лица даже из глухих уголков провинции, чтобы здесь услышать и лично увидеть отца Павла Флоренского». Все выступавшие оппоненты были единогласны в оценке книги: профессор Глаголев объявил себя учеником Флоренского, а не учителем его; только что окончивший Академию и учившийся у Флоренского Федор Андреев обратил внимание на логическую структуру книги, и завершил обсуждение епископ Феодор, указавший на то, что «как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном»… книга выполнена прекрасно… Как теодицея, книга о. Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный философией богословия… Как труд богословско–философский, книга автора от начала до конца православна… Книга о. Павла высоко научна, трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя специалистом… Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знания в какой‑нибудь области; да до нее и нужно дорасти, чтобы понять ее». Естественно, что после такого отзыва участь диссертации была решена и, как свидетельствуют «Московские ведомости», «по окончании диспута о. Флоренскому была устроена студентами и публикой шумная овация».

Сохранилось и свидетельство В. Ф. Эрна в его письме к жене: «…Третьего дня я собрался ехать в Посад. Всячеслав [Иванов] захотел вместе со мной. Мы отправились вместе и вышло очень хорошо. Хотя Павлуша ругался, что мы приехали на его позор, но все же внутренне был доволен. Вместо позора вышло «прославление». Оппоненты вместо критики рассыпались в похвалах. Один из них (Глаголев), старый профессор, так и сказал прямо: когда 10–летний брамин встречается со столетним кшатрием, то первый является учителем, а второй учеником. Павлуша брамин, а он, Глаголев, даже не кшатрий, а [нрзб.] Ректор сказал, что с книгой Павлуши Совет Академии переживает затруднения. С одной стороны, ему следовало бы дать не магистра, а доктора (но это по их законам нельзя), с другой стороны, давать ему степень несколько зазорно: своей книгой он совершенно опрокидывает академическую науку».

Но диссертация должна была пройти еще и через Священный Синод. Рецензировать ее для Синода поручили архиепископу Харьковскому Антонию (Храповицкому). Он прислал телеграмму епископу Феодору: «Прочитал 136 страниц книги Флоренского. Можно дать одобрительный отзыв». А на следующий день архиеп. Антоний отправил в Святейший Синод донесение № 318 с отзывом о магистерской диссертации священника Павла Флоренского, на основании которого отец Павел был утвержден в степени магистра богословия.

Первые наброски данной речи относятся к записям с заголовками и датами: 1. «1910. IX. 21. Серг[иевский] Посад. О Методе. Столп (для вступления или для речи)»; 2. «1911. XII. 12. Серг[иевский] По [сад]. Речь»; 3. «1914. IV. 15». Окончательный вариант датирован — «1914. V. 19».

На обороте титула экземпляра, вплетенного в сборник «Павел Флоренский. Опыты 2. 1907–1917», имеется следующая надпись: «На экземпляре, поднесенном Епископу Антонию (Флоренсову) было написано:

†

Глубокочтимый Владыко! Ваше слово направило меня в Академию, Ваше слово меня там удерживало и Ваше же слово заставило меня остаться там. Теперь я могу сказать откровенно, что мое отношение к Академии было послушанием. Вот почему этот, хотя и ничтожный, но в жизни моей очень решительный, труд я решил посвятить Вам, после того, как другой жизненный шаг свой, а именно пробную лекцию свою, я посвятил своим родителям по плоти. Прошу принять это посвящение, как знак всегдашней моей преданности Вам и сыновней любви.

Благословите и простите, что мой дар Вам так беден и ничтожен.

Священник Павел Флоренский.

1914. XI. 14.

Москва».

Публикуется по изданию: Разум и диалектика // Богословский Вестник, 1914. Т. 2. № 9. С. 86—98. То же. Отдельный оттиск. С подзаголовком: «Вступительное слово пред зашитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». Москва, 1912 г., сказанное 19 мая 1914 г.», Сергиев Посад, 1914.

Примечания написаны С. Л. Кравцом.

«НЕ ВОСХИЩЕНИЕ НЕПЩЕВА»

(Филипп. 2, 6–8) (К суждению о мистике)

Это сочинение Флоренского, в основе которого лежит толкование трех стихов из послания апостола Павла к Филиппийцам, принадлежит к маленьким шедеврам о. Павла и выделяется удивительным проникновением в загадочный текст, тщательным историко–филологическим анализом, увлекательным сюжетом и искусной композицией, цельностью и художественностью исполнения общего замысла.

План сочинения включает: 1) общую характеристику темы, 2) постановку проблемы в связи с переводом и толкованием греческого слова άρπαγμός,‚ «хищение», 3) понимание этого слова как термина мистической философии, связанного с обозначением «высшей степени экстаза» (наст, том, с. 147), 4) обзор толкований этого термина в религиозно–философской, преимущественно христианской, литературе от Филона Александрийского до Николая Кавасилы, 5) обозрение «мистического словоупотребления глагола άρπάζειν* в античной мифологии и в ее отражениях в античной литературе и философии, 6) описание г. Филиппы как места встречи языческой древности и христианства, средоточия мистических умонастроений, 7) анализ 1 Фес. 4, 15—17, подтверждающий гипотезу о мистическом значении термина «восхищение». Рамочная конструкция сочинения характеризуется двумя композиционными особенностями: а) решение проблемы дано в самом начале работы и предваряет обзор источников, б) исследование проходит сложный и извилистый пуль — от христианства I века к XIV веку, затем следует неожиданный переход к дохристианской эпохе и эллинской мифологии, и только после этого вновь следует возвращение в I век, в современный апостолу Павлу г. Филиппы, в котором благодаря его усилиям возникла первая в Европе христианская община.

Обсуждаемый текст в церковнославянском переводе (по мнению большинства экзегетов, очень точном) — «Иже во образе Божием сый не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалив знак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек» или в переводе на русский язык (синодальное издание) — «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» — всегда вызывал к себе пристальное внимание и' считался труднейшим, по единодушной оценке древних и новых толкователей, и для понимания, и для перевода, в особенности стих со словом «хищение». В переводе «Российского Библейского общества» (изд. 1822 г.) этот фрагмент излагался в такой форме: «…равенство с Богом не считал хищением». Хомяков в своей «Заметке на текст послания апостола Павла к Филиппийцам. Глава II, стих 6» дает следующий перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся) хищения быть равным Богу» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Изд. 2–е. Т. 2. M., 1880. С. 444) и далее поясняет: «Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал своей судьбы и славы» (там же). Победоносцев, по некоторым сведениям пользовавшийся материалами Глубоковского, переводит: «…не мнил хищением быть равен Богу» (Новый Завет. В новом русском переводе К. П. Победоносцева. СПб., 1913. С. 520; здесь же ссылка на другой перевод Хомякова — «…не помышлял хищением уравнять Себя с Богом»). Н. П. Розанов предлагал переводить: «…не счел хищением» (Толковая Библия, или комментарий… Т. 11. СПб., 1913. С. 287).

Текст Флп. 2, 6—8 традиционно рассматривался с точки зрения трех основных и пересекающихся друг с другом проблем. Первая проблема относилась к вопросу, о каком Христе идет речь в Флп. 2, 6, о предвечном Сыне Божием до его воплощения или же о Сыне Божием воплотившемся? Вторая — связана с пониманием и переводом слова «хищение». Третья — с учением об уничижении (или кенозисе). Флоренский в своей работе сознательно не только ограничивает анализ рамками Флп. 2, 6–8 (отметим, что стихи 9–11 затрагивают тему, близкую Флоренскому, вопрос об Имени Божием), но и внутри этого текста в основном занимается второй проблемой, подробное изучение которой приводит к возникновению ранее не обсуждавшейся в связи с этим стихом темы мистики. О значении этой новой темы красноречиво свидетельствует подзаголовок сочинения Флоренского — «К суждению о мистике».

Для сравнения приведем несколько толкований этого места в русской богословской литературе конца XIX — начала XX века. Тернер пишет: «Быв в лоне Отчем и сознавая свое равенство Боіу, Господь, несмотря на то что Он «не почитал это сознание хищением», воспринял решение воплотиться и тем унизил Себя». И далее: «Воплотившись же, Он не «восхотел хищением» приобресть ту славу, которую Он имел у Отца прежде бытия мира, но пребыл послушным и в уничижении даже до смерти…» (Тернер Ф. Опыт изъяснения на послание св. апостола Павла к Филиппийцам // Вера и разум. Харьков, 1892. N° 11. С. 654—655). Хотя Тареев, подобно Тернеру (еще раньше — Феофану Затворнику), рассматривает воплощение как уничижение, а приятие образа раба как смирение, он придерживается иного объяснения, критикует Хомякова и возвращается к вопросу, поставленному Иоанном Златоустом, но в своей редакции: «Если Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало?» (Тареев M М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Филип. 2, 5—11). M., 1901. С. 17). И отвечает на этот вопрос: «Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то он не посмотрел на свою божественную славу как на предмет своекорыстия» (там же. С. 21). К этой трактовке близок С. Н. Булгаков в своей книге «Агнец Божий» (YMCA‑PRESS, 1933), отмечавший в другом месте, что «мистическая сторона вопроса раскрывается у свящ. П. А. Флоренского» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. M., 1917. С. 337). Глубоковский комментирует этот фрагмент так: «Вся важность и заключается здесь именно в отказе». И далее: «Значит, Христос Иисус и в человечестве мог быть владыкою, поелику даже богоравенство не было для него хищением» (Глубоковский Н. Н. Благовестив Св. Апостола Павла по его происхождению и существу. СПб., 1900. Кн. 2. С. 285 и 292). Чекановский в работе, посвященной исследованию протестантской кенотической литературы, приходит к выводу, что «общим и главным положением всякого учения о кено- зисе… является решительное утверждение факта самоумаления, самоистощения Божества предвечного Логоса в смысле действительного лишения Им Себя (некоторой части из) того, что свойственно Богу, чтобы, оставшись Богом же, принять и свойственное человеку» (Чекановский А. И\ К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 36; здесь же на с. 41—42 анализ протестантских толкований Флп. 2, 6—11). Эту работу Чекановского высоко ценил Флоренский, и некоторые ее материалы, по–видимому, были им использованы в сочинении. В «формуле» против кенотиков, разработанной Чекановским, утверждается применительно к эксегезису обсуждаемого места, что «образ Божий, оставаясь тем, чем был, принял на Себя образ раба» (там же. С. 205). Это положение разделяет и Флоренский, который в данном контексте наряду со словом «образ» употребляет и — «сущность». Однако главная идея Флоренского связана с принадлежащим ему именно переводом–толкованием Флп. 2, 6. В соответствии с феноменологическими установками Флоренского перевод и толкование неразделимы, и в герменевтике филологический подход должен быть взаимосвязан с диалектическим, поэтому предлагаемый Флоренским перевод наиболее сложной части этого стиха — «…то не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта…» (наст, том, с. 146) — далеко отходит от традиционного и, вне всякого сомнения, не имеет аналогов. Эта трактовка открывает широкие возможности для новых тем и исследований, но одновременно порождает проблемы, возникающие в связи с термином «экстаз». Пояснение Флоренского — «…не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически…» (там же) — кажется весьма убедительным, но тем не менее оставляет место и для сомнений, и прежде всего по причине неясности и неопределенности самого понятия «экстатического» — если у Флоренского статус экстатического и мистического определен в отношении человека к Богу, то этого нельзя сказать об Ипостасях и внутри–божественной Жизни.

В необозримой по своим масштабам западной литературе по Флп. 2, 6—11, кажется, можно найти все — от проблемы аутентичности и теории гностического происхождения этого текста до обоснования его в качестве древнего гимна Христу и спасению и необходимости разделения его на большее количество стихов. Если к этому добавить огромную литературу о богословии апостола Павла и связи его с эллинской и иудейской мистикой, то представляется удивительным, что толкование о. Павла Флоренского неизвестно западным исследователям. Единственным исключением, по–видимому, остается изданная посмертно небольшая работа (16 сір.) проф. германской филологии в Копенгагене Хаммериха (Hammerich L. L. Phil. 2, 6 and P. A. Florenskij. Kefoenhavn, 1976).

То обстоятельство, что свое сочинение Флоренский посвятил Вяч. Иванову, автору, который в «Эллинской религии страдающего бога» и «Религии Диониса» определял человека как animal ecstaticum и соединял мистику эллинскую с христианской, свидетельствует, что это был не только знак дружбы, но и выражение идейной связи в вопросе об исследовании формальных моментов религиозной мистики.

С большой похвалой о трактовке Флоренским термина «восхищение» отозвался Эрн в своей работе «Верховное постижение Платона» (Эрн В. Ф. Сочинения. M., 1991. С. 487). «Оригинальный парафраз» Флоренского отмечал епископ· Варнава (Беляев) в книге «Основы искусства святости» (Нижний Новгород, 1995. С. 123–124). Однако наиболее глубокий и содержательный отзыв, как и следовало ожидать, принадлежит Вяч. Иванову. Приводим фрагмент из еще не опубликованного письма Вяч. Иванова к П. А. Флоренскому от 7 окт. 1915 г. (подготовлено к печати игуменом Андроником (Трубачевым)): «Блистательно, по моему суждению, истолкование апостольского текста — и филологическое, и мистическое, и историческое. Развернулась яркая и многознаменательная страница из живой летописи апостольских времен. Только обстоятельность изложения судеб термина в позднейшей мистической литературе кажется мне преувеличенной до неоправданности. Так, выписки из Нила Синайского (стр. 16 сл., Nq 6) и из Исаака Сирина (стр. 18 сл., № 9) ничего не доказывают (поскольку речь в этих местах идет об истолковании самих слов ап. Павла, составляющих и Вашу проблему) — относительно жизни речения в позднейшем мистическом словоупотреблении.

— Что же до исследования корней терминологии в язычестве, — оно восхитительно по широте кругозора и новизне точек зрения (напр., в символической эксегезе места об Орифии в Платоновском «Фэдре»), но страдает, по моему мнению, некоторыми увлечениями в духе Крейцера и отклонениями от нормы филологического трезве- ния. Решительно, Вам не удалось доказать, что Гарпии — божества экстаза. Они — божества восхищения от земли, после коего возврата на землю нет, — следовательно, божества смерти земной всячески, не только в представлении непосвященных. Очевидны допущенные Вами ради защиты своего положения натяжки. Πρόμοφος άρτταγή надгробия значит, конечно, только: «преждевременная смерть». Вывод на стр. 30: «Гарпии живут там, где постоянное пребывание восхищения и исступления», — я бы заменил обратным «места восхищения суть места хтонических культов». Пропал человек бесследно и безвозвратно — его похитили жестокие Гарпии; отсюда в Одиссее άκλειώς. Позднее у эсотериков и в круге их влияния, как уже, быть может, и издавна в лоне оргиастических культовых общин, — это, в применении к отдельным отмеченным личностям, — толкуется как благодатное восхищение от земли в святые обители, как вид чудесного αφανισμός. По- видимому, άρπαγμός, — безвозвратное, — тогда как έκστασις — временное выхождение из себя, отделение от тела. Вы же пытаетесь конструировать άρπαγμός как вид экстаза, качественно специфический, но открытый человеку в его внутреннем опыте, — и, мне кажется, этой цели не достигаете. Неубедительно, что Вы приводите в истолковании мифа о Финее. Слова Сервия не совпадают по содержанию с древне- аркадским различением трех сфер и отнюдь не свидетельствуют о старине, — как и Эвмениды — лишь поздний (сравнительно) эвфемизм о Эринниях. Аполлинийского экстаза вовсе нет: все экстатическое в круге Аполлона заимствовано из круга Дионисова и перенесено на Аполлона (как мантика, пифийство, лавры и мн. другое). Фракийская родина Борея — явное доказательство его чуждости Аполлону: Фракия знает лишь экстатического, двуликого Диониса = Арея и его женский коррелят Артемиду (как определенно заявляет Геродот и что находит себе многочисленные отдельные подтверждения). Этимология «Ори- фийи» как «жертвующей на горе» — невозможна; здесь θύω (откуда θυιάς) явно имеет значение «восхищенно честной [?] βακχευέιν, = буйно, бурно мчаться в обуянии, как «Буя» — Фиада».

А. Т. Казарян

Публикуется по изданию — Богословский вестник, 1915. Т. 2. N° 7. С. 512—562. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1915.

Примечания И. И. Маханькова.

ПРИВЕТСТВЕННАЯ РЕЧЬ НА ЮБИЛЕЙНОМ ЧЕСТВОВАНИИ А. И. ВВҚЦЕНСКОГО

Публикуется по изданию: Богословский вестник. 1912. Т. 1. № 2. С. 419—422. В статье: «Из академической жизни. 25–летний юбилей профессора Алексея Ивановича Введенского». Примечания игумена Андроника (Трубачева)

Издана в Сергиевом Посаде в 1894 г.

ОТЗЫВ О СОЧИНЕНИИ А. ТУБЕРОВСКОГО «ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО (ОПЫТ ПРАВОСЛАВНО- МИСТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ ДОГМАТА)»

Поражающий своей глубиной и чрезвычайной обстоятельностью «Отзыв…» представляется в высшей степени важным для характеристики взглядов самого Флоренского, он позволяет лучше понять не только поздние богословские сочинения о. Павла, написанные после работы «Столп и утверждение Истины», но и саму эту книгу. Может даже показаться, что в «Отзыве…» о. Павел борется с самим собою, выступая против алогизма, субъективизма, психологизма и непозволительного интимного тона при обсуждении богословской проблематики. На самом деле Флоренский был и остается сторонником богословия как «строгой науки», и эту строгость он связывает с языком, с артикулирован н остью богословских понятий и терминов.

Заслуживает внимания вопрос, почему А. М. Туберовский подвергся столь беспощадной критике. В «Отзыве…» нет определенных и ясных ссылок на других — за исключением М. М. Тареева — современных представителей обсуждаемой точки зрения. Тем не менее ряд замечаний свидетельствует о том, что Флоренский выступает не только против личных, индивидуальных заблуждений автора «Воскресения Христова», но и против целого направления, которое в данном случае представляет Туберовский, — направления, которое все отчетливее вырисовывается в русской богословской мысли. Фактически — это обновленчество с программой ревизии «схоластического богословия», понимаемого столь широко, что все святоотеческое наследие оказывается включенным в него. Этот опыт переоценки ценностей, затронувший и русскую богословскую литературу, был в сущности перенесением на почву богословия тем и методов «нового религиозного сознания» — течения, распространявшегося в России с начала века. Мысли Тубе- ровского, кажется, мало чем напоминают религиозно–философские схемы Д. С. Мережковского и Н. А. Бердяева о Третьем Завете и третьем откровении как откровении Святого Духа, но и у Туберовского мы находим «принципиально новое откровение», что составляет первый и основной тезис его «Воскресения Христова». Своих симпатий Туберовский не скрывает: в философии — это учение Джеймса о «мистическом разуме», в богословии — труды А. Д. Беляева (его учителя), П. Я. Светлова и, в особенности, М. М. Тареева, чью работу «Философия евангельской истории» он называет «гениальным творением» и «исключительным фактом Русской Теологии» (с. 87–89).

В октябрьско–декабрьском номере «Богословского вестника» за 1917 г. Туберовский опубликовал статью с многозначительным названием «Обновление человечества». Не останавливаясь на политической стороне этого «розового христианства», оправдывающего события февраля 1917 г., отметим внутреннюю связь этой расплывчатой идеологии с его «динамическим богословием». А. М. Туберовский еще не знал, что ему суждено стать одной из многочисленных жертв этого «обновления».

А. М. Туберовский родился в 1881 г., умер (вероятно, погиб в лагере) в 1939 г. Когда в сентябре 1904 г. Флоренский был зачислен в МДА, Туберовский был студентом второго курса. В сентябре 1914 г. Флоренский становится магистром богословия и экстраординарным профессором, Туберовский в это время и. о. доцента по кафедре богословия. Заседание Совета Академии, на котором обсуждалась магистерская диссертация Туберовского, состоялось 2 мая 1916 г. При голосовании, за исключением двух — свящ. Флоренского (первого рецензента) и свящ. Гумилевского, все члены Совета, в том числе и проф. М. Д. Муретов (второй рецензент), поддержали предложение ректора Академии епископа Феодора «о необходимости исправления диссертации не в предполагаемом втором, а в настоящем первом издании» (Богословский Вестник, февраль—март, 1917. С. 49). Книга А. М. Туберовского «Воскресение Христово» была издана в Сергиевом Посаде в 1916 г. тиражом в одну тысячу экземпляров. Происходившие в стране и в МДА начиная с 1917 г. события фактически сделали решение Совета Академии недействительным. Повторный магистерский диспут, проходивший в течение двух дней (10 и 11 октября 1917 г.), был одним из самых острых за всю историю МДА. После утверждения в степени магистра Туберовский в ноябре 1917 г. был избран сверхштатным экстраординарным профессором, а работа его «Воскресение Христово» была удостоена премии митр. Макария (289 руб.). Точно такую же премию получил Флоренский за свое знаменитое магистерское сочинение. После октябрьского переворота А. М. Туберовский, по сведениям о. Сергия (С. А. Голубцова), возвратился в родную деревню (1919), принял священство и служил вместе со своим отцом вплоть до ареста в 1937 г.

«Отзыв…» впервые опубликован полностью, наряду с другими (но не всеми) материалами диспута, в журнале «Начала», № 4, 1993 (М., 1994). Публикация игумена Андроника (А. С. Трубачева). Текст был подготовлен С. JL Кравцом и Н. В. Тарасовой по авторизованной машинописи, сверен с рукописью А. Т. Казаряном. Греческие и латинские выражения проверены И. И. Маханьковым.

Публикуется по правленной автором машинописи, на которой имеется надпись «вторая копия». Первая копия, вероятно, поступила в Учебный Комитет Синода. В авторский экземпляр машинописи Флоренским внесены многочисленные и обширные рукописные поправки и вставки, которые учтены при публикации. Кроме того, сохранился рукописный беловик этой работы, который также был учтен при исправлении окончательной авторской машинописи. На рукописи имеется надпись карандашом, сделанная рукой Флоренского: «окончено и читано 2 мая 1916 г., в день святителя Афанасия Великого». А в конце рукописи следующая надпись: «1916. V. 1. Окончено в 12 ч. ночи».

Примечания написаны А. Т. Казаряном.

ОКОЛО ХОМЯКОВА

Рецензия на книгу В. 3. (в оттиске 1916 г. ошибочно «В. В.») Завитневича, написанная в специфическом жанре богословской и религиозно–философской критики, по своим научным достоинствам, богатству подходов к теме, обилию идей и интуитивных догадок занимает особое место среди критических исследований о. Павла и может быть поставлена в один ряд с его замечательным отзывом на работу А. М. Туберовского «Воскресение Христово». Внутренняя заинтересованность Флоренского в понимании личности и «дела» Хомякова прозрачна и вполне объяснима. Хомяков и, в особенности, Вл. Соловьев оказали значительное влияние на формирование его религиозно- философского пути. Основные работы раннего Флоренского в той или иной степени были связаны с учениями Хомякова и Вл. Соловьева как по форме (свободное философствование наряду с признанием непреложности христианских догматов), так и по содержанию (критика отвлеченного разума, экклезиология, философия всеединства и со- фиология). Более того Флоренский стал прямым наследником и продолжателем учений Хомякова и Соловьева, той особой религиозно- философской традиции, которая сложилась в XIX в. в России и имела по своей направленности некоторый аналог в богословии Средних веков. В русской философии XX в. впервые у Флоренского тема Церкви становится главной и центральной темой богословско–фило- софского синтеза, а сама идея синтеза как априорного принципа, обнаруживаемого в живом религиозном опыте и православном культе, всецело принадлежит ему. С другой стороны, учение позднего Флоренского, в частности его философия культа и имени, несмотря на ряд выдающихся построений его современников и последователей, предвосхищает завершение этой великой традиции в XX в., поскольку ее основная философско–мистическая и церковная интуиция с наибольшей последовательностью и глубиной была выражена Флоренским и описана в стилистически характерных для этого времени формах.

Однако известная принадлежность Флоренского к этой традиции вовсе не свидетельствует о единстве и согласии Хомякова, Соловьева и Флоренского по основным богословским и философским проблемам, в особенности, если принять во внимание критическое отношение Соловьева к славянофилам и Хомякову, а также ясно и подробно не выраженное отношение самого Флоренского к Соловьеву (отношение тайной любви–борьбы).

К числу наиболее существенных вопросов рецензии относятся: 1) об авторитете в Церкви и характере царской власти, 2) о восточном и западном понимании соборности в связи с учением о Церкви, 3) об онтологизме как существе православия, 4) о таинствах, 5) о непогрешимости папы и патриаршестве «как особой степени священства, — четвертой», 6) о необходимости изучения «генеалогической подпочвы» Хомякова, 7) о родственности у славянофилов и вытекающей из этой родственности борьбе «против твердого начала в Церкви». Глубокая разработка этих вопросов закрепила за этой критической рецензией Флоренского значение особого, самостоятельного труда о Хомякове, отодвинув на второй план рецензируемую книгу.

Ставшее библиографической редкостью двухтомное исследование о Хомякове проф. Завитневича Владимира Зеноновича (1851—1927) писалось в течение многих лет: в 1902 г. вышли две книги I тома, в 1913 г. — II том. В промежутке Завитневичем была опубликованы две небольшие работы, одна из них — «Место А. С. Хомякова в истории русского народного самосознания» (Харьков, 1904). В 1904 г. в России официально отмечали столетие со дня рождения А. С. Хомякова. На фоне праздничных речей и поверхностных, за редким исключением, публикаций, «капитальная» (по словам В. В. Зеньковского) работа Завитневича выгодно отличалась научным подходом и обширным фактическим материалом. Не случайно уже первый том монографии был представлен на соискание премии графа Уварова. В «Отчете…» о присуждении премии (1905) сохранились две рецензии: Кирпичников А. И., написавший почти что отрицательную рецензию, упрекал автора в одностороннем освещении взглядов Хомякова и предлагал наградить соискателя, но не премией, а «почетным отзывом», другой рецензент, Пальмов И. С., отмечая то обстоятельство, что Завитневич «исполнил только историческую часть задуманного им труда», тем не менее высказался за присуждение премии.

Из работ, опубликованных к юбилею, отметим как всегда яркую с глубоким психологическим подтекстом статью В. В. Розанова «Памяти Хомякова» (Русская мысль, 1904, JSfe 6), в которой еще раз поставлена под сомнение правильность понимания Хомяковым католицизма и протестантизма. Н. А. Бердяев в своей книге о Хомякове (1912) хотя и ссылался на труд Завитневича, но от общей оценки воздержался, тем более, что II том с изложением философских и богословских воззрений Хомякова к тому времени не был опубликован. Познакомившись в 1916 г. с рецензией Флоренского на труд Завитневича, Бердяев написал статью «Хомяков и свящ. Флоренский» (Русская мысль, 1917, февр.), в которой пытался выразить свои философские, религиозные и политические расхождения с Флоренским. То ли обидевшись на невнимание Флоренского к его работе о Хомякове, то ли по причине существовавшей между ними антипатии, Бердяев подверг статью Флоренского «Около Хомякова» крайне резкой по тону, но малоубедительной по содержанию критике, не ограничивая себя в том числе в личных оскорблениях в адрес Флоренского. Основной упрек Бердяева — отрицание Флоренским духовной свободы, высказанный им ранее в рецензии на «Столп и утверждение Истины», здесь варьировался на разные лады — от «рабьего страха» и преклонения перед церковными властями до «черносотенного радикализма». Относительно главного вопроса — вопроса о таинствах у Хомякова, который мог, казалось бы, стать основным предметом спора, Бердяев спорить не стал, отчасти солидаризируясь с Флоренским, отчасти упрекая его в заимствовании аргументов из католического богословия. Непозволительная по форме статья Бердяева стала печальным эпизодом в его отношениях с Флоренским. После октябрьского переворота, в 1919 г., Бердяев дважды настойчиво приглашал Флоренского участвовать в работе Вольной Академии Духовной Культуры, но встретил вежливый отказ.

В своей «Истории русской философии» В. В. Зеньковский, имея в виду статью Флоренского «Около Хомякова», писал не детализируя: «Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь у Флоренского, который, однако, сам был выдающимся богословом» (Париж, 1948. Т. 1. С. 191). Еще раньше подобную точку зрения высказал Г. Флоровский в книге «Пути русского богословия» (2–е изд.: Париж, 1981. С. 278). Вяч. Иванов в неопубликованном письме к Флоренскому от 12 июля 1917 г. писал: «Политическая часть Вашей парадоксальной статьи о Хомякове ставит меня прямо в тупик. Что именно имеете Вы в виду, при Вашей дальновидности? Вероятно, Вы в свое время читали один мой фельетон о славянофилах; если так, Вы знаете, что я прямо противоположную оценку даю государственно–правовой теории Хомякова. Прибавлю, что вижу в ней пророчественное предостережение старой власти, провозглашение альтернативы: или транс- цендентизм по отношению к народу и неминуемая гибель, или последовательно проведенный имманентизм, как воспитание к свободе» (из архива свящ. Павла Флоренского).

Наконец — еще одно косвенное свидетельство, на наш взгляд, крайне сомнительное (либо неверное в описании, либо сильно преувеличенное). С. И. Фудель в своей книге (Уделов Ф. И. [С. И. Фудель] Об отце Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84) приводит рассказ М. А. Новоселова о том, как он обсуждал с Флоренским статью «Около Хомякова», «спорил и доказывал ему его «римско–магический уклон». И… в конце концов о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: «Я больше не буду заниматься богословием»».

А. Т. Казарян

Публикуется по изданию: Около Хомякова (Критические заметки). С таблицею родственных связей ранних славянофилов, составленною Ф. К. Андреевым). Сергиев Посад, 1916. На обороте титульного листа брошюры помета: «Оттиск из «Богословского вестника». 1916 г.» Вероятно, что указание на номер журнала, обычно присутствующий на отдельных оттисках, в данном случае отсутствует в связи с тем, что отдельный оттиск вышел ранее номеров «Богословского вестника». Данная работа Флоренского, состоящая из двух частей, была напечатана: 1. Рецензия «Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков» // Богословский вестник. 1916. Т. 2. № 7/8. С. 516–581; 2. Отзыв «О кандидатском сочинении студента LXX курса МДА Василия Херсонского на тему «Этико–социальная теория А. С. Хомякова». 5 июня 1915 г.» // Богословский Вестник. 1916. Т. 2. № 7/8. С. 367–376 (паг. 3–я).

В черновой рукописи рецензии на книгу Завитневича находятся надписи: «Окончено ночью с 24 по 25 января 1916 г. в 3 часа утра, при утреннем благовесте в ЈТавре». «Исправления копий окончены вечером часов в 8–9 1916. I. 25».

Эта же надпись рукою Флоренского приведена на последней странице экземпляра брошюры «Около Хомякова», вплетенном в сборник «Павел Флоренский. Опыты 2. 1907—1917». Здесь же находится и другая его пометка: «Оттиски эти получены 1916. X. 19». В этот же экземпляр вклеен отдельный листок с записью рукою Флоренского:

«Критика на статью «Около Хомякова».

3. В. Щеглов, — Православие и самодержавие. («Церковь и Жизнь», год И, № 5–6, Петроград, 10. 25 марта 1917 г., стр. 71–73).

4. Николай Бердяев. — Идеи и жизнь. Хомяков и свящ. П. А. Флоренский («Русская Мысль», 1917 г., кн. И, февраль, стр. 72—83).

5. Архим. Виссарион, — «Свободная» Церковь или Христова Церковь? (Уфимские Епарх[иальные] Ведомости]. 1—15 февраля, № 3—4, 1917, часть неофициальная], стр. 80–91, особ[енно] стр. 83—84).

4) Перепечатка из «Русской жизни» с примечанием] Еп. Андрея Уфимского по поводу статей Бердяева и Карташева».

Сохранились отдельные черновые подготовительные материалы (рукопись, машинопись), а также экземпляр верстки с правкой Флоренского.

Примечания составлены А. Т. Казаряном.

Игумен Андроник

ПАМЯТИ ФЕОДОРА ДМИТРИЕВИЧА САМАРИНА

Публикуется по третьему прижизненному изданию: Памяти Феодора Дмитриевича Самарина ‹† 23 окт. 1916 г.). С приложением нескольких писем Ф. Д. Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 1—10. Данная работа является «сообщением на заседании Братства Святителей Московских 1–го декабря 1916 г., в сороковой день кончины Ф. Д. Самарина». Впервые издано: Богословский вестник. 1916. № 10/12. С. 553— 562. Второе издание — в кн.: Феодору Дмитриевичу Самарину († 23 окт. 1916 г.) от друзей. (Заметки Вл. А. Кожевникова, кн. Гр. Н. Трубецкого, П. Б. Мансурова, свящ. П. А. Флоренского, М. А. Новоселова, Ф. К. Андреева и С. Н. Булгакова.) Сергиев Посад, 1917. С. 11–20.

В третьем издании опубликовано 6 писем Ф. Д. Самарина к Флоренскому: от 29 июня 1912 г., от 24 августа 1912 г., от 28 августа 1912 г., от 27 апреля 1913 г., от 26 апреля 1914 г., от 21 мая 1915 г. (Ранее опубликовано: Богословский вестник. 1917. № 4/5. С. 464–477). Надо заметить, что целый ряд дат в этой публикации приводится неверно, что и было исправлено в посмертной публикации данных писем: Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1978. Ne 125. С. 255—271, — где приведены также ответные письма Флоренского (публикация и предисловие Г. Г. Суперфина).

Сохранился оригинал — рукопись Флоренского, датированная на полях «1916. XI.28» (Архив священника Павла Флоренского).

Примечания А. Т. Казаряна.

ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА ФРАНЦЕВИЧА ЭРНА

Известный русский философ В. Ф. Эрн (1882—1917) принадлежал к кругу ближайших друзей П. А Флоренского. Жизненные пути и судьбы Эрна и Флоренского на протяжении многих лет были тесно переплетены. Эрна и Флоренского связывала дружба детства: они учились в одном классе 2 тифлисской гимназии. Общие воспоминания детства придавали дружбе этих двух духовно и душевно родственных людей особую глубину. Близость религиозно–философских исканий, культурных и научных интересов Эрна и Флоренского выразилась в их участии в одних и тех же философских кружках и христианских объединениях начала века. Биография Эрна подробно не изучена, она хранит в себе загадки (см.: Волкова В. А.› Куликова М. В. Эрн: Новые документы и материалы // Начала. Νδ 3. M., 1993. С. 129).

В жизни Флоренского, как до женитьбы, так и после нее, «дружбы» занимали исключительное место — об этом свидетельствуют его отношения с В. Ф. Эрном, С. С. Троицким, В. В. Розановым, В. А. Фаворским, и этот список не является полным. Эта особенность жизни Флоренского, кажется, противоречит распространенному мнению о замкнутости, холодности и уединенности о. Павла. Но одно, по–видимому, не исключало другого, самому характеру и душевному складу Флоренского была присуща антиномичность.

Теме дружбы Флоренский специально посвятил одиннадцатое письмо книги «Столп и утверждение Истины» (М., 1914). Здесь он развивает философию и богословие дружбы, рассматривая ее психологические, этические, а также метафизические и церковно–мистические аспекты. Биографический подтекст рассуждений этого письма очевиден, он намеренно не скрывается автором. Содержащиеся в тексте замечания позволяют утверждать, что наряду с метафизическим углублением общих мест Флоренский высказывает об «уединенной дружбе» (словосочетание весьма примечательное) ряд оригинальных идей, в том числе спорных с теоретической точки зрения, но безусловно важных как для его философии личности, так и для понимания его собственной биографии, в частности для прояснения требований, предъявляемых к «Другу». Например, он пишет, что «други образуют двуединство, диаду; они не они, а нечто большее — одна душа» (указ. соч., с. 434), причем это «едино–душие» надо понимать не номиналистически, а реалистически (с. 431). Не менее радикальной представляется и следующая фраза: «Объединяясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву–единство, други приходят в едино- чувствие, едино–волие, едино–мыслие, вполне исключающие разно- чувствие, разно–волие и разно–мыслие» (с. 435).

Несомненно, Флоренского и Эрна многое связывало как в жизни, так и в понимании жизни, но существовало ли между ними то чаемое едино–мыслие, притом что один писал о «природе мысли», а другой о ее «водоразделах»? На существенные разногласия Флоренский указывает в статье «Памяти Эрна», с замечательной проницательностью отмечая в жизни, судьбе и философии Эрна нарушение мистического равновесия между солнечным и пещерным, земным и небесным, светом и тьмою, Аполлоном и Дионисом.

Флоренский глубоко пережил смерть своего друга. Бюсг Эрна неизменно находился в кабинете о. Павла. Подготавливаемый П. А. Флоренским и С. Н. Булгаковым сборник памяти Эрна не был издан по условиям того драматичного времени. В «Архиве свящ. Павла Флоренского» хранится еще неопубликованная переписка между Флоренским и Эрном.

А. Т. Казарян

От первоначального варианта статьи сохранились начальные страницы (автограф Флоренского). На странице 1–й следующие заголовок и датировка: «Памяти Вл. Фр. Эрна. 1917.Ѵ.25. Серг. Пос. Ночь». Следующий вариант — беловая рукопись, написанная под диктовку Флоренского священником Александром Гиацинтовым, братом А. М. Гиацинтовой (супруга Флоренского). В конце статьи автограф Флоренского: «Священник Павел Флоренский. 1917.Ѵ.26. Сергиев Посад. Продиктовано о. Александру Гиацинтову. Прочитано С. Н. Булгаковым 26–го мая 1917–го на заседании Рел. — Философ. Общества, посвященном памяти Вл. Фр. Эрна». На странице 1–й особо, самим Флоренским, вероятно, после завершения диктовки статьи вписан эпиграф: ««Солнце–Сердце*. Вячеслав ИвановСохранились также машинописные перепечатки статьи.

Данная статья предполагалась для неосуществленного сборника, посвященного памяти Вл. Ф. Эрна. Часть материалов, а также записка с перечнем материалов сборника сохранились в архиве священника Павла Флоренского.

Статья публикуется по изд.: Священник Павел Флоренский. Памяти Владимира Францевича Эрна // «Христианская мысль». 1917. № 11/12. С. 69–74 — с учетом правки Флоренского в его печатном экз., вплетенном в сборник «Павел Флоренский. Опыты 2. 1907—1917».

Примечания написаны А. Т. Казаряном.

Игумен Андроник (Трубачев)

ТРОИЦЕ–СЕРГИЕВА ЛАВРА И РОССИЯ

Написание данной статьи связано с деятельностью Флоренского в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице- Сергиевой Лавры. Формально Флоренский занимал в Комиссии в 1918–1920 гг. должность ученого секретаря и хранителя Ризницы, фактически он был ее идейным руководителем. В Комиссию вошли ближайшие друзья Флоренского: Ю. А. Олсуфьев (зам. председателя), С. П. Мансуров (впоследствии священник), М. В. Ивик (впоследствии священник), С. П. Дурылин (впоследствии священник), М. В. Боскин, П. Н. Когтгерев, — а также ряд деятелей культуры и искусства из Москвы и Сергиева Посада: И. Е. Бондаренко, Н. Д. Протасов, Т. Н. Александрова–Дольник, Ф. Я. Мишуков. Деятельность Комиссии опиралась на благословение Святейшего Патриарха Тихона и определялась тем обстоятельством, что согласно декрету от 20 января 1918 г. Трои- це–Сергиева Лавра была национализирована, ее историко–художест- венные ценности поступали в ведение Наркомата просвещения, а прочее имущество подлежало разделу между Гохраном (для отправки за границу) и местным Сергиевским исполкомом. При этом монастырская жизнь продолжала существовать в тех же стенах до ноября 1919 г. и Комиссия предпринимала различные попытки, чтобы оградить и сохранить ее. В начале ноября 1918 г. Флоренский писал Святейшему Патриарху Тихону:

«Ваше Святейшество, Милостивый Архипастырь и Отец. Будучи приглашены в Комиссию по охране и реставрации Лавры, мы испрашиваем благословение Вашего Святейшества на предстоящее, полное величайшей ответственности, дело, а чтобы иметь право просить о благословении — считаем долгом своим объяснить, как понимаем выдачу серебра Правительству] — по декрету. С 30–го октября нов[ого] стиля Лавра стала достоянием Комиссар[иата] Hap[одного] Просвещения]. Следовательно, речь может быть не о том, что отнимут у Церкви из Лавры, ибо все отнято, но скорее о том, что удастся сохранить для Церкви на том или ином косвенном основании. Основная задача Комиссии — не дать ничему уйти за пределы Лаврских стен и по возможности сохранить строй Лаврской жизни. К этой основной задаче присоединяется другая, сама по себе второстепенная, но тем не менее делающая возможным осуществление первой — направить реставрационные работы в наиболее безобидную для Церкви сторону».

Статья «Троице–Сергиева Лавра и Россия» была написана Флоренским в первый же месяц деятельности Комиссии как своеобразный идейный манифест и доложена 26 ноября 1918 г. на 5–м заседании Комиссии. В архиве священника Павла Флоренского сохранились лишь: 1. Первоначальный рукописный план статьи под названием «О Лавре, как unicum'e» (датировка не вполне ясная: «1918. X. 2⁴? (Хї. 10). [Вечер?]»); 2. Окончание статьи, написанное неизвестным лицом и самим Флоренским; 3. Некоторые предварительные выписки Флоренского (использованные в редакционных примечаниях). Машинописный авторский оригинал статьи сохранился в отделе хранения Сергиевского государственного историко–художественного музея–заповедника (фонд Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры, д. 3, лл. 11—17; машинописный экземпляр подписан Флоренским, но не правлен; в конце статьи: «Сергиев Посад. 30 октября — 2–го ноября/17—21 ноября 1918 года. В дни всемирной революции») и в отделе рукописей Государственной Третьяковской галереи (ф. 31, д. 1130; машинописный экземпляр, правленный Флоренским; в конце статьи: «Сотрудник Комиссии П. А. Флоренский. Сергиев Посад. 30 октября — 2–го ноября/12—15 ноября 1918 года»). Исходя из всех материалов, можно предположить такой ход событий: 28 октября (н. ст.) 1918 г. на 1–м заседании Комиссии Флоренский избирается ученым секретарем, 10 ноября (н. ст.) он составляет план статьи, 12—15 ноября пишет статью, 26 ноября на 5–м заседании Комиссии Флоренский читает статью в качестве доклада членам Комиссии. Приведем текст «О Лавре как unicum'e» полностью.

1918. X. 24? (XI. 10) [Вечер?]

О ЛАВРЕ КАК UNICUM'E

3. Лавра или микрокосм. Пр. Сергий — патрон Рус. земли. Исключ. красота Лавры. Павел Алеппский. В сам. деле: привычка к Лавре: чувство старины; родная. Передала удивления детские, но самый воздух мил.

4. Лавра — сердце России и история ее — основная нить рус. истории.

5. Лавра в онтологии: преп. Сергий Радонежский.

«Дом Пресв. Троицы».

6. Лавра в церк. дисциплине, устав…

7. Лавра — центр общественности и государственности.

1. Связь Лавры с родами.

2. Лавра — центр идейн. течений; Лавра — научн. центр.

3. Лавра — как питомица Академии.

4. Библиотечн. дело и Лавра.

5. Лавра — иконописн. центр и музей; лучшие имена.

6. Лавра и вышивка.

7. Лавра и ювелирное дело.

8. Лавра и архитектура: собрание памятников искусства.

9. Лавра и кустарное дело.

Лавра и пение.

Соврем, значение Лавры: просветительное, худож. для народа, издательское,.. экономическое.

Что надо:

школа (курс) шитья; иконописная, архитектурная, миниатюры, церк. пения; кустарн. производства; литургики (образцов, богослужения, старин, напевы… устав).

10. Лавра как центр колонизации (новая кровь, славянская; двоеверие: Белые Боги).

Хождения преп. Сергия имели огром. значение, основание центров русской идеи — включительно до Сильвестра Обнорского. NB. Лавра наложила свой отпечаток на весь Северо–Восток России — во всей дух. культуре Сев. — Вост. России: отцом ее явл. этот м–рь (список м–рей).

11. Лавра как проводник коммунистических идей: идея общежития.

12. Праздник Троицы. Связь с праздником весны. Выкристаллизованы все народн. верования и чаяния, как в фокусе… Народное творчество. Иконографич. споры XVI в. (Висковатый) в сущности о той же догме Троицы, в конечном счете о Троице Рублева — единственна ли она: и все остальное исключено. Связь е Востоком.

В дальнейшем статья была подготовлена Флоренским для первого путеводителя, изданного Комиссией, — сб. «Троице–Сергиева Лавра». Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице- Сергиевой Лавры. Сергиев Посад, тип. П. Иванова. 1919. Первоначальный тираж сб. «Троице–Сергиева Лавра» предполагался в 2000 экз. (ЦГА РСФСР, ф. 2307, оп. 9, д. 91, л. Ц5). Однако большая часть тиража осталась несброшюрованной и впоследствии была уничтожена или сгорела. Причина этого открывается из статьи отрекшегося от сана священника Михаила Галкина (Горева), которая была опубликована в журнале «Революция и церковь». Март—май. № 3—5. 1919. M.: Изд. Народного комиссариата юстиции. С. 74–76. Ниже статья приводится полностью.

ЧЕРНАЯ ДОСКА

Комиссией по охране памятников искусства и старины Троицкой лавры в г. Сергиеве, Моск. губ., в частной типоірафии Иванова отпечатана, но по не зависящим от комиссии обстоятельствам[2027] остановлена выпуском в свет любопытная брошюра: «Троице–Сергиева лавра». Отпечатана брошюра, конечно, на государственный счет, затрачены кипы великолепнейшей бумаги, ценящаяся на вес золота типографская краска, рабочие руки и т. д. На одном из заглавных листов брошюры (специальный лист) — государственный штемпель: «Р. С. Ф. С. Р. Народный комиссариат по просвещению. Отдел по делам музеев и охране памятников искусства и старины». На следующем листе обозначается уже точнее, кому же собственно должна принадлежать честь этого издания: «Комиссии по охране памятников искусства и старины Трои- це–Сергиевой лавры».

Брошюра представляет из себя сборник статей, принадлежащих перу членов комиссии.

Особенное внимание обращает передовая статья служителя культа и члена комиссии П. А Флоренского «Троице–Сергиева лавра и Россия».

В этой статье св. Флоренский пытается осветить политическую роль «национального героя Сергия» как «лика России» (стр. 6), как «особого нашего Российского царствия хранителя и помощника», как «особого покровителя и вождя русского народа», как «ангела–хранителя России» (стр. 7), как «Чудного старца святого Сергия» (стр. 8), «первообраза, первоявления России» (стр. 6), в лице которого «русский народ сознал себя, свое культурно–историческое место, свою культурную задачу и только тогда, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность» (стр. 9).

Лавра в брошюре неоднократно именуется «домом преподобного Сергия», «домом живоначальныя Троицы», «лицом России» (стр. 6), «ее сердцем». «Чтобы понять Россию, — по мнению автора, — надо понять лавру, а чтобы вникнуть в лавру, должно внимательным взором всмотреться в основателя ее, признанного святым еще при жизни» (стр. 7). «В лавре, оказывается, ощутительнее, чем где‑либо, бьется пульс русской истории, здесь собрание наиболее нервных, чувствующих и двигательных окончаний, здесь Россия ощущается, как целое» (стр. 4). «Очарование, теплое, как смутная память детства, уродняет душу лавре, так что все другие места делаются отныне чужбиной, а это — истинной родиной, которая зовет к себе своих сынов, лишь только они оказываются где‑нибудь на стороне. Да и самые богатые впечатления на стороне скоро делаются тоскливыми и пустыми, когда потянет в дом преподобного Сергия» (стр. 4).

В заключительном абзаце своей статьи П. А. Флоренский говорит о монахах, обслуживающих лавру и «безусловно необходимых, как пятивековые стражи, ее единственные стильные стражи»; витиеватым слогом он тут же говорит не только о праве на существование гроба с костями Сергия, но и о правильно поставленном с «использованием всех достижений русского высокостильною искусства храмовом действе у священной гробницы Основоположника‚ Строителя и Ангела России».

При рассмотрении названной брошюры ясно выявляется основная тенденция местной комиссии по охране лавры. Эта тенденция та же, которую усиленно проводят патриаршие круги, пытающиеся создать из лавры нечто подобное русскому «Ватикану», эту тенденцию в свою очередь усиленно проводили и реакционные группы, объединившиеся под флагом «церковных общин Сергиева Посада».

Душою «издательского плана» по выпуску названной брошюры являлись: бывш. председатель комиссии И. Е. Бондаренко и его «ученый секретарь» Флоренский. Выяснено, что гр. Флоренским была доставлена для издания и великолепная бумага, которой могло бы позавидовать любое из действительно необходимых советских изданий.

Про Флоренского известно, что в бытность свою профессором московской Духовной Академии он редактировал академический журнал «Богословский Вестник»; неоднократно помещал в нем погромные статьи, и в частности статьи, направленные против политических эмигрантов, небезызвестного нововременца В. В. Розанова, с которым находился в отношениях интимной дружбы. Деятельность Флоренского в данном направлении достаточно освещена в «Записках петроградского религиозно–философского общества» (вып. IV. Доклад совета и прения по вопросу об отношении общества к деятельности В. В. Розанова. Петр., 1914–1916).

И. Е. Бондаренко, как председатель комиссии по охране лавры, известен тем, что, состоя на ответственном посту в советском учреждении, пытался завязать связјь с патриархом, которому неоднократно доносил о работах комиссии, испрашивая на свои «труды» в качестве председателя комиссии «молитвы и благословения святейшего».

В архиве так называемого «духовного собора» лавры был найден доклад Бондаренко, адресованный «Его Святейшеству, Святейшему Патриарху Тихону Московскому и всея России», от 9 марта 1919 года.

В своем докладе гр. И. Е. Бондаренко, между прочим, почтительно сообщает патриарху, что только часть митрополичьих покоев решено приспособить под музей лавры, а часть он думает оставить в распоряжении патриарха на время его приездов в Сергиев; попутно тут же сообщается, что комиссией (на государственный, конечно, счет) решено открыть кроме художественной и иконописную школу, которая будет снабжать православные храмы иконами художественного «высокостильного» письма.

Доклад подписан председателем комиссии по охране Троице- Сергиевской лавры с такой характерной припиской: «с изъяа^тением глубочайшего почтения И. Бондаренко». На докладе резолюция патриарха: «№ 905 9/22 марта. Собор лавры не замедлит представить по содержанию сего свой отзыв. П. Тихон».

Как курьез следует отметить, что в тексте одного летучего листка, принятом на заседании местной комиссии по охране памятников искусства и старины, последняя свое обращение к населению предполагала начать словами, что к своим работам она приступила «с благословения патриарха Тихона».

Если учесть, что в состав комиссии, кроме названных лиц, входили: бывший граф Ю. А. Олсуфьев, сын видного члена церковного собора и активного деятеля по созданию в Сергиеве контрреволюции С. П. Мансуров, в качестве делопроизводителя работал сын вице–губернатора Заботкин, машинисткой служила Т. В. Розанова (дочь писателя–ново- временца) \ — для читателей станет вполне ясна та роль, которую только и могла играть названная комиссия в делах лавры.

Не говоря уже о брошюре, вся деятельность комиссии, как и следовало ожидать, направлялась в прошлом к охране религиозного культа в лавре, к защите интересов ее «единственно стильных, пятивековых стражей» — монахов (которые и были в действительности приглашены на службу в комиссию в качестве стражников, причем б. наместник лавры архимандрит Кронид занял пост «караульного начальника»), к ненарушимости «храмового действа» у костей Сергия, правда, пока без особых достижений «русского высокостильного искусства».

Вся эта деятельность комиссии требует подробного расследования, как и деятельность других подобных комиссий, организовавшихся всюду.

Из целого ряда городов поступают сведения, что в комиссии эти успешно проникают большею частью служители культа, профессора и преподаватели бывших духовно–учебных заведений. Добиваясь иногда в комиссии ответственных постов, названные лица свою главную задачу полагают в том, чтобы «охранить» от ликвидации весь старый церковный аппарат, домовые храмы и даже целые монастыри под предлогом их «несомненной» исторической, археологической или же просто бытовой (!) ценности.

м. г:

Несколько экземпляров сб. «Троице–Сергиева Лавра», несмотря на уничтожение тиража властями, были сохранены в Сергиевском музее, в семьях священника Павла Флоренского и Ю. А. Олсуфьева. Сборник был известен специалистам, но. ссылаться на него не решались вплоть до 1980–х гг. В конце 1980–х гг. статья «Троице–Сергиева Лавра и Россия» становится наиболее издаваемой работой Флоренского. Так, из учтенных публикаций на русском языке статья полностью и в отрывках была издана 10 раз в России, 4 раза за границей, на немецком языке — 3 раза, по 1 разу на голландском, французском, итальянском языках. Отметим изд.: Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству. Под общ. ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. С. 63–84; «Журнал Московской Патриархии». 1988. № 2. С. 6771; N° 3. С. 61–69 (стилистическая правка отв. секретаря К. М. Комарова, примеч. В. М. Козловой). В настоящем издании текст публикуется по изд.: Троице–Сергиева Лавра. Сергиев Посад. 1919. С. 3–29.

Игумен Андроник

В настоящее время данный состав комиссии раскассирован. (Прим. — М. Г.)

Примечания составлены игуменом Андроником (Трубачевым) и С. М. Половинкиным.

ХРАМОВОЕ ДЕЙСТВО КАК СИНТЕЗ ИСКУССТВ

Первая статья, написанная Флоренским во время работы в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры (см.: Троице–Сергиева Лавра и Россия). Машинописные правленые оригиналы статьи известны по спискам: 1) Центральный государственный архив литературы и искусства, ф. 2283, on. 1, д. 140; 2) Отдел хранения Сергиево–Погодского историко–художественного музея–заповедника, ср. Комиссия по охране Лавры, д. 3, лл. 18—23, 3) Отдел рукописей Государственной Третьяковской галереи, ф. 31, д. 1130; 4) Архив священника Павла Флоренского. Все списки имеют идентичное заглавие «О храмовом действе как синтезе искусств» и датировку написания: «Сергиев Посад. 1918 октября 24/25 ⁄ ноября 6/7 в дни годовщины Октябрьской революции». Список из архива священника Павла Флоренского (1–й экз. машинописи, правленный автором) имеет следующие авторские надписания: над заголовком — «Черновик — продиктованный непосредственно на машину Ив. Алексеев. Введенскому. П. Ф›; под заголовком — «(Доклад в Комиссию по охране памятников Лавры, читанный в заседании Комиссии 27 октября ⁄ 9 ноября 1918 года)»; у левого поля на с. 1 красным карандашом: «Напечатать в Маковце. JNfe 1, 1922».

Флоренский был приглашен к сотрудничеству в журнале «Мако- вец» — журнале литературно–художественного объединения «Маковец» (1921—1927), во главе которого стоял Н. М. Чернышев. Н. М. Чернышевым, который записал 24 декабря 1921 г.: «По поручению редакции я был у П. А. Флоренского, пригласить его сотрудником журнала. Когда я начал было ознакомливать с задачами нашего журнала, он сказал: «Мне все говорит название, я с Вами»» (Игумен Андроник. Художница Р. А. Флоренская. Основные даты жизни и творчества // Р. А. Флоренская, П. А. Флоренский во Вхутемасе и «Маковце». Каталог выставки. M., 1989. С. 7. См. также о «Маковце»: Лапшин В. П. Из истории художественной жизни Москвы 1920–х гг. «Маковец» // Советское искусствознание—79. Вып. 2. M., 1980; Маковец. Каталог выставки. M., 1995).

Текст, напечатанный в журнале «Маковец», JNfe 1, имеет отличия от машинописного правленого оригинала, т. к. Флоренский произвел стилистическую, а в некоторых случаях и содержательную правку для печати. Статья неоднократно перепечатывалась в журнальных публикациях конца 1980–х — 1990–х гг., переведена на многие европейские языки, вошла в изд.: Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству ⁄ Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. С. 41—55. В данном издании текст печатается по изданию: Маковец. 1922. Ns 1. С. 28—32. Некоторые наиболее важные примеры правки Флоренского приводятся в примечаниях.

Примечания написаны игуменом Андроником (Трубачевым).

МОЛЕННЫЕ ИКОНЫ ПРЕПОДОБНОГО СЕРГИЯ

Статья написана в качестве доклада в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры (см. прим. к статье «Троице–Сергиева Лавра и Россия»),

Первая редакция датируется по карандашной записи Флоренским на первой странице машинописного оригинала: «1918. ХП.27—28. Ночь. Диктовано прямо на машину В. А. и И. А. Введенским всю ночь».

Первая редакция подверглась большой редакционной и стилистической правке самого Флоренского, которая была им внесена карандашом. Машинописный текст первой редакции сохранился (или обрывался) лишь по 16–ю страницу.

С правленного Флоренским машинописного оригинала первой редакции машинистка (вероятно, В. А. Введенская) напечатала вторую редакцию, в конце которой на с. 22 имеются новые уточняющие сведения: «Сергиев Посад, 1918, 28/ХІІ — 1919, 1/1. Сотрудник Комиссии П. А. Флоренский».

Вторая редакция также была отредактирована Флоренским, причем часть правки вызывалась тем, что машинистка неправильно прочитала правку первой редакции. Доклад «Моленные иконы преподобного Сергия» был прочитан Флоренским на 13–м заседании Комиссии по охране Лавры 23 января 1919 г., причем Комиссия приняла решение напечатать этот доклад отдельной брошюрой в серии трудов Комиссии с воспроизведением икон (отдел хранения Сергиевского государственного истх›рико–художественного музея–заповедника, д. 5). Решение это не было осуществлено.

Впервые статья опубликована с многочисленными ошибками и редакционной правкой в Журнале Московской Патриархии. 1969. № 9. С. 80—90; затем перепечатана в изд.: Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству. Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. С. 85—116. Статья публикуется по машинописному оригиналу второй редакции, правленному Флоренским.

Примечания С. М. Половинкина и игумена Андроника.

ПИСЬМО А. С. МАМОНТОВОЙ

Письмо написано в ответ на письмо А. С. Мамонтовой к священнику Павлу Флоренскому от 29 июля 1917 года (получено Флоренским 30 июля 1917 г.). На конверте надпись рукою Флоренского: «Получ. 1917. VII. 30. Ответ. 1917. VII. 30. Имеется копия ответа» (архив священника Павла Флоренского). Подлинник письма Флоренского находится ныне в архиве С. Н. Чернышева (семьи Мамонтовых).

Данная публикация осуществлена по авторской копии Флоренского (архив священника Павла Флоренского). Ранее письмо Флоренского было опубликовано: Museum. 1988. № 157. С. 78—79; Абрамцево. Материалы и исследования. Вып. 3/90. С. 5—6.

Игумен Андроник (Трубачев)

ПИСЬМО Н. П. КИСЕЛЕВУ

Подлинник письма Флоренского находится в отделе рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина.

Данная публикация осуществлена по авторской копии Флоренского (архив священника Павла Флоренского). Ранее письмо Флоренского было опубликовано: Вестник Русского Христианского Движения. Ns 135. 1981. С. 94–96; Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству ⁄ Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. С. 365–368; Muzeum. № 157. 1988. С. 79–80.

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

НЕБЕСНЫЕ ЗНАМЕНИЯ (Размышление о символике цветов)

В архиве священника Павла Флоренского сохранился машинописный оригинал статьи, совпадающий с позднейшим опубликованным текстом, но имеющий иное заглавие и уточненную датировку: «1919. X. 7, 11. К символике цветов (медитация)». Кроме того, к данной статье сохранились в качестве подготовительных материалов выписки из следующих книг:

+Голубизна неба и голубизна птичьих перьев

V. Hacker und G. Meger. — Die blaue Farbe der Vogelfedern (Zoolo- gische Jagrbiicher. Bd. 15. Ѕ. 267. 1901). Краткое изложение см. в Physi- kalische Zeitschrift, 1903, 4. Н. Sahigang, № 1. Ѕ. 23 [далее перевод Флоренского данной заметки]».

+Богоматерь и Розы'

[далее выписка из статьи и приписка Флоренского:]

Итак, Лурдская Богоматерь–Непорочное Зачатие–София NBI

Д. В. Болдырев. — Огненная купель. Канун войны в Пиринеях. «Русская Мысль», 1915, Ноябрь, гл. II, стр. 113–115».

+Голубизна

На 15–е августа, в день Успения Богоматери, 1898 г. я имел счастие в первый раз видеть во сне явственно лицем к лицу Царицу Небесную и слышать Ее сладчайший, блаженный, ободрительный глас: милейшие вы чада Отца Небесного, — тогда как я, сознавая свое окаянство, взирал на пречистый лик Ее с трепетом и с мыслью: не отринет меня от Себя с гневом Царица Небесная. О, лик пресвятой и преблагой. О, очи голубые и голубиные, добрые, смиренные, спокойные, величественные, небесные, божественные. Не забуду я вас, дивные очи. Минуту продолжалось это явление; потом Она ушла от меня неторопливо, перешагнула за небольшой овраг и — скрылась. Я видел сзади шествие небесной Посетительницы. Сначала я видел Ее как бы на иконе, ясно, — а потом Она отделилась от нее, сошла и подвиглась в путь. С вечера я писал проповедь на день Успения и лег поздно, в 2 часа ночи. За всенощной я читал с великим умилением акафист и канон Успению Богоматери в Успенской церкви (протоиерей Иоанн Ильич Сергиев. Христианская философия. СПб., 1902. С. 137—138)».

«Миҟулинская икона лучезарна»

Статья вошла в изд.: Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству ⁄ Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. С. 57–62.

В настоящем томе текст печатается по изд.: Маковец. 1922. № 2. С. 14—16 (см. вступительное прим. к статье «Храмовое действо как синтез искусств»).

Примечания написаны игуменом Андроником (Трубачевым).

ИКОНОСТАС

«Иконостас» занимает важное место в творческом наследии отца Павла Флоренского. Кроме того, он стал вехой в возвращении его имени и началом открытия его неопубликованных трудов. В 50–е годы А. М. Флоренская — вдова священника Павла Флоренского — разрешила перепечатать «Иконостас» архимандриту Сергию (Голубцову), позже архиепископу Новгородскому и Старорусскому. Кроме машинописной копии он сделал конспект работы, который значительно позже был опубликован анонимными издателями в Париже без разрешения и ведома семьи под названием «Икона» (Вестник ЗападноЕвропейского Экзархата. JNfe 65. Январь—март 1969. С. 39—64). Однако уже в середине 50–х годов полный текст «Иконостаса» стал известен среди специалистов (Успенский Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым системам. Вып. V. Ученые записки Тартуского ун–та. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 178–223).

Написание «Иконостаса» связано с работой о. Павла в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры (1918—1920). Итогом этой работы стали статьи «Троице–Сергиева Лава и Россия», «Моленные иконы преподобного Сергия», «Амвросий, роицкий резчик XV в.» и другие. Но именно «Иконостас» остается произведением, в котором наиболее полно осмысливается (наряду с другими проблемами) иконопись и шире — русская средневековая культура. Богословско–исторический комментарий ко многим проблемам, затрагиваемым в «Иконостасе», можно найти в глубоком и наиболее обстоятельном на сегодняшний день труде: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. [Париж,] Изд. Западно–Европейского Экзархата; Московский Патриархат, 1989.

«Иконостас» входит в большой цикл работ о. Павла под общим названием «Философия культа» (первая публикация, неполная и без учета сопутствующих материалов — Богословские труды. Сб. 17. M., 1977). Это название о. Павел первоначально дал своим лекциям в Московской Духовной Академии, в дальнейшем помимо набросков лекций, читанных в мае и июне 1918 г., сюда вошли и отдельные работы:

Лекция 1. Chpax Божий (1—5 мая 1918 г.)

Лекция 2. Культ, религия и культура (5—7 мая 1918 г.)

Лекция 3. Культ и философия (12 мая 1918 г.)

Лекция 4. Таинства и обряды (12 мая 1918 г.)

Лекция 5. Семь таинств (19 мая 1918 г.)

Лекция 6. Черты феноменологии культа (21 мая 1918 г.)

Лекция 7. Освящение реальности (31 мая 1918 г.)

Дедукция семи таинств (24–29 декабря 1919 г.)

Свидетели (5–17 июня 1922 г.)

Иконостас (17 июня 1921 г. — 29 августа 1922 г.)

Словесное служение (28 августа — 17 сентября 1922 г.)

Первые наброски идеи «Иконостаса» относятся уже к 1912 г. Далее можно хронологически наметить четыре этапа:

14) 24–25 августа 1919 г. — текст «Платонизм и иконопись».

15) а) 17 июня 1921 г. — работа над началом «Иконостаса»;

б) 12 июля 1921 г. — составление схемы «Происхождение гравюры» (она сохранилась на отдельном листе);

в) 29 июля 1921 г. — возвращение к тексту «Платонизм и иконопись».

16) Продолжение работы над «Иконостасом» (об этом свидетельствует письмо Олсуфьева к Флоренскому от 8 января 1922 г.).

17) Редакция текста — 8 июля — 29 августа 1922 г.

Таким образом, «Иконостас» — плод по крайней мере четырехлетней работы.

Текст публикуется по изданию: Флоренский П. А. Иконостас. M., «Искусство», 1994 ⁄ Подготовка текста и комментарии А. Г. Дунаева (исправления и дополнения к этому изданию см.: Вопросы искусствознания. 1994. Nq 4. С. 71). Примечания, взятые также из этого издания, сокращены и в отдельных случаях изменены автором, в библиографических отсылках им учтены последние издания трудов о. Павла и новейшие исследования.

При составлении примечаний использовалась литература, известная о. Павлу (в таком случае указывается труд о. Павла, где имеется ссылка на данную книгу) либо изданная не позднее написания комментируемого труда, что особенно важно при заполнении лакун, оставленных в рукописи для цитат. Параллельно указываются позднейшие издания и имеющиеся переводы. В издании приняты следующие обозначения:

[] — исправления текста и дополнения, не принадлежащие П. А. Флоренскому (в цитатах — восстановленные купюры);

[– -] — слова, выпадающие из логическо–грамматической структуры предложения либо отсутствующие в источнике, цитируемом П. А. Флоренским;

‹.‚.› — в цитатах: сокращение текста, сделанное П. А. Флоренским и отмеченное им;

[…] — в цитатах: сокращение текста, сделанное П. А. Флоренским, но не отмеченное им;

M — машинописный текст;

БТ — первая публикация.

КОМПОЗИЦИЯ «ИКОНОСТАСА»

Α. I. Сон как граница видимого и невидимого миров (с. 419–433)

13, сон и обратное время (419—426)

14, сон и мнимое пространство (426—427)

15, сон как граница двух миров (427—429)

16, духовная прелесть (429—433)

II. Лиӈо, личина и лик (433—436)

9, лицо (433–434)

10, лик (434)

11, личина (434—435)

12, маска (435–437)

III. От лица к лику (437—44І)

1, преображение лица в лик (437—438)

2, преображение тела (438—439)

3, значения Храма (439—440)

4, алтарь как граница видимого и невидимого миров (440—441)

Б. IV. Иконостас (441–462)

14. иконостас как ангело- и агиофания. Лики святых (441—444)

15. иконы как «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ» (444—446)

16. иконопись как орудие сверхчувственного познания (446—447)

17. икона как напоминание (448—450)

18. иконопись и духовный опыт художника–иконописца (450—451)

19. икона и каноническое предание (451—462)

V. Святой иконописец (462—472) VI. Иконопись как метафизика бытия (472—522)

14. возрожденская культура (474—483)

а) масляная живопись и орган как чувственная данность мира (473–477)

б) гравюрное искусство как рассудочная схема мира (477—483)

15. иконопись как конкретная метафизичность мира (483—522)

а) изображение одежды в иконописи (485—497)

3. складки (488–490)

4. ассистка (490—497)

б) изобразительные приемы в иконописи (497—522)

5. метафизика изобразительной плоскости в сопоставлении с живописью и гравюрой (499–500)

6. иконописная фактура (500—509)

7. отсутствие тени в иконе в отличие от западной живописи (509–510)

8. свет в иконописи и западной живописи (510—516)

9. метафизика света (516—522)

VII. Икона и родственные ей культурно–исторические явления (египетская маска и эллинистический портрет) (522—526)

О РЕАЛИЗМЕ

Статья была объявлена в журнале «Маковец», 1922, № 2, с. 32 («В следующем номере «Маковца» будут помещены статьи: П. Флоренского — о реализме,…»), но после № 2 журнал прекратил существование (см. о «Маковце» в предисловии к статье «Храмовое действо как синтез искусств»). Оригинал статьи — беловая рукопись С. И. Огневой, которая 28. III. 1923 записала текст под диктовку Флоренского. Публикуется впервые по оригиналу из архива священника Павла Флоренского.

ПРЕДИСЛОВИЕ К КНИГЕ Н. Я. СИМОНОВИЧ–ЕФИМОВОЙ «ЗАПИСКИ ПЕТРУШЕЧНИКА»

Первоначальный текст статьи был продиктован Флоренским С. И. Огневой (рукописный оригинал). После перепечатки текста Флоренский внес в машинописный экземпляр небольшие изменения. Статья предназначалась в качестве предисловия к книге Н. Я. Симонович–Ефимовой «Записки петрушечника» (ГИЗ, 1925), но не была напечатана. Впервые опубликована с небольшими сокращ. в кн.: Иван Ефимов. Об искусстве и художниках. M., 1977. С. 170—172. В таком же виде вошла в изд.: Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985. С. 383—386. Полностью публикуется впервые по машинописному экземпляру, исправленному Флоренским, сверенному с первоначальным текстом рукописи С. И. Огневой.

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

ЗАПИСКА О ПРАВОСЛАВИИ

Оригинал статьи представляет собой беловую рукопись С. И. Огневой, записанную под диктовку Флоренского. Заголовок написан рукой Флоренского. Можно предполагать, что статья не окончена, писалась одновременно со статьей «Записка о христианстве и культуре» (1923.ѴІ.4) и предназначалась для публикации в журнал Pilgrim, но не была издана. Впервые опубликована «по самиздатской рукописи» с существенными смысловыми пропусками: П. А. Флоренский. Записка о православии // Символ. 1989. Ns 21. С. 91–98. В настоящем издании статья впервые публикуется полностью по оригиналу из Архива священника Павла Флоренского.

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

ЗАПИСКА О ХРИСТИАНСТВЕ И КУЛЬТУРЕ

Оригинал статьи представляет собой машинопись, правленную Флоренским и точно им датированную: «1923.ѴІ.4 (Ѵ.22 ст. ст.)». Внешним поводом к написанию статьи послужили «Тезисы Восточной Православной Церкви, составленные в 1918–м году профессором Московского университета Львом Михайловичем Лопатиным» и «Тезисы Всемирного союза возрождения христианства…», составленные им же. С Л. М. Лопатиным П. А. Флоренский познакомился во время учебы в Московском университете. В частности, на семинаре по психологии у Л. М. Лопатина от 16 и 22 февраля 1901 г. выступал с рефератом «Учение Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий». Поэтому данная статья в каком‑то смысле была данью памяти почившему наставнику. Тезисы Л. М. Лопатина были опубликованы в английском журнале «The Pilgrim», 1924, April. Статья Флоренского издана впервые на английском языке в качестве своеобразного ответа- размышления над тезисами Л. М. Лопатина в том же журнале: Paul Florensky. Christianity and Culture I I The Pilgrim. A review of christian politics and religion. Edited by William Temple, Bishop of Manchester. July, 1924. Vol. 4. N 4. P. 421—437. На русском языке статья впервые была издана: Священник Павел Флоренский. Христианство и культура // Журнал Московской Патриархии. 1983. № 4. С. 53—57. Перевод английской версии данной публикации отличается от перевода 1924 г. В английской публикации 1924 г. в § 12 были опущены абзацы, касающиеся редакционных поправок Флоренского к «Тезисам» Л. М. Лопатина. В русской публикации 1983 г. часть § 12 вошла в предисловие игумена Андроника, а часть была опущена, имеются опечатки. Полная публикация «по самиздатской рукописи», но с редакционными уточнениями цитат Священного Писания в авторском тексте: П. А. Флоренский. Христианство и культура // Символ. 1989. Ns 21. С. 69—81. Приложение: Тезисы Восточной Православной Церкви… С. 81–83.

В настоящем издании статья публикуется по оригиналу из Архива священника Павла Флоренского. Ниже в примечаниях мы помещаем «Тезисы» Л. М. Лопатина (в старой орфографии).

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

«ТЕЗИСЫ ВСЕМИРНАГО СОЮЗА ВОЗРОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА, СОСТАВЛЕННЫЕ В 1918–М ГОДУ ПРОФЕССОРОМ МОСКОВСКАГО УНИВЕРСИТЕТА ЛЬВОМ МИХАЙЛОВИЧЕМ ЛОПАТИНЫМ.

ТЕЗИСЫ.

4. Переживаемыя ныне небывало кровавыя испытания великой войны и чудовищно жестокия и безсмысленныя бедствия нашей революции невольно заставляют думать, что назрело время, когда все христиане должны объединиться во Всемирный Союз Возрождения Христианства для борьбы с религиозным неверием и грубым поклонением материальной культуре и с их практическими последствиями в жизни политической, общественной, экономической и во всем строе и укладе жизни отдельных лиц, а также для преобразования современнаіх› миросозерцания и понимания смысла жизни на истинных началах христианства.

5. Настоятельным образом желательно, чтобы в этот союз вошли все вероисповедания, все церкви, все религиозныя общины и партии и все отдельныя лица, серьезно признающия все основныя истины христианства, не взирая на частныя различия в принимаемых ими догматических формулах, богословских учениях, богослужебном ритуале и церковном устройстве.

Примечание: отдельныя лица, если они искренно симпатизируют задачам Союза могут быть допускаемы в число его сочувствующих сотрудников, даже если они не разделяют некоторых основных верований христианства.

6. В основание объединения всех христиан дјія борьбы с враждебными христианству силами должно полагаться убеждение, что вероисповедный различия отдельных церквей и религиозных общин не закрывают для принадлежащих к ним верующих и достойно живущих христиан путь ко спасению, что Бог для всех есть любящий Отец, и что они все принадлежат к единой невидимой церкви Христовой.

7. Для каждаго христианина, чтобы его считать не по имени только, а действительно убежденным христианином, обязательны еле- дующия основныя христианския верования:

1. Вера в живаго Бога, Своею творческою волею создавшаго мир и направляющаго ход его, соответственно Своему безконечному разуму, безконечной любви и безконечной правде.

2. Вера в Иисуса Христа, Сына Божия, истин наго Учителя, Искупителя и Спасителя рода человеческаго.

3. Вера во Святаго Духа, как благодатную силу и животворный источник всего добраго и жизненнаго в людях и во всякой твари.

4. Вера в спасительную и благодатную силу молитвы.

5. Вера в безсмертие и посмертное Воскресение человеческой личности, в смысле неизмеримо большей реальности, полноты и содержательности нашей будущей жизни сравнительно с нашей настоящей жизнью на земле.

6. Вера в соответственность посмертной участи каждой личности с ея духовным достоинством и духовным уровнем.

7. Вера в то, что исполнение Христовых заповедей о любви к Богу и к ближнему и удержание себя от хулы на Духа Святого в своих мыслях, чувствах, настроениях, действиях и всем жизненном укладе составляют коренной смысл, окончательное назначение и внутреннюю ценность человеческаго существования. Убеждение, что только под условием серьезнаго и неуклоннаго стремления к осуществлению этих верховных задач, для человека могут быть спасительны благодатные дары той или иной церкви, и вера в истины Откровения и что заповедь всечеловеческой любви и справедливости должна являться для нас никогда не забываемым и неизменно живым мерилом, как всех наших частных отношений к окружающим людям, так и всякой нашей общественной деятельности, как бы далеко и широко она ни простиралась.

Примечание: выводы и предположения общефилософскаго, историко–литературнаго, чисто–историческаго, а тем более естествен- но–научнаго характера не составляют предметов общеобязательной веры и не являются условием спасения.

8. Христиане, согласившиеся с изложенными в тезисах III и ГѴ_У уже не будут относиться к христианам других исповеданий с нетерпимостью и враждою: они будут молиться о них и допускать их к участию в своих молитвенных собраниях и обрядах, не откажут им даже от участия в своих таинствах, в случае их серьезной потребности и настоятельной просьбы о том. Они могут жалеть о заблуждениях и неполноте понимания истины у инако верующих, но они не станут их проклинать и отгонять. И если такими взглядами проникнутся все верующие, объединение всех христиан на земле, при полном сохранении различий в формах их религиозной жизни, станет не только возможным, но необходимым делом.

9. При таком объединении никакия церкви, религиозныя общины или секты не будут вынуждены отказываться от каких бы то ни было своих особых верований, учений, преданий или подробностей религиознаго ритуала, если таковыя не состоят в противоречии с основными истинами христианства. Оне должны только будут различать в принимаемом ими между тем, что выражает условия самой возможности иметь христианское миросозерцание и христианское настроение, и тем, что такими условиями не является, хотя бы оно и оценивалось ими, как вполне истинное, правильное и наиболее целесообразное для нормальной христианской жизни.

10. В результате такого пересмотра элементов своего вероучения и религиозной практики, неизбежно возникло бы в отдельных вероисповеданиях и более снисходительное и терпимое отношение к своим собственным последователям. И для них они стали бы более внимательно различать между безусловно обязательным и тем, что хотя верно и спасительно само по себе, но отклонение от чего не мешает отклонившимся оставаться добрыми христианами, любящими и почитающими свою церковь. Конечно, каждая церковь в праве требовать, чтобы члены ея признавали святость и спасительность ея благодатных даров, таинств, богослужебных обрядов, иерархическаго строя, а также достаточность для спасения общепринятых в ней догматических постановлений, учений и преданий, ибо если ея член отказывает ей во всем этом, его пребывание в ней теряет всякий жизненный смысл. Но она не будет уже настаивать, чтобы он видел в усвоении всех ея учений единственный путь спасения, и не станет удалять его из своей среды только за то, что он не считает ея догмати- ческия формулы абсолютным, окончательным, навеки неизменным выражением Божественной истины, а разсматривает их как благочсс- тивыя и вдохновенныя попытки дать определенное и точное богословское изложение понимания этой истины или даже как мудрыя предостережения против некоторых заблуждений прошлаго. Отсутствие принудительных требований в вопросах подобнаго рода не только не повлечет за собою разрушения церковнаго единства и твердости религиозных построений, а напротив освежит их. Оно избавит отдельных членов церкви от вымученнаго и неизбежно колеблющагося согласия с тем, что противоречит их задушенному пониманию, и еще более возвысит у них уважение и любовь к великому прошлому церкви во всем разнообразии ея стремлений к постижению Вечной Правды.

11. Необходимым последствием сосредоточения христианской веры на основных христианских истинах явится непоколебимость и неизменность христианскаго учения на все будущия времена. Истины, изложенныя в тезисе IV, так тесно связаны между собою и так неизбежно подразумевают друг друга, что при отказе от какой‑нибудь из них христианство перестает быть христианством и церковь церковью. Конечно, эти истины и в будущем, как это было в прошлом, будут вызывать различныя толкования, дополнения, философския, истори- ческия и мистическия обоснования и объяснения; но это не нарушит единства и внутренней солидарности в христианском мире, как и в отдельных церквах, если общеобязательный для всех христиан характер будет оставаться только за этими основными истинами; и с другой стороны, различныя толкования этих истин, объединенныя неизменностью и нерасторжимою связью их содержания, составлять внутрен- но–целостную цепь живого предания, дающаго плоть и кровь этим общим истинам для христианскаго сознания в каждый момент его развития. Ясно, что при таком сосредоточении приобретут непоколебимую прочность и отдельныя историческия церкви, особенно наиболее древния по своему происхождению, в учениях которых выразилось не религиозное сознание какой‑нибудь одной эпохи прошлаго, а отразилось все развитие прошлой христианской мысли, и религиозный культ которых воплотил в себе религиозныя и религиозно–худо- жественныя переживания. безчисленных поколений христиан.

12. Не может быть сомнения и в том, что сосредоточение христи- анскаго миросозерцания на немногих основных истинах должно доставить великую помощь и облегчение для возвращения к нему от него отпавших и для усвоения его нехристианами вообще. Все разочаровавшиеся в материализме и религии земной культуры, все почувствовавшие действительную потребность признать реальность живаго Бога за видимым миром и независимый от нас высший и вечный духовный смысл жизни, неизбежно воспримут и оценят соответственность этих основных христианских истин с их глубочайшими душевными запросами. Они увидят, что эти истины органически между собою связаны и предполагают друг друга взаимно, и что в своем общем содержании они выражают наиболее понятное для непредубежденной мысли толкование существующаго, а в своих конкретных предпосылках (относящихся к значению исторической личности Христа, к животворящей помощи Святого Духа, к благодатной силе молитвы, к посмертной участи людей и т. д.) раскрывают наиболее вероятный и нравственно приемлемый внутренний смысл истории человечества и судьбы отдельных лиц, — смысл ясный и неотразимо очевидный для непосред- ственнаго религиознаго и мистическаго опыта. И восприняв эти истины и сердечно их усвоив, они будут уже знать, что они настоящия христиане, принятые во всемирное христианское братство, хотя бы они и не примкнули ни к какому из существующих вероисповеданий в отдельности. И с другой стороны, можно думать, что всего скорее каждый из них все‑таки вступит в какую‑нибудь церковь, потому что поймет, что христианство не отвлеченная теория, а живая историческая сила, определяющая смысл и сущность развития человечества. И он станет деятельным и преданным членом своей церкви, даже если и не будет чувствовать для себя возможным признать все ее догматическия формулы за окончательное, не допускающее никаких прибавлений или изменений осуществление абсолютной истины во всей ея полноте. Искренно и жизненно настроенные христиане неизбежно ищут церкви, т. е. общества христиан, объединенных общей верой, общими идеалами, общим религиозным опытом, общей молитвой, общими таинствами и благодатными дарами Святого Духа. Однако жизнь и мысль в истинной церкви должны объединяться внутренним авторитетом единой Божественной истины, устанавливающей самую возможность христи- анскаго сознания и вечных идеалов любви, составляющих основу хри- стианскаго настроения, но едва ли в ней может принадлежать решающее место авторитету чисто внешнему, о котором так охотно говорят в богословской литературе сторонники первенства веры во внешнюю церковь, над верою в Бога и Христа, и который нередко подавляет искреннюю мысль и внутренний голос совести, настаивая на слепой покорности и повиновении при усвоении непонятных аксиом и жизненных оценок, иногда возмущающих нравственное чувство.

13. Из πредшествующаго вытекает, что современное христианство нуждается в глубокой и коренной реформе. Но эта реформа на Западе в XVI веке, она не должна заключаться в построении новой догматики, отметающей старыя догматы, и в создании новаго богослужебнаго ритуала, ниспровергающаго старые алтари, освещенные многовековою горячею верою. Из такой реформы в лучшем случае получится только одна из новых церквей, нетерпимая и враждебная ко всем другим, а всего скорее она лишь породит какую‑нибудь новую секту. Истинная реформа должна состоять в спокойном и внимательном пересмотре положительных сокровищ христианства и обдуманной установке их сравнительнаго значения для христианской жизни, — пересмотре и установке в духе любви и братства. И тогда единая и всемирная церковь на самой себе явит неотразимый образец христианскаго братства и любовной взаимной терпимости, и человечество двинется за ней, проникаясь ея вековечными идеалами. И пути человеческой истории вновь озарятся сияющим светом великих истин о Боге, о без- смерти и о всепокоряющей силе любви и свободы во имя Христа.

ТЕЗИСЫ ВОСТОЧНОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ, СОСТАВЛЕННЫЕ В 1918–М ГОДУ ПРОФЕССОРОМ МОСКОВСКАГО УНИВЕРСИТЕТА ЛЬВОМ МИХАЙЛОВИЧЕМ ЛОПАТИНЫМ.

ВЕРОВАНИЯ, ОБЯЗАТЕЛЬНЫЯ ДЛЯ ВСЯКАГО ПРАВOGЛABНАГО ХРИСТИАНИНА.

1. Вера в живого Бога, Своею творческою волею создавшаго мир и направляющаго ход его, соответственно Своему безконечному разуму, безконечной любви и безконечной правде.

2. Вера в Иисуса Христа, Сына Божия, истиннаго Учителя, Искупителя и Спасителя рода человеческаго.

3. Вера во Святого Духа, как благодатную силу и животворный источник всего добраго и жизненнаго в людях и во всякой твари.

4. Вера в спасительную и благодатную силу молитвы.

5. Вера в беэсмертие и посмертное Воскресение человеческой личности, в смысл неизмеримо большей реальности, полноты и содержательности нашей будущей жизни сравнительно с нашей настоящей жизнью на земле.

6. Вера в соответственность посмертной участи каждой личности с ея духовным достоинством и духовным уровнем.

7. Вера в святость и спасительность Православной церкви, ея благодатных даров, ея таинств, ея богослужебных обрядов, ея иерар- хическагх› строя.

8. Вера в спасительность и достаточность для спасения догматических постановлений, учений и преданий православной церкви, если усвоение их сопровождается христиански достойною жизнью, хотя бы они и менялись исторически. Однако эта вера не препятствует признанию, что путь спасения открыт и в других вероисповеданиях для живущих достойно.

Примечание: выводы и предположения общефилософскаго, историко–литературнаго, чисто–историческаго, а тем более естествен- но–научнаго характера не составляют предметов общеобязательной веры и не являются условиями спасения.

9. Вера в то, что исполнение Христовых заповедей о любви к Богу и к ближнему и удержание себя от хулы на Духа Святаго в своих мыслях, чувствах, настроениях, действиях и всем жизненном укладе составляют коренной смысл, окончательное назначение и внутреннюю ценность человеческаго существования. Убеждение, что только под условием серьезнаго и неуклоннаго стремления к осуществлению этих верховных задач для человека могут быть спасительны благодатные дары церкви и вера в истины Откровения, и что заповеди всечеловеческой любви и справедливости должны являться для нас никогда не забываемым и неизменно живым мерилом, как всех наших частных отношений к окружающим людям, так и всякой нашей общественной деятельности, как бы далеко и широко она ни простиралась.

10. Всякий, кто искренно и жизненно усвоил изложенныя в предшествующих пунктах верования, может быть признан православным христианином. И даже если бы — он в своих взглядах и мнениях отклонился от некоторых догматических формул и преданий общепринятого церковнаго учения, церковь могла бы к нему отнестись снисходительно и ограничиться при нужде выражением сожаления об его заблуждениях. Однако при этом она имела бы полное основание требовать, чтобы не навязывал своих особых воззрений другим верующим как общеобязательную норму истины, а высказывал свои взгляды только в качестве своих личных убеждений».

ЗАПИСКА О СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ

Оригинал статьи представляет собой беловую рукопись, записанную С. И. Огневой под диктовку Флоренского и правленную им. Рукопись не имеет названия, которое дано нами по аналогии со статьями «Записка о христианстве и культуре» (1923.ѴІ.4), «Записка о православии». Можно предположить, что статья писалась одновременно с вышеуказанными и предназначалась для публикации в журнале Pilgrim, но не была издана. Публикуется впервые по оригиналу из Архива священника Павла Флоренского.

Игумен Андроник (Трубачев)

SYMBOLARnJM (СЛОВАРЬ СИМВОЛОВ)

Статья «Точка» является первым и единственно завершенным разделом задуманной в начале 1920–х годов большой коллективной работы по составлению «Symbolarium'a», или Словаря символов. Первоначально в этой работе принимали участие кроме ее инициаторов и редакторов П. А. Флоренского и сотрудника ГАХН А. И. Ларионова еще несколько человек.

В «Предисловии» к Словарю было указано, что его задачей является «установление значений зрительных образов, употребляемых в качестве обозначений понятий» и их систематизация, согласно графической схеме, которая отправляется от простейших «геометрических элементов графических образов», причем в Словаре «сопоставляются и анализируются как графические знаки древних идеографических систем письменности, так и современное графическое творчество во всех его проявлениях». Основополагающий характер статьи «Точка», следующей за «Предисловием» и принадлежащей, как можно полагать, перу Флоренского, обусловлен тем, что она открывала Словарь и должна была служить как бы эталоном обобщающих этюдов–статей этого грандиозного проекта.

Работа над Словарем символов осталась неоконченной. Рукопись представляет собой довольно объемистую тетрадь машинописного текста, напечатанного по 23 строки на листах, наклеенных на корешок более плотной бумаги. На титульном листе значится: «Symbola- rium, Словарь символов, под редакцией проф. П. А. Флоренского и проф. А. И. Ларионова. Выпуск 1–й. Точка. Москва. 1923 г.». Далее следует «Предисловие» на страницах, имеющих нумерацию от 1 до 25. Непосредственно за «Предисловием» следует статья «Точка», имеющая свою собственную нумерацию страниц от 1 до 40. Эта часть имеет на полях даты написания: на с. 12 — «1922 XI 7» и на с. 18 — «1922 XI И».

Е. А. Некрасова

Существуют весьма веские основания считать П. А. Флоренского символистом, а проблему символа одной из главных, если не самой главной, для понимания его учения. «…Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, проблеме СИМВОЛА», — писал Флоренский в своих воспоминаниях (Свящ. Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. M., 1992. С. 153). Написанное Флоренским о символе могло бы составить отдельную книгу, однако работы, целиком посвященной теории символа, Флоренский не оставил. Возможно, это связано с тем, что концепция символа, складывающаяся в течение длительного времени, претерпевала изменения, и Флоренский с обобщающим трудом не спешил. Возможно, это объясняется нелюбовью Флоренского к системе вообще, в ней, по его мнению, приходится «замазывать трещины» и противоречия. Не исключено, что разгадка крылась и в другом: учение Флоренского принадлежало к той разновидности символической философии, которая в силу своего живого и конкретного ощущения реальности изнутри противилась отвлеченному учению о символах и не конструировала теорию познания символа как такового. Однако и в тех сочинениях Флоренского, где учение о символе не разрабатывалось и даже не упоминалось, сама проблема символа присутствовала. Начиная с самых ранних математических работ и кончая последними трудами, символ неизменно составлял необходимое основание, незримый фундамент, на котором возводились все его философские, богословские и эстетические построения. Поэтому распространенные среди некоторых исследователей представления о символизме Флоренского как позднем и зрелом учении являются по крайней мере неточными.

Основополагающее значение символа, осознание его как некоего богословско–философского общего знаменателя, соединяющего области, казалось бы несоединимые, — веру и разум, богословие и философию, религию и культуру, — у Флоренского было обусловлено, с одной стороны, его жизненной интуицией мира и задачей «построения цельного миро–воззрения», с другой, как это ни парадоксально звучит применительно к условиям господствовавшего тогда символизма, — собственным открытием символа‚ пониманием его как внутренней основы и самой ткани бытия. Достаточно обратиться к переписке о. Павла Флоренского с Андреем Белым, одному из ранних упоминаний проблемы символа у Флоренского, чтобы убедиться в том, что еп› зависимость от литературно–художественного символизма и даже символизма философского (Шеллинг, Гёте, Ницше, Вяч. Иванов) была фактором отнюдь не первостепенной важности. Традиционные трактовки символа как знака иной, высшей реальности или заместителя ее не удовлетворяли Флоренского в его борьбе с субъективизмом и психологизмом в современном богословии и философии. Уже в «Эмпирее и Эмпирии» Флоренский определяет символ «как органически- живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого» (наст. изд. Т. 1. С. 178) и вводит принцип «прозрачности» и «просвечиваемости» символов как выражение иерархичности мира и открытости бытия человеку. В символе Флоренский усматривает тот воплощенный тип духовно–физической реальности, в котором отчетливо выражена антиномичноеть бытия, единство и несводимость друг к другу феноменального и ноуменального, видимого и невидимого, сознательного и бессознательного, субъекта и объекта, чувственного, рационального и мистического. Богословско–философ- ский подход к проблеме символа, толкование его как самой реальности, придает символизму Флоренского особый (по терминологии Флоренского и Вяч. Иванова), «реалистический» характер (для сравнения отметим, что среди 23 определений символа, сформулированных А. Белым в статье «Эмблематика смысла» в его книге «Символизм» (М., 1910), нет определения символа как реальности).

Разрабатываемое Флоренским учение о символе, по–видимому, предполагало постановку и прояснение ряда проблем, связанных: а) с природой символа (отношением символа к символизируемому), б) с вопросом о выражении символа (отношением символа к символизирующему), в) со строением и составом символа (взаимоотношение логического и дологического в символе), г) с восхождением и нисхождением по «лест- вице символов» (отношением символа к другому символу), д) с классификацией символов по их отношению к предметной области. Итогом этих исследований, но не в смысле завершенности и исчерпанности темы, могло стать создание словаря символов‚ Symbolarium'a, как синтетического (богословско–философского, научного, культурологического и лингвистического) описания языка символов. Проект, чем‑то напоминающий «Mathesis universalis» Лейбница, универсальную науку о символическом языке. Не приходится говорить о том, что эта задача не могла быть решена одним Флоренским даже при благоприятных условиях, число же конгениальных Флоренскому людей всегда было очень невелико.

Если попытаться, хотя бы кратко, охарактеризовать сложившуюся в трудах о. Павла в 20–х гг. концепцию символа, которую невозможно правильно оценить вне его «имеславия» и философии культа, то необходимо отметить, что она включает понимание символа: 1) как обнаружения самой реальности, реальности как символа, 2) как тайны, тайнодействия и таинства, 3) как мифа, 4) как слова, «имени» вещи, 5) как сущности и энергии, 6) как материально оформленной «идеи», 7) как живого, конкретно–индивидуального лица, личности, 8) как конкретной образно–смысловой структуры, определяющей мифологическое и логическое развертывание символических рядов, 9) как эстетической реальности, 10) как культуры.

Бытийно–познавательный и жизненный статус символа наряду с особыми языковыми процедурами его просвечивания делают учение Флоренского о символе очень близким по смыслу к феноменологии Гуссерля и в особенности к феноменологической герменевтике Хай- деггера (характеристика символа у Флоренского — «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа» (Флоренский П. Соч. Т. 2. M., 1990. С. 287) — совпадает дословно с описанием экзистенции у Хайдеггера). Идейная близость в философии порождает и общий вопрос к ним. Чем отличается реальность от феномена или символа, «бытие от сущего» (Хайдеітер)? Не ведет ли отождествление реальности с символом к упразднению самой реальности, а затем и самого символа? На понимание этой проблемы проливает свет основное положение имеславия: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его» (там же. С. 300). Применительно к обсуждаемому вопросу это означает, что Флоренский не отождествляет символ и реальность, как это полагают некоторые его исследователи, но и не делает проблему различия между символом и реальностью предметом анализа, понимая, что говорить конкретно об этом различии — это значит его потерять.

А. Т. Казарян

Текст публикуется по машинописному оригиналу из Архива священника Павла Флоренского.

Примечания написаны А. Т. Казаряном.

Игумен Андроник (Трубачеѳ)

РАССУЖДЕНИЕ НА СЛУЧАЙ КОНЧИНЫ ОТЦА АЛЕКСЕЯ МЕЧЕВА

Оригинал представляет собой рукопись. Текст записывала С. И. Огнева под диктовку Флоренского. Заголовок «Рассуждения на случай кончины отца Алексея Мечева» написан рукой Флоренского, датировка и подпись «1923. VIII. 13 Священник Павел Флоренский» — рукой С. И. Огневой. К рукописи С. И. Огневой Флоренским сделаны дополнения и исправления. Рукописный оригинал был перепечатан на машинке, подписан «Священник Павел Флоренский». В машинописный экземпляр Флоренский внес карандашом правку. Печатается по данному машинописному экземпляру из Архива священника Павла Флоренского.

Примечания написаны С. Л. Кравцом.

ОТЕЦ АЛЕКСЕЙ МЕЧЕВ

Оригинал представляет собой рукопись, запись сделана С. И. Огневой под диктовку Флоренского. Заголовок: «Отец Алексей Мечев», даты и подпись — «1924.ѴІ.14–15 ст. ст. Сергиев Посад. Священник П. Флоренский» — рукой Флоренского. В рукопись С. И. Огневой Флоренский внес карандашом исправления. Текст печатается по правленной рукописи из Архива священника Павла Флоренского.

Примечания С. Л. Кравца.

В ДОСТОХВАЛЬНЫЙ «МАКОВЕӇ»

Оригинал представляет собой машинопись (2 экз.), с пометами синим карандашом, возможно Н. Н. Барютина (А. Решетова). Оригинал хранится в фонде издателя «Маковца» Барютина Н. Н. — РГАЛИ, ф. 2283, on. 1, д. 140, лл. 15—16 об. Вероятно, Н. Н. Барютин сам перепечатывал рукопись Флоренского, так как, не разобрав слово, он вписал в текст: «(не разобрано одно слово)». В конце текста перепечатаны, вероятно, даты начала и окончания работы над статьей — «1925. III. 16/ІѴ.16» и подпись «П. Флоренский». Текст печатается по архивному экземпляру.

Игумен Андроник (Трубачев)

ПИФАГОРОВЫ ЧИСЛА

Работа написана как первая часть книги «Число как форма», которая состояла из следующих частей:

III. Пифагоровы числа (опубликована: Труды по знаковым системам. 5. Тарту, 1971. С. 513–521).

IV. Приведение чисел. (К математическому обоснованию числовой символики.) // Богословский вестник. 1916. Т. 2. № 6. С. 292—321; есть отдельный оттиск.

V. Повышение чисел (не публиковалось, рукопись хранится в архиве свящ. Павла Флоренского).

VI. Элементарное введение в топологию (не публиковалось, рукопись хранится в архиве свящ. Павла Флоренского).

Книга «Число как форма» готовилась к печати в 1922 г. Художник В. А. Фаворский в виде гравюры на дереве сделал обложку к этой книге.

В архиве о. Павла Флоренского хранится рукопись «Пифагоровых чисел», написанная под диктовку о. Павла и правленная его рукой. В начале рукописи стоит дата «1922. Х.28», а рядом с разделом IV дата «1922. Х.29». Сохранилась машинопись, правленная рукой о. Павла, по всей видимости, сделанная с рукописи. И, наконец, сохранилась машинопись, учитывающая и всю правку предыдущей. С этой машинописи с небольшими отклонениями и было сделано тартуское издание. Текст «Пифагоровых чисел» публикуется по последней машинописи.

Примечания написаны С. М. Половинкиным.

ПРЕДПОЛАГАЕМОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ УСТРОЙСТВО В БУДУЩЕМ

11 января 1990 г. семье П. А. Флоренского была возвращена КГБ уникальная рукопись, завершенная Флоренским в тюрьме 26 марта 1933 года: «Предполагаемое государственное устройство в будущем». По мере прочтения текста становилось ясно, что это не следственные показания священника Павла Флоренского, но самостоятельная работа, своеобразный философско–политический трактат.

Содержание этой, вероятно, последней цельной философской работы таково: 1. Общие положения. 2. Исторические предпосылки. 3. Государственный строй. 4. Аппарат управления. 5. Образование и воспитание. 6. Религиозные организации. 7. Сельское хозяйство. 8. Добывающая промышленность. 9. Перерабатывающая промышленность. 10. Финансовая система. 11. Торговля. 12. Кадры. 13. Научные исследования. 14. Народное здравие. 15. Быт. 16. Внутренняя политика (политическое управление). 17. Внешняя политика. 18. — Переход к обсуждаемому Ътрою.

После обзора следственного дела, опубликованного В. Шенталин- ским (Удел величия // Огонек. 1990. Nb 45. С. 23–27), становится более ясным происхождение этого произведения Флоренского, сохранившегося для истории стараниями тех, кто предал смерти его создателя и пытался предать забвению даже его имя. Первые показания Флоренского датированы 28 февраля. Сначала он отрицал выдвинутые обвинения. Но после очной ставки с П. В. Гидуляновым, поняв, что все нужные «показания» уже собраны путем обмана и провокаций, Флоренский в своих показаниях 3, 4, 5 марта перешел на путь самооговаривания. При этом он поставил себя во главе «национал- фашистского центра» «Партии Возрождения России» и собственные показания формулировал так, что, с одной стороны, «развивал» фантастическую версию П. В. Гидулянова, а с другой — показывал недейственность мнимой организации. Вероятно, следствие предложило Флоренскому, как «идеологу и духовному главе Союза», изложить свои взгляды в систематическом виде. Соответственно сценарию следствия, отец Павел должен был в своей работе сделать целый ряд оговорок, которые бы свидетельствовали о его виновности (иначе все показания и вся работа были бы признаны ложными).

Однако, будучи более свободным в своем собственном трактате, чем в ответах следователю, отец Павел мог попытаться высказать и свои истинные взгляды на целый ряд вопросов государственного развития, надеясь, что они окажутся необходимыми для будущих поколений, а также надеясь, что в каком‑то далеком будущем это послужит к снятию обвинения если не с него самого, то хотя бы с его семьи. Надо признать, что предвидение отца Павла оправдалось, и он блестяще справился с той задачей, какую мог в тех условиях выполнить.

Но и этим не исчерпывается значение данной работы Флоренского. Под угрозой смерти, при тюремных пытках и издевательствах, он написал философско–политический трактат, который по содержательной стороне и стилистической емкости может бьггь поставлен в ряд классических работ Л. Тихомирова, И. Ильина, А. Солженицына.

Рукопись отца Павла «Предполагаемое государственное устройство в будущем» представляет собой 26 пронумерованных с обеих сторон листов (51 страницу), исписанных чернилами разных цветов (красными, зелеными, голубыми). Переданная из архивов КГБ рукопись оказалась сильно испорченной: внутренний край листов был залит водой, часть текста размыта так, что отдельные слова и целые выражения не читаются. Публикаторы приложили все усилия для полной расшифровки рукописи, однако, к сожалению, прочесть удалось не все.

Разные цвета чернил, некоторые отличия в почерке (при сохранении наиболее характерных особенностей почерка отца Павла) свидетельствуют о том, что рукопись создавалась в течение нескольких дней. Закончена она была, как указано самим автором, 16 марта 1933 года. После этого рукопись попала на чтение к следователям, которыми были подчеркнуты (карандашами разных цветов) непрочитанные ими слова и выражения. Флоренский прояснил эти слова, надписав их более четко сверху строки. Вероятно, тогда же он внес некоторую стилистическую правку. Текст публикуется по этой последней «редакции».

Структура публикуемого текста следует заметкам отца Павла. Так, например, параграф 11 «Торговля» был написан им последним, точнее говоря, приписан к рукописи, ибо перед ним стоит дата и подпись Флоренского, повторяющаяся после этого параграфа. Однако здесь же находится примечание Флоренского, указывающее на то, что данный параграф нужно поместить после параграфа 10. Публикаторы следовали указаниям автора.

При издании рукописи используются следующие специальные обозначения:

- Многоточие в квадратных скобках […] обозначает, что текст не восстановлен публикаторами.

- Слово, часть слова или выражение в квадратных скобках, напр.,! месту] или бе[зусловно ими], обозначают, что текст размыт и восстановлен публикаторами.

- Курсивом отмечены слова, вставленные публикаторами в текст сообразно смыслу рукописи и стилю отца Павла.

Все остальные знаки: круглые скобки, выделение полужирным шрифтом и т. д. — принадлежат Флоренскому.

Рукопись расшифрована и подготовлена к печати С. Л. Кравцом при содействии игумена Андроника (Трубачева), С. М. Половинкина и Η. В. Тарасовой. Впервые издано в: «Литературная учеба». 1991. Книга 3. В настоящем томе Сочинений публикуется по оригиналу из Архива священника Павла Флоренского.

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

[РЕЦЕНЗИЯ:] НОВАЯ КНИГА ПО РУССКОЙ ГРАММАТИКЕ

Публикуется по изданию: Новая книга по русской грамматике. Ветухов А. В. Начатки русской грамматики. Синтаксис и этимология. Харьков, 1909 // Богословский Вестник. 1909. Т. 2. № 5. С. 138–145. То же — отдельный оттиск, б. м., б. г.

Примечания игумена Андроника (Трубачева).

[РЕЦЕНЗИЯ:] ЖЮЛЬ ТАННЕРИ — КУРС ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ АРИФМЕТИКИ

Жюль Таннери (1848–1910), французский математик, проф. Парижской нормальной школы и Сорбонны.

Рецензия публикуется по единственному изданию: Богословский вестник. 1913. Т. 3. № 12. С. 864–872.

Примечания С. М. Половинкина.

«ВО ХРИСТЕ САПЕР»

Публикуется по изданию: «Во Христе сапер». К столкновению А. И. Герцена и Преосвященного Игнатия Брянчанинова [Предисловие] // Богословский вестник. 1913. Т. 1. JSfe 2. С. 195–196.

ЦЕРКОВЬ И БОГОСЛОВИЕ. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ ОТРЫВКА ИЗ ПИСЬМА Н. П. ГИЛЯРОВА–ПЛАТОНОВА К РЕКТОРУ АСТРАХАНСКОЙ СЕМИНАРИИ АРХИМАНДРИТУ ВЕНИАМИНУ

Это краткое предисловие к письму известного религиозного публициста, философа и общественного деятеля Никиты Петровича Ги- лярова–Платонова (1824–1887) выдвигает две важные проблемы и представляет определенный интерес для характеристики взглядов о. Павла Флоренского. Первая проблема затрагивает вопрос о значении богословия для Церкви и об отношении его к религиозной вере. Не сомневаясь в возможности построения богословия на строгих, научных, но не рационалистических, основаниях, о. Павел вместе с тем Подчеркивает дистанцию, существующую между Богочеловеческим организмом, Церковью как абсолютной реальностью, и богословием как одной из относительных форм выражения жизни Церкви, ее полноты. Тем самым горячо обсуждаемый в начале века, в том числе в церковных кругах, вопрос «необходимо ли богословие Церкви?» — Флоренским переносится в иную плоскость, в плоскость осмысления границ и возможностей современного богословия и разработки его на основе живого религиозного опыта и святоотеческого предания.

Вторая проблема объединяет подходы, казалось бы несовместимые по своему существу, — экл езиол огически й и философский (в плато- новско‑каџтовской транскрипции). Флоренский набрасывает в общих чертах «лествицу» богопознания (Церковь—идеи—понятия—термины—постановления—акты и т. д. — вплоть до учебников богословия), в которой каждая ступень соответствует (точнее, должна соответствовать) иерархически оформленному бытию и выражает специфический способ соединения постижимого и непостижимого.

Примечания А. Т. Казаряна.

ОТ ЮБИЛЕЙНОЙ КОМИССИИ ИМПЕРАТОРСКОЙ МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ

Публикуется по единственному изданию: От юбилейной комиссии Московской Духовной Академии // Богословский вестник. 1916. Т. 3. JSfe 10—12. С. 2 обложки. Без подписи. Авторство установлено по автографу о. Павла Флоренского на обложке одного из номеров: «Мысль об этом воззвании принадлежит свящ. П. А. Флоренскому. Составлено же им вместе с Ф. К. Андреевым. Напечатано на обложке «БВ», 1915, окт. —нояб. —дек. Св. П. Флоренский». В 1914 г. широко отмечался 100–летний юбилей Академии. К юбилею был приурочен выпуск книги «У Троицы в Академии. 1814–1914. Юбилейный сборник исторических материалов» (М., 1914). Воззвание призывает проҭ должить дело собирания материалов по истории МДА. Очевидно отдел материалов по истории Академии и трудов ее бывших воспитанников был создан. Эти материалы печатались в «Богословском вестнике» за 1915—1916 гг. к 101–й и 102–й годовщине МДА.

С. М. Половинкин

[РЕЦЕНЗИЯ] ПО ПОВОДУ КНИГИ: Н. М. СОЛОВЬЕВ — «НАУЧНЫЙ» АТЕИЗМ. СБОРНИК СТАТЕЙ О ПРОФЕССОРАХ ГЕККЕЛЕ, МЕЧНИКОВЕ И ТИМИРЯЗЕВЕ

Эта рецензия публикуется по единственному прижизненному изданию в разделе «Критика» Богословского вестника (1915. Т. 2. № 6. С. 374—376). Рецензия подписана инициалами «П. Ф.» Примечания С. М. Половинкина.

Η. Μ. Соловьева. M., 1908. Эмиль Бутру. Вильям Джемс и религиозный опыт. Пер. с фр. под ред. Η. М. Соловьева. M., 1908. Эмиль Бутру. Наука и религия в современной философии. Пер. с фр. под ред. Η. М. Соловьева. M., 1910. К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни. (По двум письмам.) M., 1912. А. Г. Табрум. Религиозные верования современных ученых. Пер. с англ. под ред. В. А. Кожевникова и Η. М. Соловьева. Второе издание. M., 1912. Книгоиздательство «Творческая мысль» выпустило еще и следующие книги: М. Складов- ская–Кюри. Радий и радиоактивность. Пер. с 2–го фр. изд. А. И. Ба- чинского. M., 1905. Леонард Олстон. Общий очерк современных конституций. (Введение науки о государстве.) Пер. с англ. под ред. Н. Н. Шамонина. M., 1905. H\ А. Умов Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. M., 1906. — 704.

[РЕЦЕНЗИЯ] ПО ПОВОДУ КНИГИ: Η. М. СОЛОВЬЕВ — «НАУЧНЫЙ» АТЕИЗМ. СБОРНИК СТАТЕЙ О ПРОФЕССОРАХ ГЕККЕЛЕ, МЕЧНИКОВЕ И ТИМИРЯЗЕВЕ

Эта рецензия публикуется по единственному прижизненному изданию в разделе «Критика» Богословского вестника (1915. Т. 2. № 6. С. 374—376). Рецензия подписана инициалами «П. Ф.»

Примечания С. М. Половинкина.

ПРЕДИСЛОВИЕ К СБОРНИКУ «ИЗРАИЛЬ В ПРОШЛОМ, НАСТОЯЩЕМ И БУДУЩЕМ»

Предисловие не подписано. Авторство о. Павла Флоренского установлено по автографу о. Павла Флоренского на одном из оттисков: «Священник Павел Флоренский. Москва. 1914 г.».

Книга имеет следующее содержание:

Из Библии.

[о. Павел Флоренский]. Предисловие.

Введение. (Взято из статьи Н. А. Бердяева «Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания».)

В. С. Соловьев. Почему иудейство было предназначено для рождения из него Богочеловека Мессии, или Христа.

Еп. Игнатий Брянчанинов. Отвержение иудеями Мессии–Христа и суд Божий над ними.

Блез Паскаль. Иудей — невольные свидетели истинности христианства.

И.'С. Аксаков. 1. Иудаизм как всемирное явление.

2. Что такое «Евреи» относительно христианской цивилизации?

Φ. М. Достоевский. 1. Pro и contra.

2. Status in statu. Сорок веков бытия.

- Белый. Штемпелеванная культура.

- В. Розанов. 1. Евреи и «трефные христианские царства».

2. Иудеи и иезуиты.

Иоанн Готтлиб Фихте. Еврейство.

Гаустон Стюарт Чемберлен. Отношение евреев к личности Иисуса Христа.

Св. Иоанн Златоуст.

Слово Божие.

Пророчество о грядущей судьбе Израиля. Св. Апостол Павел.

Приложение. Пророчество Ап. Павла об обращении евреев (Рим. XI, 25–36) в изъяснении еп. Феофана Затворника.

С М. Половинкин

ПРЕДИСЛОВИЕ К КНИГЕ: «ИЗ РУКОПИСЕЙ А. Н. ШМИДТ»

Имя Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), женщины, мистически одаренной и одержимой, человека сложной и трагической судьбы, собеседницы Владимира Соловьева и Александра Блока, автора гностических сочинений, окрашенных апокалиптическими и эсхатологическими настроениями, сегодня известно немногим. Рукописи

Шмидт, изданные в первую очередь усилиями С. Н. Булгакова и при участии П. А. Флоренского, не переиздавались и разделили печальную судьбу автора. Жизнь Шмидт, скромного репортера в Нижнем Новгороде, сочиняющего в свободное от работ время отвлеченный бого- словско–мистический «Третий Завет», кажется ненастоящей, вымышленной, больше похожей на жизнь литературных персонажей из романов Достоевского и мало чем напоминает судьбу другой знаменитой визионерки, Е. П. Блаватской (1831—1891), получившей всемирную известность и прижизненное признание своими путешествиями и литературными опытами, «тайной доктриной» и теософским обществом. Даже в сравнении с «загадочным» Н. Федоровым, с которым у Шмидт очень много общего (в том числе, как отмечали Булгаков и Флоренский, сублимация неудовлетворенной любви), ее существование кажется ирреальным, призрачным.

Неразрешимую загадку для исследователей представляют ее гностические сочинения, когда и как они были написаны?

В Москве Шмидт была известна немногочисленному кругу лиц, состоящему в основном из родственников и друзей Вл. Соловьева, которые в своем большинстве воспринимали ее как особу, психически не совсем здоровую, с какими‑то бредовыми посягательствами на покойного философа, в котором она видела Иисуса Христа, «вторично воплотившегося на земле в 1853 году человеческим естеством», ее — Анны Шмидт Церкви и Софии — Жениха и Возлюбленного (Письмо к В. А. Т[ернавцеву] // Из рукописей А. Н. Шмидт. С. 270). Тем не менее труды ее были известны и, по–видимому, распространялись до их публикации: Флоренский, как минимум, трижды упоминает «таинственную фигуру А. Н. Шмид» (так набрано) в лестном для нее контексте в связи с учениями о Троице и Софии в примечаниях к «Столпу…» (С. 779, 805, 807), а С. Н. Булгаков получил копию письма Соловьева к Шмидт от самой Шмидт, т. е. до 1903 г. (Булгаков С. Н. Два града. Т. II. M., 1911. С. 127).

Посмертная известность Шмидт оказалась такой же странной, как и ее жизнь. Сочинения ее были преданы забвению, в памяти сохранились — переписка и встреча с Вл. Соловьевым и ее мистическо- эротические «откровения» о нем. Образ Шмидт двоится в сознании современников. Чулков, работавший в редакции «Нового пути», считал «ее живым предостережением всем, кто шел Соловьевскими путями…» (Чулков Г. И. Годы странствия. Л., 1930. С. 123). Беззлобного и доброго человека увидели в ней Э. К. Метнер и С. М. Соловьев, племянник философа (Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 400). В Нижнем Новгороде к этому, вероятно, добавили бы ее бескорыстность, самоотверженность и готовность прийти на помощь, а также полное безразличие к своему внешнему облику. Не приходится сомневаться в ее начитанности, хотя бы и односторонней. Несомненно, ей были присущи черты психологии «подпольного человека» — таинственность и конспиративность; отцу Иоанну Кронштадтскому она анонимно отправила письмо и свой «Третий Завет» для прочтения, а в Нижнем Новгороде, по свидетельству Горького, организовала тайный кружок «шмидтов- цев», в который входили извозчики, мастеровые, пожарный и портниха–одиночка. Андрей Белый, познакомившийся с сочинениями Шмидт у Соловьевых, а затем лично с нею в октябре 1901 г., рисует карикатурный и страшный образ «карлицы» и «маньячки», издевается, называя ее «двуногой Софией», а ее разговоры — «бредом». «…Ее ересь — основа пародии, изображенной в «Симфонии», с той лишь разницей, что «облаченная в солнце жена» у меня молодая красавица, а не старушка весьма неприятного вида» (Белый А. Начало века. M., 1990. С. 145). По словам Белого, «монстром» именовал ее М. С. Соловьев, которого она однажды назвала в соответствии со своим «учением» Иаковом, братом Господним. Дважды в письмах о Шмидт писал Блок. В записной книжке за май 1904 г. он отмечает: «А. Н. Шмидт приехала 12–го днем, уехала 13–го утром» (Блок А. Записные книжки. 1901–1920. M., 1965. С. 64). В письме к Белому от 16 мая 1904 г. об этом визите Блок пишет:. «Впечатление оставила смутное, но во всяком случае, хорошее — крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой «инфернальности» — дурной и хорошей» (Блок А. Собр. соч. Т. 8. Письма. M.; Л., 1963. С. 102). А в сочиненной шуточной программе журнала «Новый путь» на 1905 г. он ей приписывает статью «А. Н. Шмидт. История моей канонизации» (Блок А. Собр. соч. Т. 7. С. 441). Бердяев познакомился, по–видимому, с трудами Шмидт после их публикации, когда прошло его кратковременное увлечение софио- логией, и, хотя сам он говорил о Третьем Завете и новом откровении Духа, «Третий Завет» Шмидт на него произвел отрицательное впечатление. «Софианский соблазн» он подверг критике в статье «Мутные лики» («София». Берлин, 1923). Чрезвычайно интересным и ценным представляется очерк М. Горького «А. Н. Шмидт», написанный на основе личных впечатлений от встреч и бесед с А. Н. Шмидт и шмид- товцами. Горький пишет: «Она именовала Соловьева хрустальным сосудом Логоса, святым Граалем, величайшим сыном века и — ребенком, который, плутая в темной чаще греха, порою забывает невесту, сестру и матерь свою — Софию, Предвечную Мудрость. — Понимаете? Невесту и мать…» (Горький М. Полн. собр. соч. Т. 17. M., 1973. С. 53). «Полу–безумной и полу–гениальной женщиной» считал А. Н. Шмидт историк литературы К. В. Мочульский (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. 2 изд. Париж, 1951. С. 263).

Интерес к личности Шмидт сопровождался полным безразличием к ее трудам, специальных работ, посвященных анализу ее сочинений, нет, за исключением «Предисловия» к книге «Из рукописей А. Н. Шмидт» и статьи С. Н. Булгакова «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», частично публиковавшейся под другим названием, расширенной и включенной в книгу «Тихие думы» (М., 1918). Не потому ли Булгаков писал: «Было ли замечено грандиозное явление мистической литературы — «рукописи» А. Н. Шмидт, в которых дан, может быть, ключ к новейшим событиям мировой истории?» (Булгаков С. H. На пиру богов. София, 1921. С. 97). Несогласие с подходом Булгакова к теме «Соловьев — Шмидт» выразил Маковский в своей статье «Последние годы Владимира Соловьева» (Маковский С. На Парнасе серебряного века. Мюнхен, 1962. С. 50–57).

Краткая и загадочная сама по себе история публикации рукописей Шмидт отражена в книгах: Белый А. Начало века. С. 145; Булгаков С. Я. Тихие думы. С. 76—78. Однако они не открывают всех тайн этого издания, в котором основные участники свое участие в этом предприятии намеренно скрыли. По единодушному мнению, инициатором издания и автором «Предисловия» был Булгаков, это мнение подтверждалось тем обстоятельством, что многие положения «Предисловия» дословно излагались в статье из «Тихих дум», а, кроме того, авторство Булгакова им самим не было опровергнуто (возможно, по предварительной договоренности). Весьма осведомленная Е. Герцык по поводу истории с публикацией рукописей писала, что Булгаков «издал книгу не в издательстве «Путь», где был главным редактором, издал на свои средства, безымянно, и даже под предисловием не решился поставить своего имени» (Герцык Е. Воспоминания. Париж, 1973. С. 151). Кроме того, со своей стороны отметим, что в книге, а также в «Предисловии» за инициалами «Μ. А. Н.» и «В. А. Т.» (см.: наст, том, с. 717, 718) скрывались известные люди — М. А. Новоселов и В. А. Тернавцев, которым писала письма А. Н. Шмидт.

А. Т. Казарян

Публикуется по книге: «Из рукописей А. Н. Шмидт». M., 1917. Данное предисловие было написано Флоренским совместно с С. Н. Булгаковым. Флоренскому принадлежат с. 19–26 в издании 1917 г.

Примечания С. Л. Кравца.

ПО ПОВОДУ «СОЧИНЕНИЙ» А. Н. ШМИДТ

Данная статья публикуется по рукописи. В квадратные скобки заключены слова, отсутствующие в тексте, но необходимые в данном месте по смыслу и строю фразы. Знак вопроса в скобках показывает, что подготовители не смогли прочесть отдельного слова. Пунктуация в рукописи оставлена без изменения.

Примечания С. Л. Кравца.