В статье представлен обзор богословской деятельности российских духовных академий по изучению наследия блаженного Августина во второй половине XIX – начале XX в. В значении блаженного Августина для русской богословской традиции выделяется три аспекта: 1) включение трудов блаженного Августина в русскоязычное пространство через переводы; 2) влияние на русских богословов идей блаженного Августина – непосредственное и опосредованное, прежде всего через европейские богословские течения XVII–XVIII вв.; 3) изучение жизни и наследия блаженного Августина.

Автор обращает внимание на актуальность идей и церковных методов Иппонийского епископа для решения проблем Русской Церкви XIX – начала XX в., несмотря на пятнадцативековое отстояние. Хотя не по всем темам, важным для блаженного Августина, в русском богословии были представлены серьезные работы, можно выделить наиболее разработанные направления: экклесиологическое, антропологическое; в конце периода – богословско-историческое и пастырско-воспитательное[504].

Блаженный Августин занимает особое место в истории христианского богословия. Наши отечественные исследователи творчества блаженного Августина в последние годы сетуют на то, что «устойчивой, раз и навсегда определенной культурной ниши в русской… интеллектуальной традиции Августин не занял до сих пор»[505]. Конечно, с этим можно согласиться, если сравнивать русскую «августиниану» с систематическим изучением наследия блаженного автора в Германии, специальными институтами, сосредоточенными на его творчестве, в Риме и Париже.

Однако и русское богословие не могло пройти мимо наследия блаженного Августина, и без учета этого нельзя адекватно понять многие важные моменты в истории самой русской богословской мысли. Но историография темы «Блаженный Августин в русском богословии» пока не очень богата[506], хотя само творчество Иппонийского епископа, разумеется, привлекает внимание отечественных исследователей. Одним из первых вопрос о влиянии идей блаженного Августина – а именно триадологии – на русское богословие поставил, причем в критическом смысле, протоиерей Сергий Булгаков[507]. Через два года после статьи протоиерея Сергия к вопросу о связи русского богословия с блаженным Августином обратился известный исследователь византийского и русского богословия Мартин Жюжи[508]. Автор не пытался выявить влияние тех или иных идей святого Августина на русское богословие, но обращал внимание на то, что святой Августин был крайне популярен среди русских «книжников» и в период латинского влияния, которое испытало русское богословие во второй половине XVII – начале XVIII в., и в период сменившего его пропротестантского периода, когда через преосвященного Феофана (Прокоповича) блаженный Августин опять стал активно читаемым и часто цитируемым. Можно не соглашаться с М. Жюжи по поводу оценок того или иного периода русского богословия: «латинского влияния», «протестанских идей». Но нельзя отрицать фактов наличия в русских богословских библиотеках творений иппонийского автора – и на латинском языке, и во французских переводах – и частоты обращения к нему русских авторов.

М. Жюжи не проводил глубокого исследования, ограничившись лишь констатацией указанных фактов, выделением корпуса русских переводов блаженного Августина, созданного силами московского масонского кружка Новикова и Шварца в 1780-х гг. (хотя с неполным списком)[509], и перечислением некоторых монографий представителей российских духовных академий XIX – начала XX в., посвященных блаженному Августину.

Однако значение блаженного Августина для русской богословской традиции гораздо больше, можно выделить три аспекта: 1) включение трудов блаженного Августина в русскоязычное пространство через переводы; 2) влияние на русских богословов идей блаженного Августина – непосредственное и опосредованное, прежде всего через европейские богословские течения XVII–XVin вв.; 3) изучение жизни и наследия блаженного Августина.

Разумеется, в первую очередь внимание привлекает присутствие этих аспектов в «школьном» или «профессиональном» богословии, то есть в трудах представителей российских духовных академий.

Основание российской духовной школы было заложено в Киеве в XVII – начале XVIII в., и богословская проблематика этой школы через перенесение учебной традиции, через малороссийских архиереев и учителей определяла развитие всего русского богословия не только в XVIII, но и в начале XIX в. Поэтому следует отметить, что многим представителям «киевской учености» не чуждым было наследие блаженного Августина. Так, первые переводы блаженного Августина в Киево-Братской школе осуществлялись еще в середине XVII в.[510]Идеи же блаженного Августина транслировались – через непосредственные цитаты, непосредственное или опосредованное влияние – святителями Иоанном (Максимовичем) и Димитрием Ростовским, преосвященными Феофаном (Прокоповичем) и Симоном (Тодорским). Так, в знаменитом «Илиотропионе» святителя Иоанна (Максимовича), изданном в 1714 г. и представлявшем перевод трактата иезуита Иеремии Дрекселия[511], значительная часть приведенных цитат – из трудов блаженного Августина. Само название этого труда говорит о «сообразовании человеческой воли с Божественною» – очень дорогой для Иппонийского епископа идее прямого следования воле Божией, умалении пред ней воли человеческой. Бывший профессор богословия Киевской академии преосвященный Феофан (Прокопович) в Духовном регламенте, определившем развитие духовного образования на ближайшие десятилетия, рекомендовал изучать блаженного Августина: «о Тройческой тайне… в книгах о Троице и о Божестве Сына Божия», «о грехе первородном и о благодати Божией. во многих книгах на Пелагианы»[512]. Выпускник той же академии архиепископ Симон (Тодорский) перевел и издал в 1727 г. знаменитый труд Иоганна Арндта «Об истинном христианстве»[513], в главных тезисах которого и западные и отечественные исследователи усматривают «круг Августиновских мыслей»[514].

Но во второй половине XIX в. начался очередной этап русской «августинианы», краткий обзор которой представлен в данной статье. Важно отметить, что это был действительно новый этап, ибо после перехода «школьного» богословия на русский язык знание латыни в духовных академиях значительно ухудшилось.

В 1860-х гг. в КДА было начато осуществление проекта по переводу сочинений блаженного Августина на русский язык, современный эпохе. Проект осуществлялся в общем «патрологическом порыве» российской духовной школы, начавшемся в 1840-х гг. и отчасти систематизированном к 1860-м гг. При этой систематизации для КДА была выделена «специализация» по латинским отцам, и, разумеется, блаженный Августин был одним из первых, к кому следовало обратиться. Следовало ожидать, что перевод повлечет за собой оригинальные исследования по тем или иным аспектам богословия Иппонийского епископа.

Но за вниманием к блаженному Августину стоял и актуальный интерес, обусловленный конкретными событиями и проблемами российской жизни.

Во-первых, церковные преобразования, проводимые в контексте великих реформ, рефлексии Петровской церковной реформы, сложившихся в России церковно-государственных отношений ставили вопросы о соотношении временного, земного бытия Церкви и ее мистической реальности. Разумеется, в этих вопросах нельзя было не обратиться к экклесиологической концепции блаженного Августина.

Во-вторых, решение проблем, связанных с положением приходского духовенства и его подготовкой, обращало внимание к августиновской концепции воспитания и жизни клириков, его пастырским трудам.

В-третьих, «исторические тенденции», характерные для русского богословия 1860-х гг., и общий настрой «историзма» делал необходимым обращение к августиновскому «богословию истории», легшему в основу многих богословско-исторических концепций.

В-четвертых, очередной раз обострилась проблема со старообрядцами: после жестких мер Николаевского времени, учреждения Белокриницкой иерархии ситуацию надо было решать какими-то иными мерами. И Иппонийский епископ, прославившийся «обращением многих донатистов» к православной вере, мог дать ответы на методологические поиски.

Наконец, в конце 1850-х – начале 1860-х гг. повысилось внимание к человеку как к таковому, и этот интерес, слившись с другими процессами, к 1880-м гг. привел к выделению в духовной науке особого антропологического направления. Таким образом, как уже неоднократно бывало в истории, вновь сделались особенно важными размышления Иппонийского епископа об отношениях твари и Творца, полном смирении воли человеческой перед волей Божией, «чистой любви» ко Христу. В этом контексте не могла не привлечь «Исповедь» блаженного Августина.

Возможно, именно поэтому особый интерес к переводу творений блаженного Августина и их изданию испытывала императрица Мария Александровна, супруга императора Александра II, взявшаяся покровительствовать этому проекту[515]. В КДА была составлена переводческая коллегия для работы с наследием западных отцов в целом: для первого этапа были выделены священномученик Киприан Карфагенский[516], блаженный Иероним Стридонский[517]и блаженный Августин[518]. Но, конечно, внутри этой коллегии была специализация: так, перевод творений Иппонийского епископа был начат с «Исповеди», и непосредственно этим занимался профессор латинского языка Давид Александрович Подгурский. По настоянию императрицы публикация переводов блаженного Августина была начата еще до завершения перевода творений блаженного Иеронима. За основу был принят текст «новейшего» издания «Патрологии» Миня («Минье» по русскому написанию XIX в.), но переводчики имели под руками и «знаменитое издание Бенедектинское»[519]. Было решено как можно ближе держаться латинского подлинника, сохраняя общие латинские обороты и стараясь передать оригинальные особенности латинского языка блаженного Августина, хотя понятно, что удавалось это не всегда.

Но в таких случаях в примечаниях приводился подлинный латинский текст и указывалось на невозможность сохранить в русском переводе оригинальную особенность речи блаженного автора.

Перевод «Исповеди» публиковался в «Трудах Киевской духовной академии» с апреля 1866 по февраль 1869 г., однако после этого в знакомстве русскоязычного читателя с творениями блаженного Августина был десятилетний перерыв. Возможно, причиной был уход в отставку Давида Подгурского в апреле 1870 г.[520]– на протяжении четырех лет кафедра латинского языка и словесности замещалась преподавателем Киевского университета Василием Модестовым, который, видимо, не имел времени заниматься переводом блаженного Августина. Публикация творений Иппонийского епископа была возобновлена лишь в январе 1879 г. трактатом «Против академиков», причем в роли переводчика выступил экстраординарный профессор церковного права Петр Лашкарев[521]. В январе следующего года в «Трудах» академии была начата многолетняя публикация перевода знаменитого трактата «О граде Божием к Марцеллину», с мая 1888 г. – трактата «Об истиной религии», с апреля 1904 г. – «Зерцала из Священного Писания» – уже в переводе профессора КДА Афанасия Булгакова.

С 1880 г. КДА осуществляла издание переводов блаженного Августина отдельными томами – сперва под редакцией Петра Лашкарева, а после его кончины († 1899) – Афанасия Булгакова. Первое издание включило 11 томов, параллельно начатое в 1901 г. второе издание – 8 томов[522]. И хотя изданные сочинения составляют около десятой части от общего объема сочинений блаженного Августина, эти переводы и их издание было колоссальным деянием.

Перевод наследия Иппонийского епископа набрал силу в последние годы бытия дореволюционных академий. С одной стороны, в январе 1916 г., несмотря на непростое положение КДА в годы Первой мировой войны, к переводам наследия блаженного Августина в этой академии была привлечена плеяда из 14 преподавателей, в том числе молодых. Так, перевод догматико-полемических творений блаженного Августина против донатистов был закреплен за В. З. Белоликовым, занимавшим кафедру истории и обличения русского раскола; против пелагиан – за М. Ф. Оксиюком, преподававшим патрологию; против манихеев и прочие догматические трактаты – за преподавателем догматики А. И. Чекановским. К переводу толкований на Ветхий Завет были привлечены кроме ветеранов академии – библеистов-ветхозаветников протоиерея Александра Глаголева и В. П. Рыбинского – относительно молодые В. Ф. Иваницкий и Г. Г. Попович, преподававший еврейский язык и библейскую археологию. Переводом комментариев на Новый Завет кроме ректора академии епископа Василия (Богдашевского), много лет преподававшего Новый Завет, занимались его молодые преемники по кафедре: священник Николай Смирнов и Н. Д. Бессарабов. Для перевода слов Иппонийского епископа были выделены инспектор академии архимандрит Тихон (Лященко), преподававший пастырское богословие и гомилетику, В. И. Фаминский, занимавший кафедру русской литературы, но в студенческие и постакадемические годы специализировавшийся по латинскому языку, и помощник инспектора Д. В. Горохов. Наконец, письма блаженного Августина должны были переводить опытный латинист КДА Н. М. Дроздов и профессор истории Византии священник Николай Гроссу, а Retractationes – также М. Ф. Оксиюк[523]. Было высказано предположение о привлечении к переводам августиновских трактатов наиболее «продвинутых» в богословии и латинском языке студентов академии[524]. Этот проект начал реализовываться: так, в 1917 г. было опубликовано начало переведенных епископом Василием (Богдашевским) «Двух книг евангельских вопросов» – первая книга и самое начало второй[525]. Но продолжения по понятным причинам не последовало…

С другой стороны, в начале XX в. и в других духовных академиях появлялись новые переводы отдельных сочинений блаженного Августина, хотя не все они были опубликованы[526]. Но проект КДА остался непревзойденным. Несмотря на критику, которая высказывается современными филологами по отношению к этим переводам (как и ко всем духовно-академическим переводам XIX в.) и появление новых, более качественных переводов отдельных трактатов, все же пока эти русские переводы блаженного Августина как комплекс продолжают сохранять свою ценность. Разумеется, начало, положенное киевскими богословами XIX в., не только не отменяет, но и подразумевает продолжение его переводами, выполненными с учетом современных возможностей и современного литературного языка.

Параллельно переводу шло изучение корпуса творений блаженного Августина, причем стимулировалось оно не только переводом как таковым, но и уже указанными актуальными проблемами церковной жизни. Еще в 1855 г. была издана монография ординарного профессора КДА по классу словесных наук Назария Фаворова, посвященная жизни и творениям блаженного Августина[527]. Жизнеописание Иппонийского епископа – по крайней мере, первая его половина – излагалось на основе «Исповеди», обзор же наследия древнего автора – догматического, экзегетического, полемического, гомилетического и философского – давался лишь в общих чертах. Но для русского читателя выход этой монографии был все же большим событием.

Публикационное поприще работ, связанных с блаженным Августином, расширилось с учреждением новых периодических духовноакадемических изданий: «Православного собеседника» (1855), «Трудов Киевской духовной академии» (1860). Так, первые же номера «Трудов Киевской духовной академии» открывала знаковая статья профессора патрологии и библейской истории Никифора Щеголева «Судьбы Церкви Божией на земле»[528]. Автор ставил главную проблему, особенно остро переживаемую и осмысляемую в связи с начавшейся в России подготовкой церковных реформ: «Божественное Царство, небесное и вечное по происхождению и назначению своему, существует на земле, зараженной и испорченной ядом греха, находящейся под бедствием проклятия Божия, совершает дело обновления и освящения людей во времени, в связи с плотскою и земною жизнью человечества, среди греховного мира…»[529]Наиболее полное и глубокое осмысление этой коллизии Н. И. Щеголев находил у блаженного Августина в связи с концепцией двух градов, двух царств: они соединяются и соприкасаются между собою в этом веке, пока не разделятся и не разлучатся на последнем суде[530]. С одной стороны, для автора статьи – ввиду современной ему критики Церкви, иерархии, духовной школы «от внешних» – была важна апология «преславного града Божия в настоящем течении времен», которую он находил у блаженного Августина. Сей град «странствует между нечестивыми, живя верою и терпением», ожидая «весной неизменяемой обители», составляя «божественный храм, куда Промысл путем гражданской истории желает ввести все человечество»[531]. С другой стороны, из этого призвания Церкви Н. И. Щеголев старался вывести ее задачи в земном бытии. Размышляя с тревогой о современной ему эпохе этого бытия, Никифор Щеголев и в этом опирался на Иппонийского епископа, видевшего в периодах внешнего спокойствия Церкви гораздо больше опасности, нежели в периодах открытых гонений на нее. Если при открытом свирепствовании против Церкви враг бывает львом, то внешним спокойствием он растлевает «целомудрие сердца», обольщает «суемудрием мирским», становясь драконом[532].

Интерес к экклесиологической проблематике в наследии Иппонийского епископа был проявлен и представителями других духовных академий: в 1873 г. профессор КазДА Михаил Красин представил диссертацию о знаменитом сочинении «О Граде Божием» («De Civitate Dei»), рассматривая его традиционно – как апологию христианства в его борьбе с римским язычеством[533].

Экклесиологическая концепция блаженного Августина и в последующие годы оставалась чрезвычайно важной для русского духовноакадемического сообщества, причем в дальнейшем – начиная с 1890-х гг. – она рассматривалась в богословско-историческом ракурсе. В последнее десятилетие XIX в. к ней практически одновременно обратились исследователи всех четырех академий.

В 1891 г. появилась работа выпускника МДА иеромонаха Григория (Борисоглебского), посвященная сочинению «О Граде Божием», в котором автор видел первый опыт христианской философии истории. Однако о. Григорий критически оценивал безусловно отрицательное отношение блаженного Августина к «граду земному» и сам принцип его системы христианской философии: заключать все существенное содержание исторического процесса в пределах религии с ее стремлением к вечному блаженству и искуплению. Молодому богослову казалось, что христианский идеал не в отрицании, а в служении всех и всего – науки, искусства, государства, всей культуры – одному только Христу, Его Царство – везде и во всем[534].

Через год профессор СПбДА Александр Лопухин опубликовал статью «Промысл Божий в истории человечества». Автор старался привлечь внимание русского читателя к рецепции этой стороны «августинизма» в европейской богословской традиции, прежде всего к идее Промысла Божия в трудах Боссюэ. Но в этой брошюре не может не удивлять некоторая особенность: автор не уделяет практически места собственно идее Царства Божия в плане всемирно-исторического процесса[535].

Наконец, в 1897 г. к теме «двух градов» обратился преподаватель КазДА Николай Родников. Но этого автора более всего интересовал актуальный для России вопрос о взаимных отношениях между государством и Церковью[536], и августиновские «два града» он пытался рассматривать именно в этом ключе. Автор попытался сравнить учение блаженного Августина, с одной стороны, с учением отцов, учителей и писателей Церкви первых четырех веков, с другой – с теориями средневековых католических «богословов-схоластиков». Рецензенты, хотя и дали в целом положительную оценку представленному сочинению, все же высказали критические замечания, прежде всего по отношению к нечеткости главного вывода о месте и значении блаженного Августина в истории христианской экклесиологии: с одной стороны, Н. Родников подтверждал соответствие идей Иппонийского епископа об отношениях Церкви и государства традиции святых отцов первых четырех веков, с другой стороны, считал эти идеи зачатком учения средневековых «богословов-схоластов»[537].

В первые годы XX в. изучение исторической концепции Иппонийского епископа получило новый импульс. В 1902 г. выпускник МДА и профессор богословия Киевского университета протоиерей Павел Светлов начал в «Богословском вестнике» публикацию статей, связанных общей темой: идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания[538]. Разумеется, автор статей не мог игнорировать идей блаженного Августина по этому вопросу – «первого научного опыта христианской философии истории»[539]. Более того, о. Павел делает особый акцент на уникальности этих идей: так как в учении о Царстве Божием «по самому существу дела» источником могут быть только евангельские и апостольские тексты, отцы же Церкви, кроме не одобренных Церковью хилиастических сочинений, оставили лишь «эпизодические и случайные объяснения», именно блаженный Августин восполняет этот пробел[540]. У автора не вызывает сомнения, что для блаженного Августина Царство Божие и Церковь тождественны[541]; под земным же царством он понимает прежде всего «демоночтущее» языческое государство, но и более широко – государство вообще, «всякое человеческое общество, преследующее только земную цель»[542]. При этом протоиерей Павел обращает внимание на то, что блаженный Августин считает весь социально-политический строй земного града резко противоречащим истинной справедливости и высшей правде, даже основанный на несправедливостях: внутри – на человеческих законе и суде, не могущих быть праведными, извне – на войне. При этом протоиерей Павел видит именно в этом «главный недостаток опыта философии истории» Иппонийского епископа и «узость» его взгляда на историю: все, что не вмещается в рамки Царства Божия, «выкидывается, так сказать, за борт»[543].

К трудам, посвященным экклесиологии Иппонийского епископа, примыкали работы, связанные с его сакраментологией. Так, еще в 1864 г. в Киеве была опубликована статья архимандрита Порфирия (Попова) «Учение блаженного Августина о неповторяемости Таинства Крещения»[544], автор которой подчеркивал актуальность августиновских творений и церковной деятельности для современной Русской Церкви. «К числу великих и достославных подвигов пастырской ревности блаженного Августина принадлежит обращение многих донатистов к православной Церкви. Донатисты были раскольники… Они столь же упорно чуждались общения с православными, как наши беспоповцы. Древле-отеческое церковное учение о неповторяемости крещения полезно знать и иметь в виду и при сношении с нашими раскольниками-беспоповцами..»[545]На основе древних церковных источников сравнивая две точки зрения на принятие еретиков в Церковь – священномученика Киприана Карфагенского и блаженного Августина, – архимандрит Порфирий, без сомнения, считал верной августиновскую: «.что правильного найдем в нечестивых, исправим извращенное, оставим неприкосновенным то, что есть в них правильного»[546]. Следовательно, христианское крещение – во имя Отца, Сына и Святого Духа – истинно, даже если совершено оно в еретическом сообществе. Но это само по себе не оправдывает еретика, пребывающего «в неправде [своего] отделения», – не погибнуть он может, лишь исправив «беззаконие еретического вымысла» и признав «Церковь Христову, возрастающую, как было проречено, по всей земле»[547]. Актуальность такого решения проблемы русского раскола у автора статьи не вызывала сомнения.

Неменьший интерес вызывала у русских богословов антропология блаженного Августина. Так, еще в 1860 г. профессор философского класса КДА Памфил Юркевич опубликовал статью, отвечающую вопрошаниям времени: о значении сердца в духовной жизни человека[548]. Автор ставил во главу угла исследование Священного Писания – слова Божия, поверяя им, как критерием, современные попытки: либо «научно» свести внутреннюю, сердечную жизнь человека к психологическим и даже физиологическим явлениям, к «самозаконию ума»[549], либо увести в «крайности мистицизма»[550]. Однако и здесь блаженный Августин оказался очень близок и востребован. Памфил Юркевич опирался на его положение, что «душа человека, откуда бы там ни происходила она, есть от Бога», и на заключение, выведенное из исследования разных оснований веры: «nemo credit, nisi volens»[551], указывающее прежде всего на стремление сердца к «безусловному благу»[552]. Блаженным Августином навеяно и практическое заключение этой статьи: теряясь среди сомнений и противоречий своего широкого знания, «возьми и читай!»[553].

Одним из крупнейших вкладов в русскую «августиниану» киевской духовно-академической корпорации стала монография Константина Скворцова «Блаженный Августин как психолог», представленная в 1870 г.[554]Автор, рассматривая учение блаженного автора о душе и его психологический метод, прежде всего подтверждал уже неоднократно замеченное предвосхищение блаженным Августином идей Декарта. Именно Августин, а не Декарт первым высказал утверждение: «…дух, желающий правильно философствовать, должен в себе самом установить центр, из которого можно было бы выходить для исследований, а не во внешнем мире», а «его si fallor, sum[555], точно так же как Декартово cogito, ergo sum[556], может служить непоколебимым основанием верности знания»[557]. Но главная заслуга Иппонийского епископа, с точки зрения К. И. Скворцова, в «антропологическом прорыве», заложившем основу христианской антропологии: он приводит доказательство «нашего разума в разуме Божественном, нашего богоподобия», указывает, что «наша разумная душа… близка к Богу, когда чиста; и чем больше приближается к Нему любовью, тем более просвещается этим мысленным светом»[558]. Естественно, не миновал Константин Скворцов и знаменитого учения блаженного Августина о человеческой воле и ее свободе, особенно важного для российского общества 1860—1870-х гг., об умалении человеческой воли пред волей Божественной, о «нечистой воле», удалившейся от воли Божией, как «причине всех зол». Еще одним ключевым моментом этого исследования явилось размышление об августиновском «психологическом переживании времени» и о «Божественном предвидении нашей свободы»[559].

Антропологическая проблематика блаженного Августина волновала и казанских патрологов. Так, в середине 1870-х гг. профессор КазДА Дмитрий Гусев обратился к полемике Иппонийского епископа с пелагианами о природе божественной благодати и происхождении души человека[560]. Хотя это исследование не имело непосредственного продолжения на протяжении почти двух десятилетий, преемник Дмитрия Гусева по кафедре патристики Леонид Писарев в 1894 г. начал свою профессорскую деятельность с представления фундаментального труда по учению блаженного Августина о человеке в его отношении к Богу[561].

Российским богословам были важны не только «доминирующие» идеи блаженного Августина, к которым обращались многие предшествующие поколения. Так, в 1895 г. была начата подготовка новой реформы духовной школы – как средней, так и высшей. Вновь встал вопрос о самой сложной его составляющей – пастырском богословии и пастырской подготовке в целом[562]. Именно в этой обстановке внимание русских исследователей вновь обратилось к блаженному Августину, к его учению о пастырстве. В 1895 г. в «Трудах Киевской духовной академии» был опубликован «очерк по пастырскому богословию» священника Александра Яхонтова[563]. Автор был выпускником МДА, поэтому публикация его труда в органе другой академии была в каком-то смысле признанием «приоритета» Киевской школы в августиновской тематике. Очерк был построен на основе сочинения блаженного Августина «De visitatione infirmorum» и его речи «De pastoribus». Так как первое из сочинений не имеет четко установленного авторства (как и авторского названия), о. Александр провел небольшое исследование и путем сравнения идей и конкретных выражений пришел к выводу о едином авторстве обоих текстов – блаженного Августина. Однако, конечно, задача состояла не в этом, а в выделении главных черт священника и основных направлений его деятельности – по мнению знаменитого «опытного» (по собственному выражению блаженного Августина) пастыря и воспитателя пастырей. О. Александр постарался реконструировать «тип истинного пастыря»[564], начертанный пером Иппонийского епископа и основанного на его личном опыте душепопечения. Особое внимание обращено на пастырское посещение пасомых (о чем прямо говорит название, присвоенное первому из изучаемых текстов блаженного Августина). Эти личные посещения (видимо, не только в физическом смысле), с объяснением скорбей, выпадающих на долю каждого человека, да и всего вероучения и нравоучения, о. Александр Яхонтов считал «ключом» попечения о душах, вверенных пастырю Богом[565]. Именно этого, с точки зрения автора статьи, часто не хватало выпускникам духовных семинарий и академий. И это следовало учесть при подготовке новой духовно-учебной реформы. Автор статьи ставит вопрос и о нравственном облике пастыря, о грехах и смирении пастыря, признающего свою неотделимость от общего греховного состояния человека, скорбях и мучительном преодолении греха.

Двумя годами позднее к пастырско-педагогической теме в наследии блаженного Августина вновь обратится выпускник КазДА Николай Кибардин. Взгляды блаженного Августина на образование и воспитание христианина и клирика оказались для автора столь важны, что он посвятил их изучению всю свою дальнейшую научную деятельность, а в 1910–1915 гг. опубликовал ряд статей, которые оказались интересны не только для духовной школы, но и для российского Министерства народного просвещения[566].

В последний год благополучной деятельности российских духовных академий – накануне революции 1917 г. – были представлены сразу две серьезные работы по догматическим трудам блаженного Августина: выпускник КазДА Павел Верещацкий вновь обратился к учению Иппонийского епископа о Святой Троице[567]; профессор МДА Иван Попов представил докторскую диссертацию по гносеологии и онтологии блаженного Августина[568].

Публиковались в российских духовных журналах и переводы западных авторов, связанные с блаженным Августином. Так, в 1868 г. в «Трудах Киевской духовной академии» был опубликован переведенный профессором КДА Филиппом Терновским фрагмент изданного годом раньше сочинения Амадея Тьерри о блаженном Иерониме, посвященный отношениям двух блаженных – Иеронима и Августина[569]. Хотя это было не оригинальное сочинение, сам выбор текста свидетельствовал об интересе русских богословов к формированию богословской традиции западного христианства.

Интерес профессоров к наследию блаженного Августина разделяли и студенты российских духовных академий. Во всех четырех академиях за указанный период удалось выявить более 70 выпускных кандидатских работ, непосредственно посвященных творениям блаженного Августина или тесно связанных с ними. Возможно, более тщательное изучение комплекса кандидатских диссертаций даст и более значимые данные. Но их подробный анализ – тема особого исследования.

Заметим, что русские богословы неоднократно говорили и писали о недостаточной разработке наследия блаженного Августина. Однако одновременно они укоряли светских специалистов – историков и философов – в недостаточно корректной с богословской точки зрения интерпретации идей Иппонийского епископа. Так, в 1911 г. профессор СПбДА Николай Глубоковский поместил в «Трудах Киевской духовной академии» свой отзыв на исследование Владимира Герье «Блаженный Августин»[570]. Отзыв содержал соображения, важные и для изучения наследия блаженного Августина, и для русской богословской науки в целом. Николай Глубоковский давал высокую оценку исследованию Владимира Герье «в общем историческом значении» как самой личности Иппонийского епископа, так и «дальнейшей исторической судьбе августинизма»[571]. Однако при этом Владимиру Герье адресовался упрек в невнимании «к русским трудам, по преимуществу богословским», в незнакомстве с «русскою духовно-академическою интерпретацией» идей блаженного Августина и, вследствие этого, в некорректном анализе творений последнего «в библейской и вообще богословской области»[572].

Так, он упрекает Герье в некорректном анализе самого «появления донатистов», расхождения донатистов с православными, видя их только в местных условиях и личных отношениях, а не догматические и обрядовые расхождения. То, что он не видит никакого богословского основания в этом расколе, естественно, не позволяет и понять адекватно трактаты блаженного Августина, связанные с этим расколом, которые, по мнению Глубоковского, имеют несомненную догматическую направленность, его экклесиологию, сакраментологию.

Таким образом, внимание богословов духовных академий к идеям блаженного Августина вновь подтвердило вневременную актуальность его наследия. Несмотря на пятнадцативековое отстояние, иную традицию, Иппонийский епископ оказался востребованным в жизни и проблемах Русской Церкви XIX – начала XX в., а его идеи и церковные методы были близки русским христианам. Более того, углубленное изучение творений блаженного Августина позволяло лучше понять и историю отечественного богословия, и его проблемы, которые если и были замечены ранее, но без выявления их причинноследственных связей, лишь с жесткой резолюцией «западного влияния» или даже «западного пленения».

Разумеется, все исследования, проведенные в российских духовных академиях, составляли лишь самое начало изучения обширнейшего наследия Иппонийского епископа. Далеко не по всем темам, важным для блаженного Августина, были представлены серьезные работы. Определенный вклад был внесен в изучение экклесиологической проблематики августиновского наследия, чрезвычайно важной для Русской Церкви XIX – начала XX в. и ввиду специфических церковно-государственных отношений, и ввиду проблемы русского раскола. Как и для предшествующих поколений, для русских богословов было важно учение об умалении воли человеческой перед волей Божественной и психологические идеи Иппонийского епископа. Лишь начат был анализ богословско-исторической концепции блаженного Августина, но интерес к ней свидетельствовал о перспективности этого направления для русского богословия. Но в изучении русскими академическими богословами наследия блаженного Августина проявилась главная черта церковного Предания – его вневременная жизненность для Церкви, способность отвечать на сегодняшние актуальные церковные проблемы.

Ключевые слова:блаженный Августин, Русская Православная Церковь, духовные академии, богословская наука.