В статье рассмотрена критика неизвестным московским православным автором 1660-х гг. августиновского копцепта «первородного греха», появившегося в «Учительном Евангелии» (1619) Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Московский автор исходил из характерного для греческой патристики взгляда, что грехопадение Адама и Евы привнесло в человеческую жизнь смерть и подверженность греху, а не «первородный грех», и в этом выражал, видимо, установку, характерную для mainstreama древнерусской религиозной мысли. Позиция же Транквиллиона-Ставровецкого отразила «латинизацию» этого учения в украинско-белорусской православной письменности, что показывает, в частности, анализ рукописных «учительных Евангелий» конца XVI – начала XVII в.

Вынося данную тему в заглавие статьи, я имею в виду встречу православной культуры Московской Руси с некоторыми конститутивными, основополагающими мотивами нормативного учения западного христианства, восходящими к взглядам блж. Августина. Но речь пойдет лишь об одной стороне традиции, связываемой с блж. Августином, – учении о первородном грехе.

Говоря же о контексте – о встрече православной культуры Руси с западным христианством в XV–XVII вв. – нужно, конечно, иметь в виду, что присущие московскому духовенству и мирянам представления о «латинском» христианстве были в высшей степени односторонними и упрощенными и, полемизируя с католицизмом и протестантизмом[351], отвергали тот католицизм и протестантизм, которыетаковымимосковским авторам представлялись, а не то, что на самом деле составляло основу религиозной культуры Западной Европы в новое время. Так и августинизм – тот, с которым велся или мог вестись диалог, – был или был бы, конечно, августинизмом более воображаемым, чем действительным. Но сколь бы упрощенными ни были представления о «латинстве», встреча и полемика с западнохристианскими традициями отражала огромную по своему историческому значению проблему: насколько и в чем именно византийско-православная культура Московской Руси и католическая культура Запада разошлись в понимании многих центральных вопросов христианского вероучения и какую роль эти различия играли в церковной жизни – и в жизни «вообще»! – и России и Запада.

При этом, если нас интересует история христианской культуры, усвоенной русским обществом, не имеет принципиального значения, знали ли тексты самого блж. Августина. Важно то, как древнерусская православная культура отвечала на те же вопросы, на какие отвечали и блж. Августин, и апеллирующая к его авторитету нормативная вероучительная традиция Западной Европы.

Что касается знакомства Московской Руси с текстами самого Августина, то не исключено, что знаменитый трактат «О Граде Божием» был переведен во второй четверти XVI в.[352]В распоряжении А. М. Курбского еще до его бегства в Литву был список жития Августина, которое, как и «иные словеса» Августина, было переведено с латинского языка[353]. А. И. Клибанов считает, что речь идет о переводе, сделанном самим Курбским в 1550-е гг.[354]Это маловероятно, потому что, как достаточно ясно видно из источников, Курбский овладел латынью лишь в эмиграции[355]. Поэтому нужно думать, вслед за А. И. Соболевским, что «переводчик… был одним из людей, близких к Курбскому»[356]. Ряд переводов из Августина известен по спискам конца XVII в. Это «Книга о видении Христа, или О Слове Бога» («Manuale, seu libellus de contemplatione Christi, sive de Verbo Dei»); «Поучения, или молитвы зело душеполезные» («Meditationes»); «Поучение… да быхом о умерших не скорбели» («Tristitia. de mortuis qualis prohibetur»)[357]. Известно также, что архидиакон Киевского братства Михаил в 1652 г., во время пребывания в Москве, по поручению думского дьяка Михаила Юрьевича перевел «книгу учителя Августина»[358], а в конце XVII в. переводы из Августина были осуществлены в кругу Евфимия Чудовского.

Что же касается состояния исследований в данной области (и тут я имею в виду не столько рецепцию текстов Августина, сколько исследования, которые были ли посвящены таким аспектам русской православной мысли и русской религиозности, как представления о грехе и греховности, о грехопадении Адамовом; о времени и истории, «большой» и «малой» эсхатологии; о том, как именно подходить к экзегезе и толкованию Св. Писания и Предания и т. д.), то, с одной стороны, тех или иных сторон данной проблематики касаются часто[359]; с другой стороны, систематическое изучение соответствующих текстов и других источников предпринимается в высшей степени редко. Еще реже предпринимаются попытки сколько-нибудь строго и внеаприорно сравнить религиозность католиков и религиозность православных на рубеже Cредних веков и Нового времени, хотя бы на уровне нормативных текстов. Единственное исключение, кажется, диссертация, книга и ряд статей М. А. Корзо[361].

Как же в нормативной христианской культуре Московской Руси понимались последствия Адамова грехопадения и соответственно греховность человека?

Повторю, что, как ни неожиданно, отражение даже этого коренного вопроса христианского мировоззрения в текстах Московской Руси не изучено. Обычно принимается, что грех и греховность понимали так же, как на Западе – в рамках того, что называют «общехристианским» вероучением. В самом ли деле так же? Такого рода сомнение возникает при чтении многих русских источников XV–XVII вв., в том числе при чтении текстов, опубликованных в приложении к замечательной книге Т.А. Опариной[362]. В качестве примера возьму отклик на «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого[363].

О самом Кирилле Транквиллионе-Ставровецком мы знаем, что в конце 1580-х – начале 1590-х гг. он был учителем во Львовской братской школе и в Вильно. В начале XVII в. Транквиллион снова во Львове и выступает здесь одним из руководителей знаменитого Успенского братства. В 1610-е гг. мы его встречаем как игумена сначала Уневского а потом Любартовского монастырей, позднее, в 1621–1625 гг., как проповедника в Замостье. На рубеже 1625–1626 гг. (видимо, после осуждения написанного им «Учительного Евангелия» собором киевского духовенства в 1625 г.) Транквиллион перешел в Униатскую (Греко-Католическую) Церковь. Он известен и как автор еще двух больших книг – «Зерцала богословия» и «Перла многоценного»[364].

Хорошо известно, что в Москве, в кругу патриарха Филарета, «Учительное Евангелие» вызвало резкие нарекания. Первым цензором книги был назначен киевлянин, бывший монах Киево-Печерской лавры Афанасий Китайчич, подвизавшийся в 1620-е гг. в России и ставший игуменом одного из русских монастырей. Он составил заключение о книге Транквиллиона-Ставровецкого[365]. Вторая группа цензоров – Иван Наседка, справщик Печатного двора, и игумен московского Богоявленского монастыря Илья – познакомились одновременно и с отзывом Китайчича, и с самим сочинением. Книга была признана содержащей многие «латинские ереси» и была запрещена к распространению. Более того, экземпляры запрещенной книги разыскивались и какое-то количество экземпляров было даже сожжено на Красной площади[366].

Т. А. Опарина в приложении к своей книге опубликовала не только цензорский отзыв Китайчича, но и «Свиток укоризненный» неизвестного московского автора 1660-х гг.[367]

Автор «Свитка укоризненного» вступил в полемику с Транквиллионом-Ставровецким, в частности по поводу первородного греха.

«Свиток укоризненный» упрекает Кирилла в том, что в «Учительном Евангелии» «пишет Кирилъ, смерть рече, Адамова, погубляющая вас, грех имяще в себе». Речь идет, как выясняется, о ключевом тексте Нового Завета (Послание ап. Павла к Римлянам 5. 12[368]), интерпретировавшемся на Западе, начиная с Августина чаще всеготакимобразом, что испорченность, развращенность, низменность человеческой природы понимались как генетически наследуемое от Адама и Евы состояние человека, выражение присутствия в каждом человеке первородного греха.

С чем же не согласен московский автор? Сославшись на Рим 5. 12, автор цитирует Павла следующим образом: «Апостол же Павел пишет, яко единем человеком в мир вниде грех и грехом смерть. Тако и во вся человеки вниде смерть, понеже вси согрешиша» – и затем комментирует: «Зри, яко греха ради смерть во вся человеки вниде. Кирилл же блядет. Адамова, рече, смерть, погубляющая вас, грех имеяше в себе».

О чем речь? Об одной из центральных идей христианского вероучения: о том, что не «генетическая испорченность», а смертность, вызванная Адамовым грехопадением, стала атрибутом человеческой природы: «Смерть лигрехимети в себе? Но яв, яко греха радисмерть,преступления бо ради праотца нашего, во вся человеки вниде (курсив мой. –М. Д.)».

Далее московский цензор вводит различение двух понятий – «смерть» и «погибель», но второе понятие («погибель»), как оказывается, имеет в виду мучения грешников. «Но смерть Адамова не погубляет добродетельно живущих. Умирают убо о Адаме вси, а не погибают, о Христе живи. Греха бо ради вечно мучими будут согрешившии, но и тии не погибнут. Аще бо и погибают, отлучения ради от Бога, жизни лишившися вечныя, но присно и вечно мучими будут».

Если переложить своими словами, то тезис Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого таков: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошелгрех,то есть все люди по факту происхождения от Адама обременены первородным грехом. Это августиновский тезис… Тезис московского автора: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошласмерть,которая при этом, не есть то же самое, что и «погибель»; вместе со смертью природа человека поражена отныне и греховностью – но греховностью, понятой не какпервородный грех,а как способность и, может быть, склонность грешить.

Для того чтобы уяснить значение зазвучавшей в полемике темы, необходимо припомнить, что западнохристианское средневековое понимание грехопадения и его последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на западную теологию и соответственно на религиозную ментальность латинского мира было конституирующим. А августиновская традиция в данном своем аспекте восходит к особому прочтению именно тех строк из Послания к римлянам, о которых пишет московский цензор книги Транквиллиона-Ставровецкого. При этом между августиновским и византийским учением о связи человеческой греховности с грехом Адама существует большое различие.

Учение Августина о присущем каждому человекупервородномгрехе «основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама… Обреченная масса (massa damnata)падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виновности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить, а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем, кроме прощеного грешника»[369].

Л. П. Карсавин, выдающийся знаток теологии и истории западного христианства, подчеркивал, что, согласно католическому средневековому вероучению, наследуемая от Адама греховность не просто ошибка, но расстройство всегосостояниячеловека. По отношению к Богу это вина, грех. По отношению к самому человеку – наказание. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода, эта субстанциальная испорченность природы стала передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? «Человек обладает грехом Адама не тем, что “подражает” этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самымреальнымобразом, пореальнойсвязи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него» (курсив мой. –М. Д.)[370]. Соответственно невозможно быстрое и окончательное оправдание человека, которое оказывается длительным, мучительно тяжелым, почти что безнадежным процессом, и это имело очень весомые последствия в культуре Запада[371].

В восточнохристианской святоотеческой традиции те же вопросы решались иначе. Как пишет И. Мейендорф, «прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той линией мысли, которая была начата св. Августином». «Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом». У человека «есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это – бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога». Как подчеркивает И. Мейендорф, «сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum… Это сама жизнь, в Божестве данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряет сущностную целостность своей собственной природы». «Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах <…> Речь не идет… о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей»[372].

Не понимая первородный грех так, как его понимала западная теология, средневековая православная традиция не придавала решающего значения учению ап. Павла об оправдании. Спасение мыслилось здесь в иных категориях…. «Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности… Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным» (С. С. Аверинцев)[373]. Поэтому центральным понятием православной сотериологии оказывается понятие теозиса, обожения человека[374].

Всё это имеет принципиальное значение для адекватного понимания и контроверз между Транквиллионом и его критиками, и религиозных конфликтов, отметивших и русский, и украинско-белорусский XVII в.

Как та же самая тема и те же самые экзегетические вопросы звучали в других текстах Московской Руси – вопрос, который когда-нибудь подвергнется-таки глубокому и систематическому изучению. Пока же до этого очень далеко, хотя существует очень много источников, подлежащих изучению. Вот хотя бы пример из сочинений Максима Грека: «Первый грех, как свидетельствует Священное Писание, есть преступление первозданного Адама, за которое он был изгнан из рая, подпал смерти и тлению и был осужден в поте лица своего снедать хлеб свой. Таким образом, в естестве человеческом первый грех есть, и признается таковым преступление Адама, чрез которое и смерть вошла в мир завистию дьявольскою, как говорит Премудрость Божия чрез премудраго Соломона…»[375]Судя по этому фрагменту, Максим Грек осмысливал воздействие грехопадения Адама на человеческий род уже «по-августиновски», и в этом легко увидеть результат его длительного пребывания в католической среде. Как та же тема выражена в других сочинениях Максима Грека? А у Зиновия Отенского? У Ермолая-Еразма? У прп. Иосифа Волоцкого? У старца Артемия? Как она звучит в текстах, вошедших в великие Четьи Минеи? Как, наконец, звучит в переписывавшихся на Руси и очень многочисленных сочинениях св. Иоанна Златоуста[376], других представителей византийской патристики и – особенно! – в богослужебных текстах? Все эти вопросы должны составить agenda будущих исследований.

Пока же лишь констатируем, что подход у московского оппонента Транквиллиона (как и у Максима Грека) таков, что он позволяет поставить самые коренные, ключевые вопросы христианского мировоззрения – те, на которые должны были ответить не только богословы, но и рядовые священники, чтобы уметь объяснить их пастве. И я имею в виду не столько теологическую, экзегетическую сторону дела, а именнокультурно-историческую.Иначе говоря: какое влияние наприходскуюкультуру России и Украины (и Белоруссии), на их «переживаемое христианство»[377]оказывала та или иная интерпретация приведенной фразы из Послания апостола Павла к Римлянам?

Мы видим, что в споре Транквиллиона-Ставровецкого и его московских цензоров украинский автор представлял уже, так сказать, «латинизированную» точку зрения по ряду важнейших проблем. Скорее всего, это было результатом того, что уже во второй половине XVI в. в приходской проповеди украинско-белорусских земель «византийский» взгляд на первородный грех, природу и спасение человека стал уступать место взглядам, характерным для западнохристианской традиции. Это показывает, например, обращение к многочисленным «учительным Евангелиям» – украинско-белорусским проповедническим сочинениям конца ХМ – начала ХУЛ в.[378]

Так, в рукописном «Учительном Евангелии», написанном, судя по филиграням, к третьей четверти XVI в.[379], отречение от самого себя, от плотских потребностей и мирского быта («речей», от польскогоrzecz)связывается с представлением о «врожоном запсовании» как следствии первородного греха: «А мы также маемо волю его святую чинити, а маемо сами себе отречися, то ест забытное наше розмышление от себе изложити, самых себе упокоритися,врожоное запсование за грех первородный познати(курсив мой. –М. Д.)и умертвити власное тело и з его похотми… а обновитис в духу правом, понехати нас, не дбати о том свете и о всех речех, которыи на свете сут»[380]. Это очень существенная перемена, которая свидетельствует о начавшейся во второй половине XVI в. мутации православной украинско-белорусской культуры.

Вполне релевантно в этом отношении более позднее учительное Евангелие из собрания Ю. А. Яворского в Петербурге[381].

Из текста многих его поучений видно, что рукопись предназначалась именно для чтения перед прихожанами. Например, в проповеди в неделю мытаря и фарисея читаем: «То есте слышали Евангелию святую нынешнюю, котораа ся читала при хвале Божии, и теперь ся читала. А мейте месця ку седаню, а слухайте слова Божия и с пилностию и скрюхою сръдечною, абысмо то выслухавши, заховали при собе тыи слова Божии»[382].

Выражение «первородный грех» довольно часто встречается на страницах нашего памятника. «Телец упитанный» из притчи о блудном сыне символизирует Иисуса Христа, который кровью своей выводит нас из «шатаньской моци» и «и грех пръвородный загладил»[383]. Символизирующий Христа и приносимый в жертву агнец («баранек») своей кровью «очистил грехи наше пръвородныи»[384]; человек попал в неволю к дьяволу «за проклятием божиим про пръвородный их грех а за преступлением предка нашего Адама и Евы»[385]. И видимо, понятие «первородного греха» уже стало восприниматься как непременный коррелят размышлений о грехе и греховности вообще. Прихожанин должен знать, «иж есмо были оного святого божественнаго и пръваго благославеннаго живота отдалени. За выстоупок прадеда нашего Адама выгнани есмо были въ безчестное мешканя и смертию осоуждени есмо были. Але Бог милостивый не хотячи опустити сътворение роук своих послал нам Сына своего»[386]. Связь с «преступлением нашего прадеда Адама» состояла, судя по контексту, в наследовании от Адама «первородного греха».

Поучение во вторую неделю поста, опирающееся на рассказ Евангелия от Марка об исцелении расслабленного в Капернауме (Мк 2. 1—12), обращено к теме греха, покаяния, спасения. Главный мотив – «абысмо оузнали сами себе оу гресехъ нашихь, и наврънулися до въседръжителя Бога Отца постом и молитвою, и милостынею, чистым и справедливым сердцемь»[387]. И в этом контексте в украинском памятнике появляется тема «престоупка» Адамова, которая в свою очередь в контексте данной рукописи подразумевает и «первородный грех». Искупительная миссия Христа, пишет автор, была нужна затем, «абы онь яко мирный иднач и посредник правый взял премиря межи Богом и человеком яко баранок невинный для наших грехов поднял срогоую крестную смерть хотячи нас изуднати и своим отцем небесным за престоупок прадеда нашего пръвого человека Адама на земли и жены его Евы, который был из раю зогнан… А так тот престоупок грех завадил, прешкодил вшиткому светоу, але сынь Божий крестную смерть поднял…»[388].

Однако, несмотря на то что понятие и тема первородного греха присутствуют в поучениях нашего памятника, следов характерной для «латинского» Запада концепции разрушительного воздействия первородного греха на человеческую природу мы здесь не находим. Напротив, развивается тема «самовластия» человека и тема многочисленных даров, данных Богом человеку: «…которыи дарь имаемо от Бога. Дал нам смысль, разум, дал нам обетницу знову-отрождения, в сыне своем крещение въдою и духом. Дал нам тыж маетность, покармь душам нашим, наоуку слово свое святое, Господь наш Исус Христос, которое нас ведет до живота вечнаго и пороучиль нам вшитку твар – овца, волы, скоты, птице, звере, рыбы на пожиток. Ищи к томоу слоужит нам солнце, месяць и звезды, облаки, дождь, погоды. О чим пророк Давид сведчит, и вшитко сътворение видимое и невидимое, вшитко человека ради и человекови слоужит»[389]. Тот же мотив звучит и в других высказываниях автора этой рукописи[390].

Высказывания автора о спасении отмечены скорее «оптимистическими» акцентами, чем «пессимизмом», который характерен для польской католической проповеди того же времени. Слова блудного сына, что он согрешил перед отцом, комментируются следующим образом: «Господь нашь Исус Христос в тых словех оповедается нам и обецается намь милостивым Богом быти готовым, гды ся наврънемо до его святой милости, яко Исайя пророк пишет: которого часу, зотхнет къ мне человек, к тому не помню грехов его, пръво нежли възовет ко мне, а я его оуслышу. Так же нас Бог святый оупережает ласкою милосердия своего и почтил нас святыми словы Евангелии святой, приодель нас одеждою, то есть невинностю и справедливостю Сына своего и очищение греховь дал нам пръстень на рукы, то есть обручение и приятие Святого Духа, крещение и обновление водою и духом, абысмо остаток грехов наших оумрътвили Духом Святым»[391]. «Сотериологический оптимизм» слышен и во многих других поучениях[392].

Бог в отношении к человеку выступает прежде всего как «человеколюбец»: «Бо не про то Бог человека карет албо створил, абы его загубил, але ижбы его потом наверненого и надею имаючи на милосердие его за сына собе обрал и дедичем вечнаого царства своего оучинил»[393]. Бог расположен к человеку, даже прежде чем последний принесет покаяние. В этом смысле трактуется, например, тот факт, что отец дал вернувшемуся блудному сыну обувь еще прежде, чем тот покаялся[394]. «Господь нашъ Исус Христос завжды хощет человеческаго спасения. И не рад есть ся его святаа милость людскому упадкови, як ту слышиш из днешней святой евангелии»[395]. Особенно оптимистично в этом отношении поучение на Пасху[396].

Но, с другой стороны, в нашем памятнике можно встретить и такие пассажи, где говорится о строгости Божьего суда в отношении нераскаявшихся грешников, которых Бог повелевает отдать «шатанови на затраченя вечное». Тому, кто не отпускает гнев своему ближнему на этом свете, тому Бог не отпустит на том[397]. Однако тут же автор напоминает, как Христос сказал Петру, что отпускать грехи нужно не семь раз, а семижды семь. «Присмотрижся, хрестинский человече, коу такому милосердю Божему. Замеряет нендзному человекови, яко кресом[398]алъбо час келкакрот мает отпущати ближнему своему. А собе его святая милостъ замерити не рачил, оповедаючи нам милосердие свое Боское. А так илекрот неньдзьный человек оупадает оу грех, а встигнет оупечися до его святой милости, обецует нам ласкавым быти»[399].

В чем состоит спасение? Тут автор учительного Евангелия из собрания Яворского опирается на представление о превращении праведников в «сынов Божиих», хотя вряд ли можно будет сказать, что мы имеем дело с учением об «обожении». «Каждый, котрый ся станет сыном Божиим способеным през Христа тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоу(ту), царство его есть. И волный будет имати пристоупь до него»[400]. «А кто поведает на том свете мирно живет, что есть яко ангелъ без греха, то тации небеснии соут, и царство небесное в собе имают»[401].

Конечно, этот и другие памятники того же ряда пока изучены настолько мало, что сделать сколько-нибудь определенные заключения невозможно. Вместе с тем видно, что в православной культуре украинско-белорусских земель традиционные конфессионально-специфические православные представления о грехе вступили во взаимодействие с западнохристианской «августиновской» традицией.

Появившийся в учительных Евангелиях мотив «врожоного запсования», который коррелирует с этих текстах с понятием «первородного греха», встречается во многих рукописях, и это очень существенная перемена, которая, как кажется, свидетельствует о начавшейся уже в XVI в. «латинизирующей» трансформации православной украинско-белорусской культуры. «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, видимо, отражало и выражало соответствующую тенденцию, и, таким образом, за нападками московского автора на высказывания его оппонента о грехе и смерти скрывалось столкновение двух существенно различных подходов, «августиновского» и восточнохристианского, к проблеме греховности человека. То же самое можно сказать и о других линиях конфронтации Транквиллиона и его московских цензоров[402].

Ключевые слова:первородный грех, peccatum originale, богословие Московской Руси, православное богословие украинско-белорусских земель в XVI–XVII вв.