***
В исследовании на примере латинского гимна «Te Deum laudamus» и на основе сочинений «Наука о таинствах» (Вильно, 1617), «Мир с Богом человеку» Иннокентия Гизеля (Киев, 1669) и рукописных догматических компендиумов Симеона Полоцкого («Венец веры», 1670 и так называемый пространный катехизис, 1671) рассматриваются формы присутствия богословского наследия Августина в религиозной книжности Киевской митрополии. Обращение к сочинениям епископа Иппонского носило скорее случайный характер, основными источниками цитат из его трудов выступали «Римский катехизис», «Сумма теологии» Фомы Аквинского, сочинения католических богословов.
Богословские прения московских авторов с выходцами из Киевской митрополии и сочинения московского книжника Евфимия Чудовского свидетельствуют о противоречивом отношении к авторитету епископа Иппонского в XVII в. в Москве.
Настоящее исследование ставит перед собой задачу выявить в первом приближении, какую роль наследие блаженного Августина и его богословский авторитет играли в книжности Киевской митрополии в конце XVI–XVII вв. Речь идет преимущественно о сочинениях катехетического характера и трудах, которые с некоторой долей условности можно отнести к жанру только формирующегося в ту эпоху нравственного богословия.
Августин и его наследие присутствовали в православной книжной традиции Речи Посполитой в разных формах: можно говорить об Августине реальном (когда богословы цитировали его сочинения или просто апеллировали к его авторитету), об Августине вымышленном (когда авторы ссылались на сочинения, которые Августину только приписывались), также об Августине как и об историческом персонаже.
Цитирование, в свою очередь, могло быть прямым – путем непосредственного обращения к наследию епископа Иппонского, а могло быть и опосредованным или из третьих источников, со ссылкой на конкретные сочинения Августина и безадресным, когда православный автор просто констатировал, что вслед за Августином он придерживается определенной точки зрения.
И далее мы рассмотрим подробнее каждую из названных выше форм присутствия Августина в книжности, а также остановимся в заключение на проблеме, был ли Августин богословским авторитетом для киевских, а также для московских книжников той эпохи. Данное исследование не ставит перед собой задачи исчерпывающего воссоздания влияния богословской мысли епископа Иппонского, поскольку избранные источники дают крайне мало материала для подобного рода реконструкций.
Одно из самых ранних упоминаний имени Августина в интересующую нас эпоху связано с латинским гимном «Te Deum laudamus», составление которого ошибочно приписывалось Амвросию Медиоланскому и его ученику – блаженному Августину[403]. В православной книжности Киевской митрополии данный текст встречался в трех видах: чаще всего как символ веры или как гимн, и в единичных случаях как молитва.
Впервые полный текст «Te Deum» на славянском языке[404]был опубликован в составе молитвенника виленского православного братства «Молитвы повседневные» (Вильно, 1596)[405]и переиздан братством в 1611 г.[406]В данных изданиях «Te Deum» именуется «Исповедание православныя вѣры» и в качестве автора указывается только Амвросий. Авторство Августина упоминается впервые в «Букваре языка Славенска» (Евье: Тип. братская, 1618. Л. 38–40)[407], в котором «Te Deum» опять-таки фигурирует как один из символов веры, наряду с символом I и II Вселенских соборов и символом, составление которого приписывалось Афанасию Александрийскому. В последующей украинско-белорусской букварной традиции «Te Deum» чаще всего перепечатывается именно как исповедание с указанием двух авторов – и Амвросия и Августина. Под влиянием элементарных учебников Киевской митрополии появляется данный текст и в букварях московской печати (впервые в 1657 г.[408]), а затем воспроизводится регулярно практически вплоть до «Первого учения отроком» Феофана Прокоповича 1720 г.
Появление «Te Deum» в элементарных учебниках Киевской митрополии, а также характеристика данного текста как одного из символов веры могло быть результатом знакомства православных авторов с протестантскими памятниками. Так, например, уже в хорватских глаголических букварях первой половины XVI в.[409]«Te Deum» фигурирует именно в качестве исповедания. Но гораздо более вероятно влияние более близкой православным Киевской митрополии польской традиции, поскольку православные авторы Речи Посполитой были хорошо знакомы с книжной продукцией польских протестантов: во всех канционалах-песенниках как лютеран, так и реформатов XVI в. гимн помещался в разделе песен на символ веры. Данная традиция восходила к началу XVI в., к первым песенникам Мартина Лютера[410].
В отдельных букварных изданиях фрагменты «Te Deum» могли издаваться и как молитва. Молитва охватывала не весь текст, но лишь последние восемь строф, или нерифмованную часть гимна, которая составлена из фрагментов псалмов (27. 9; 144. 2; 122. 3а; 32. 22; 30. 2а). В католической традиции данный текст произносился во время заутрени и вошел в состав гимна, вероятно, позднее. И здесь опять-таки напрашивается предположение о влиянии польской традиции, поскольку аналогичная молитва встречается в польских и польско-латинских букварях XVI в. под названием «Молитва к Господу Богу за всех людей»[411].
В польской традиции текст «Te Deum» мог фигурировать и как псалом – например, в отдельных краковских изданиях Псалтири XVI в. он помещен не в качестве приложения, но «спрятан» внутри псалмов[412]; точно так же как приписываемый Афанасию символ веры мог встречаться в польских Псалтирях в составе 118-го псалма[413]. Аналогичным образом поступил в России в начале XVI в. и известный книжник, дипломат и переводчик Дмитрий (Герасимов), который в 1535 г. подготовил перевод толкования на Псалтирь автора XI в. Брунона Гербиполенского (Вюрцбургского): Герасимов позаимствовал из этого источника и гимн Амвросия-Августина, переложил его как «Ангельская хвала после нощныхъ, или песнь, юже святый Амбросий и святый Августинъ въкупе составиша» и приложил к псалтирной части рукописи[414].
Использование «Te Deum» в литургической практике воспринималось в Киевской митрополии первоначально как латинский обычай; хотя уже в 1632 г. Киевский митрополит Петр Могила включил его в молебен о единстве Церкви по случаю интронизации польского короля Владислава IV. Непосредственно как гимн или песнь мы встречаем «Te Deum» лишь во второй половине XVII в. преимущественно в литургической практике униатов и в изданиях «Ирмологиев»[415].
Второй формой присутствия богословского наследия Августина в книжности Киевской митрополии можно считать цитирование его сочинений. В интересующих нас памятниках XVII в. встречаются по крайней мере три ключевых богословских понятия, объясняя которые православные авторы ссылались в первую очередь на Августина. Речь идет о таких понятиях, как «таинство», «грех» и «restitutio» (понимаемое как возвращение, отдание чего-то, полученного неправедным путем).
У самого блаженного Августина мы находим разные дефиниции таинства – разные не по смыслу, но по формулировке. Определение таинства, восходящее к версии сочинения Августина «Об обучении оглашаемых»[416], мы встречаем впервые в памятнике «Наука о таинствах», изданном в типографии Виленского православного братства около 1617 г.: «Тайна, естъ знакъ видимый неввддмое ласки освящающое человека» (л. 1). Схожая дефиниция воспроизводится впоследствии, в частности, в трактате «Мир с Богом человеку» (Киев, 1669. C. 101), составление которого или по крайней мере редактирование которого приписывается архимандриту Киево-Печерской Лавры Иннокентию Гизелю. Примечательно, что известный московский справщик и переводчик Евфимий Чудовский, который в конце столетия на основе этих двух памятников составил свою собственную компиляцию о таинствах[417], сохранил данное определение, хотя и добавил в этом месте еще ссылку на Иоанна Златоуста.
Богословское понятие «грех» также встречается у Августина в разных вариациях. В книжности Киевской митрополии наибольшее распространение получила дефиниция из сочинения «Против Фавстаманихея»[418], а именно: грех «есть слово, дело, или желание противное закону, или сущее не по закону божию» («Наука о седми тайнах». Л. 49). Данное определение мы встречаем, в частности, в составленном Киевским митрополитом Петром Могилой предисловии к Номоканону 1629 г.[419], в «Мире с Богом» Иннокентия Гизеля («Г(лаго) ланïе, деланïе, или желанïе противу запове(ди) Б(о)жея», с. 24), в ряде рукописных катехетических сочинений выходца из Киевской митрополии Симеона Полоцкого. Данные сочинения, а именно толкование на Апостольский символ веры под названием «Венец веры» (1670)[420]и так называемый пространный катехизис Симеона (1671)[421], создавались уже в московский период жизни книжника.
Третье понятие – «restitutio» (как возвращение или возмещение) – появляется в православных сочинениях, как правило, в двух контекстах: или в контексте толкования заповедей Декалога, или как одно из непременных условий получения кающимся отпущения грехов. В первом контексте понятие «restitutio» встречается у Симеона Полоцкого: в толковании заповеди «Не лжесвидетельствуй» (здесь речь идет о возмещении ущерба репутации и имени другого человека) и заповеди «Не укради» (возмещение материального ущерба); во втором контексте – в трактате «Мир с Богом» («Яко грехъ не отпущается, аще восхищенное не возвращается». С. 495). Православные авторы цитировали в данном случае 153-е послание Августина[422].
Закономерно задаться вопросом, каким образом эти три дефиниции из Августина попали в интересующие нас памятники. Велика вероятность, что напрямую к текстам Августина никто из названных авторов не обращался. То, что хронологически более поздние работы могли заимствовать данные дефиниции из более ранних сочинений, вполне возможно, хотя и не всегда очевидно. Гораздо более очевидным представляется обращение православных книжников к каким-то источникам западного (в первую очередь католического) происхождения. И виленская «Наука о таинствах», и «Мир с Богом» Гизеля, и названные рукописные трактаты Симеона Полоцкого – это расширенные переводы или переделки католических памятников: «Наука о таинствах» компилировалась из целого ряда трактатов по сакраментологии, в том числе и из «Агенды» познаньского каноника Иеронима Поводовского; «Мир с Богом» составлялся на основе трех сочинений польского доминиканца Миколая Мосциского[423]; а Симеон Полоцкий использовал для своих катехизисов разделы из трактата бельгийца Жака Маршана «Hostus pastorum»[424]. Соответственно данные католические памятники могли быть источником приведенных выше дефиниций Августина. Источником мог быть и составленный по решению Тридентского собора «Римский катехизис». Это предположение подтверждается не только тем, что и в «Римском катехизисе», и в анализируемых православных источниках мы находим данные дефиниции Августина, но тот факт, что они приводятся в одинаковых контекстах, обрамлены совершенно идентичной аргументацией. Третьим источником для книжников Киевской митрополии была, без сомнения, «Сумма теологии» Фомы Аквинского. В пользу активного использования сочинения Аквината в качестве своеобразного цитатника говорит и тот факт, что Иннокентий Гизель приводит ббльшую часть выдержек из греческих отцов именно на основе «Суммы теологии».
Помимо трех упомянутых понятий «таинство», «грех» и «restitutio», в православной книжности спорадически встречались и другие цитаты из Августина. Так, «Мир с Богом» ссылается на епископа Иппонского в рассуждениях о смертных грехах, рассматривая четвертый «плод» лени или (используя терминологию источника) «нелюбовь к исправляющим». Гизель описывает случай, когда некто негодует на своего духовника, обличающего его в лени; и в этом контексте приводится цитата из Августина: «Все любят истину светящую, но ненавидят ее наказующую и обличающую» (л. 427). Не удалось установить, из какого конкретно сочинения Августина взята данная цитата. Гораздо важнее, что в католических источниках «Мира с Богом» данный фрагмент нигде не встречается. А потому можно высказать осторожное предположение, что это одна из немногочисленных выдержек из Августина, которая могла быть заимствована из первоисточника, а не через какие-то третьи тексты.
В «Мире с Богом» можно также встретить целый ряд фрагментов, «навеянных» Августином – имеется в виду свободное изложение его мыслей без ссылок на конкретные сочинения. Но, как показало текстологическое сравнение, во всех этих случаях речь идет об отрывках, позаимствованных Гизелем из «Римского катехизиса». В данных фрагментах в самом катехизисе всегда проставлены ссылки на труды Августина, но его мысли также даются в пересказе.
В качестве иллюстрации можно сослаться на два примера. В первом случае речь идет о двух проистекающих из греха состояниях – вине и наказании: «Двое… обретаются въ гресе, – рассуждает Гизель, – Вина и Казнь, Вина оубо чрезъ Разрешенïе Духовника отемлется, Казнь же вечная заменяется на временную, юже грешникъ самоизволне долженъ претерпети, да не от Бога казнимъ будетъ» (с. 18). К данной теме Гизель вернется еще раз в конце своего сочинения (с. 471). Данные рассуждения перекликаются с мыслью Августина, сформулированной в «Рассуждении на Евангелие от Иоанна»[425]. Схожие рассуждения встречаются в декрете «О покаянии» Тридентского собора, а также в «Римском катехизисе»[426], который апеллирует в данном контексте именно к авторитету Августина.
Во втором случае Гизель рассуждает о соответствии епитимьи совершённому греху и рассматривает, в частности, ситуации, когда наказание должно быть тайным, а когда может быть и явным. В первом случае читатель отсылается к 19-му правилу Патриарха Константинопольского Никифора I Исповедника, во втором – к Августину: «Идеже родися злое, тамо и да оумретъ, аще въ тайне содеяся, да и оугасится чрез тайную епитемïю, аще яве, чрезъ явную, да быся радовала Церковъ о обращенномъ» (с. 467). Гизель не указывает сочинения Августина, но приведённое высказывание обнаруживает значительное сходство с пересказом мысли богослова в «Римском катехизисе»[427].
Катехизис ссылается на сочинения Августина «Об истинной и ложной исповеди»[428]и XXVI главу 5-й книги «О Граде Божием». Во втором случае описывается факт публичного церковного покаяния, совершенного в 390 г. римским императором Феодосием Великим (347–395)[429].
Воспринял Гизель и рассуждение «Римского катехизиса» о так называемом условном крещении[430]: речь идет о ситуации, когда человек сомневается, был ли он уже крещен; и в этом случае этот сомневающийся может принять так называемое условное крещение. Катехизис ссылается в данном случае на «Рассуждения на Евангелие от Иоанна» Августина[431].
В «Венце веры» Симеона Полоцкого цитаты или ссылки на Августина также довольно малочисленны, но встречаются совершенно в иных контекстах. Так, Симеон, например, предлагает развернутое обоснование, почему наряду с Никео-Константинопольским символом веры он рассматривает в своем богословском компендиуме и Апостольское исповедание, которое, как известно, не признавалось московскими книжниками[432]. Главный аргумент Симеона состоит в том, что эти символы «единъ от другаго пространствомъ точïю разликующïи, а не вещей несогласïемъ». Для подтверждения своих мыслей книжник апеллирует к авторитету блаженного Августина, который якобы и назвал последнее исповедание апостольским[433]. Симеон ссылается в данном случае на 115-е слово Августина de tempore. Но речь идет, скорее всего, о 215-й проповеди Августина «Sermo in redditione symboli», в которой приводится краткое толкование на каждую из статей именно Апостольского символа. Ошибка в «Венце веры» (115-е слово вместо 215-го) могла появиться неслучайно: аналогичная ошибка воспроизводилась в многочисленных печатных изданиях XVII в. «Церковных Анналов»[434]итальянского церковного историка, ораторианца Цезаря Барония – сочинения, с которым Симеон был не только хорошо знаком, но и часто цитировал его в своих работах. В библиотеке РГАДА сохранилось принадлежавшее Симеону издание «Церковных Анналов», на форзаце XII тома которого рукой книжника сделаны выписки отдельных историй и чудес, описываемых в данном сочинении[435]. А потому допустимо предположить, что эта ошибка в цитировании была позаимствована московским книжником из изданий Барония. У Августина, как известно, есть целый ряд небольших сочинений о символе веры (в частности, «Sermo de Symbolo ad Catechumenos», «De Fide et Symbolo liber unus»), но он нигде, если верить исследователям, не использует самого словосочетания «апостольский символ». То есть в данном случае перед нами пример ссылки на авторитет Августина по вторичному источнику, да еще с указанием сомнительной информации.
В контексте толкования первой статьи символа веры в «Венце веры» мы встречаем фрагмент из жития Августина. Пытаясь постичь тайну Св. Троицы, богослов приходит на берег моря и встречает под видом отрока ангела. Ангел наглядно показывает ему, что как невозможно вместить морские воды в вырытую в земле ямку, так и невозможно постичь до конца тайну Св. Троицы[436]. Житие Августина было известно по многим источникам. Оно воспроизводилось, в частности, в одном из популярнейших средневековых памятников – «Золотой легенде» доминиканского агиографа Иакова Ворагинского; цитируется житие в аналогичном контексте и в латинском прототипе «Венца веры», во многих католических катехизисах той эпохи, но также и в польских хрониках (например, Мартина Бельского). Отрытым остается вопрос, был ли Симеон знаком с этим житием по латинским памятникам, или ему был знаком также составленный еще в первой трети XVI в. рукописный сборник, в состав которого вошли «Сказания о явлениях святому Августину, епископу Ипонийскому». Составитель сборника утверждал, что записал «Сказания» со слов Максима Грека[437], а также что эти «Сказания» имели широкое распространение в изустной традиции[438].
В анализируемых рукописных сочинениях Симеона Полоцкого встречается еще одна прямая отсылка к сочинению Августина – к толкованию богослова на 85-й псалом. Московский книжник ссылается на его авторитет как в «Венце веры», так и в так называемом кратком катехизисе в ответе на вопрос «Что есть Бог?»: «Богъ есть, его же око не виде, ни оухо слыша, ниже на сердце человеку взыде»[439].
Помимо прямого цитирования в «Венце веры» можно встретить и несколько глухих ссылок на Августина. Например, в рассуждениях о том, что число спасенных (или предназначенных к спасению людей) будет равно числу сверженных на землю ангелов: «Яко селици спасутся человеци, елици ниспадоша Аггли»[440]. Весьма примечательно, что латинский прототип трактата Симеона – «Hortus pastorum» Жака Маршана – также ссылается в данном контексте именно на Августина, но приводит иную цитату (а именно что число избранных к спасению людей известно лишь одному Богу)[441]. В рассуждении Симеона можно уловить некоторую смысловую перекличку с мыслями Августина из сочинений «Энхиридион к Лаврентию»[442]и «Об упреке и благодати»[443]. Вопрос лишь в том, обращался ли московский книжник непосредственно к трудам Августина, или он излагает мысли, усвоенные им опять-таки из вторичной литературы.
Если попытаться сделать какие-то обобщения, то напрашивается вывод, что обращение к наследию Августина в православной книжности Киевской митрополии носило скорее случайный характер. Во всех случаях, когда мы имеем дело с дословным переводом католического памятника, цитата из Августина берется православным книжником чаще всего постольку, поскольку она встречается в этом католическом источнике. Цитаты Августина брались зачастую из третьих рук, из «Суммы теологии» Фомы Аквинского, из сочинений католических богословов, «Римского катехизиса».
При этом сочинения самого Августина не были большой редкостью – они встречались как в монастырских собраниях (например, Киево-Печерского монастыря[444]), так и в частных библиотеках отдельных богословов. Так, в коллекции Симеона Полоцкого мы находим 10-томное собрание сочинений Августина (Париж, 1541)[445]. Если книжник и обращался напрямую к наследию Августина, то следы влияния последнего надлежит искать скорее не в прямом цитировании, но в интерпретации тех или иных положений вероучения. Но здесь мы вступаем на очень зыбкую почву, потому что какие-то сходства в интерпретациях не всегда свидетельствуют о непосредственном влиянии.
И в этой связи можно предложить небольшой мысленный эксперимент. Хорошо известно, что книжники Киевской митрополии неплохо ориентировались в католической литературе и были в курсе основных богословских дискуссий той эпохи. Зная,какие именнобогословские идеи Августина оказались наиболее востребованы в XVII в. в связи с данными дискуссиями, а также принимая во внимание факт активного использования православными авторами католических текстов, можно очертить круг тем и сюжетов, анализируя которые книжники Киевской митрополиимогли быобращаться к авторитету Августина. К числу таких тем относятся, например, «благодать и свободная воля». Но такую «ожидаемую» ссылку на Августина в контексте рассмотрения проблемы «благодать и свободная воля человека» мы встречаем лишь однажды, а именно в небольшом катехизисе в форме краткого исповедания веры, изданном Виленским православным братством в 1611 г. в составе сборника «Молитвы повседневные». Во всех других случаях православные авторы предпочитают обращаться к иным авторитетам.
В качестве заключительных замечаний остановимся на сюжете о различии отношения к наследию Августина в киевской и московской традициях.
В самом начале XVII в. в православных памятниках Киевской митрополии еще не было единства относительно того, именовать ли Августина святым или нет. «Наука о таинствах», например, везде использует этот эпитет; отдельные памятники, создававшиеся как перевод или переделка с польского языка (например, упомянутый выше катехизис 1611 г.), опускали при переводе эпитет «святой». Симеон Полоцкий крайне непоследователен, он именует Августина то «святым», то «блаженным». Эпитет «святой» сохранялся им, как правило, в тех фрагментах, которые Симеон перевел дословно из «Hortus Pastorum» Маршана.
О различном отношении к авторитету Августина могут свидетельствовать богословские прения, которые состоялись в Москве в 1627 г. по случаю издания так называемого Большого катехизиса деятеля братского движения в Речи Посполитой Лаврентия Зизания[446]. Отдельные ссылки Зизания на Августина стали поводом для обсуждения проблемы, кого московская сторона считала церковным авторитетом. Справщики утверждали: «Августин и Иероним в наших русских переводехъ не обретаются, ни во святых ни во оучительских лицах, а у римлян и у немец то первые оучители»; ссылались на отсутствие сочинений Августина в греческих переводах, потому что «писание его искажено от латинских мудрецов на свои еретически обычай». Лаврентий с такой оценкой не согласился, утверждая, что «есть его словеса i в мелетиеве книге», то есть в посланиях Александрийского патриарха Мелетия Пигаса, которые были опубликованы в Остроге в 1598 г. (так называемая «Книжица в десяти разделах»). Справщики знали это сочинение, но объясняли использование творений Августина тем, что сочинение патриарха Мелетия носило полемический характер и «тем Августином обличал он их [т. е. латинян], потому что [латиняне] нарицают его себе учителем»[447].
Схожую позицию озвучит в конце столетия и московский книжник грекофильской ориентации Евфимий Чудовский. В своем критическом разборе «Венца веры» Симеона Полоцкого он перечислит, в частности, латинских учителей – «еретиковъ сущихъ», в число которых, наряду с Роберто Беллармино, Ансельмом Кентерберийским, Руфином Аквилейским, Иеронимом и другими, попал и Августин. Правда, Иеронима и Августина Евфимий причислил к этой группе с некоторой оговоркой: хотя они и древние учителя, рассуждает книжник, «обаче писаний их всех церковь святая восточная не прия, и не приемлет, зане писания их не вменяются Божественна яко свидетельствует Блаженный Нил Кавасил»[448].
Несмотря на столь категоричные утверждения, позицию московской стороны нельзя считать до конца последовательной. Об этом свидетельствует изданный в 1644 г. в Москве сборник, получивший название «Кириллова книга», в основу которого был положен целый ряд памятников Киевской митрополии. Данный сборник включал в том числе и своего рода индекс запрещенных книг, составленный, как предполагают, Михаилом Роговым и Иваном Наседкой[449]. И здесь упоминание об «Августине иппона града епископе» мы встречаем не среди запрещенных книг и авторов, но в перечне «Книги преподобных и богоносных отецъ нашых пастырей и оучителей вселенскихъ» (л. 3об. 2-го счета).
Евфимий же Чудовский, столь категорично причислявший Августина к «латинским учителям», собственноручно перепишет в 1692 г. упоминавшийся выше сборник «Книга святаго аугустша западнаго учителя, етскопа шпонскаго»[450], показав тем самым, что известное предубеждение против латинских книг и латинских отцов не было препятствием к активному усвоению их наследия.
Ключевые слова:Блаженный Августин, религиозная книжность Киевской митрополии и Московской Руси конца XVI–XVII вв., католические влияния на православную традицию.
