***
Прот. Павел Хондзинский
Хотя имена митрополита Макария Булгакова и А. С. Хомякова принято противопоставлять друг другу, в некоторых пунктах их учение обнаруживает неожиданную близость. Одним из таких пунктов является подчеркнутая связь их экклесиологии с триадологией. Выявление генезиса этой связи пока не может считаться доведенным до конца, тем не менее если обращаться к наследию древней, неразделенной Церкви, то аналогичная связь обнаруживается прежде всего у отцов западной традиции, таких как Тертуллиан, свт. Амвросий, блж. Августин. Сделанные в статье в связи со сказанным наблюдения и выводы позволяют по-новому взглянуть на развитие экклесиологических идей в русской богословской традиции.
В истории русского богословия трудно найти два более противоположных или уж, во всяком случае, более противопоставляемых имени, чем имена А. С. Хомякова и митр. Макария (Булгакова). Нам неизвестно при этом мнение владыки Макария о его знаменитом современнике, но зато мнение Хомякова о преосвященном Макарии хорошо известно и оно весьма нелицеприятно: «Макарий, – пишет Хомяков, правда в частном письме (А. Н. Попову), – провонял схоластикой», – и продолжает: «Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским»[451]. Обратим внимание на два момента в этом тексте. Во-первых, на упоминание имени блаженного Августина, причем в отрицательном контексте, и, во-вторых, на обвинение преосв. Макария в «пристрастии к словам латинским». И то и другое не может не вызвать недоумения.
Флоровский справедливо пишет: «Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина»[452], – и эти основания в общем-то на виду, достаточно прочитать хотя бы предпоследний параграф «Церковь одна», где утверждается, что в деле спасения человеку принадлежит только покорность благодати (впрочем, «и покорность наша от благодати»[453]), чтобы убедиться в этом. Что же до пристрастия владыки Макария к «латинским словам», то, по общему мнению исследователей, именно в его догматике закончилось формирование терминологического аппарата русского богословия[454]. За это хвалил своего ученика святитель Иннокентий (Херсонский), вменяя автору «Догматики» в «особенное достоинство то, что в нем богословие разоблачено от схоластики и латинского языка и, таким образом, введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний»[455]. На это обращал внимание святитель Филарет, отмечая, что «сочинитель» намеренно заменяет слова западные на русские, в частности вместо слова «религия» употребляет слово «вера»[456](запомним это замечание). И даже цитированный выше о. Георгий Флоровский хотя и обвинял преосв. Макария в отсутствии оригинальности, равнодушии к богословской проблематике и отсутствии «собственных взглядов»[457], в то же время признавал нехотя, что в «Догматике» преосв. Макария впервые «такой богатый и строго обоснованный материал был изложен по-русски в общедоступном виде»[458].
Упрекали преосв. Макария, правда, не только в отсутствии оригинальности, но и в прямых заимствованиях. Уже тот же святитель Филарет находил в самом порядке расположения материала во «Введении» – вынесении учения о Церкви в начальный раздел – подражание католическим системам[459]. В XX в. указывали и на источник прямых заимствований – немецкого богослова Г. Клее, издавшего свою догматику в 1835 г.[460]; и действительно, между преосв. Макарием и Клее можно найти общность – не только структурную, но и содержательную, однако нельзя сказать, чтобы совпадения эти были тотальны.
Так, например, Клее строит первую (вводную) часть своей догматики – «О вере» (Pistik) следующим образом: понятие религии, откровение и его признаки, христианство как высшая форма откровения, – и только потом переходит к изложению учения о Церкви как осуществлении христианства. Владыка Макарий, напротив, изложив учение о вере (религии) вообще, переходит от него прямо к учению о Церкви как союзе веры и только потом говорит об откровении, его признаках и христианской вере как едином истинном Откровении.
Эту перестановку понятий можно было бы отнести к непоследовательности преосв. Макария, которую также находили в его труде многие. Но если мы всмотримся в учение немецкого и русского богословов о Церкви попристальнее, то обнаружим, во-первых, что они вполне независимы друг от друга, а во-вторых, что их структурные различия определяются содержательными.
Действительно, о Церкви Клее говорит только как о видимом обнаружении христианства. Если религия осуществляется через Откровение, то вершиной Откровения является христианство, «явление божественной истины и благодати во Христе для восстановления и исполнения человеческого рода»[461]. Именно это христианство в его «пребывающей наглядности [Sichtbarkeit]» и есть Церковь: «Церковь как внутреннее, noumenon, natura naturans, есть христианство; христианство как внешнее, venoumenon, natura naturata, есть церковь… Христос вводит себя во время, людей – в Себя, это и есть Церковь»[462].
Совсем иначе рассуждает преосв. Макарий. Логика его мысли такова. Исходным является понятие веры как завета между Богом и его творением, подразумевающее, с одной стороны, Откровение Божие твари, с другой – усвоение его свободно-разумными существами. Последнее возможно только при наличии веры, которая есть «необходимая принадлежность разумно-свободной природы, есть как бы самая жизнь или начало жизни всякого духовного существа»[463], естественно стремящегося к «живому и таинственному» союзу с Богом[464]. Этот союз, связывая разумно-свободные существа с Богом, в то же время связывает их и между собой, и этот союз и есть Церковь в общем смысле этого слова[465]. Ее основатель – Триипостасный Бог, она возникает с момента создания ангельского мира, и принадлежность к ней есть назначение и цель всех духовных существ, во-первых, потому, что такова воля Создателя, во-вторых, потому, что единство природы влечет их к взаимной любви и общению. И если преосв. Макарий и говорит тут же, что церковь есть тело, а вера – душа[466], то это все же имеет не тот же смысл, что у Клее, – смысл пребывания невидимого в видимом, ибо ангельский мир невидим, и конституирующая Церковь всеобщая связь веры преодолевает границы земного мира.
Отсюда следует, что основание Церкви в этом первоначальномдуховномсмысле не связано непосредственно с Боговоплощением, а потому об основании Церкви на земле вполне логично преосв. Макарий говорит не здесь, а только после того, как из общего понятияверывыводится понятие о собственнохристианскойвере как воссоединении падшегочеловечествас Триипостасным Богом, совершившееся благодаря Божественной любви: любви Отца, давшего Сына своего,да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный,любви Сына, «положившего за нас самую душу свою», любви Духа, «раздаятеля всех благодатных дарований, изливающегося любовью в сердца наша»[467]. Таким образом, и здесь триадологический аспект первенствует над собственно христологическим. И только много дальше, после изложения признаков христианского Откровения, свидетельствующих о его истинности, во второй части «Введения» («Об источниках православного богословия»), в разделе «О православной церкви как хранительнице и истолковательнице св. Писания и св. Предания» дается краткое определение Церкви как «общества верующих во Христа»[468]. Впрочем, тут же подчеркивается, что эта основанная на земле Христом Церковь не теряет своей связи с Триипостасным Богом, который есть «виновник и единственное начало непогрешимости Церкви»[469], так что не люди, составляющие церковь как тело Христово, а сам Триипостасный Бог хранит свою Церковь от заблуждений, орудие же его – вся совокупность пастырей и учителей Церкви, «т. е. вся церковь учащая»[470].
Такова концепция Церкви во «Введении в догматическое богословие», и надо заметить, что, собственно, «Догматика» уже не воспроизводит ее, даже в самом общем определении, охватывающем ангелов и людей, упоминая только о Христе как главе Церкви, а подробно сосредоточиваясь более всего на основании Христом Церкви на земле и перенося именно на эту земную Церковь мотив первоначального учения о Церкви из «Введения»: «Пришедши на землю для спасения людей и принесши с Собой для них спасительное учение, Господь Иисус желал, чтобы люди, приняв новую веру, содержали ее не в отдельности друг от друга, а составили для сего определенное, религиозное общество; сам непосредственно положил начало этому обществу, и потом, посредством учеников и апостолов, распространил и утвердил его во всех пределах земли»[471].
Теперь перед нами встает вопрос: если не у Клее, то где мог почерпнуть преосв. Макарий свою «тринитарную» концепцию? С первого взгляда можно указать только на близость выше приведенного понятия о христианской вере как о воссоединении человека с Триединым Богом филаретовской формуле Троической любви, а также на слова свт. Иннокентия Херсонского, взятые из его академических лекций, которые, очевидно, должен был слушать или уж во всяком случае мог читать в записях студентов будущий владыка Макарий: «При помощи откровения мы начертали, хотя слабо, изображение Божества, видели… что в Нем сочтена троичность с единством, что Он есть Бог Отец, Сын и Святый Дух и что вся Троица, в отношении к людям, имеет попечение о их блаженстве. С сим триединым человек связан: этот союз есть религия. К Отцу, Сыну и Святому Духу мы должны идти чрез всю вечность. Следовательно, вся мудрость наша должна состоять в познании Их, вся добродетель – в стремлении к Ним, все, наконец, блаженство – в соединении с Ними»[472]. Однако сама экклесиологичская формула святителя Иннокентия гораздо более христологична, гораздо более «привязана» к земле, и скорее он, а не владыка Макарий – причем не только в этом отношении, но и других – ближе к Клее.
Вообще, найти концепцию «тринитарной Церкви» у католических авторов, для которых так важны исповедание Петра и Церковь – Царство Христово, представляется делом непростым. У русских авторов она также не встречается. Правда, если заглянуть в глубину традиции, то следы ее найти все же можно, причем скорее у западных, чем у восточных отцов неразделенной Церкви.
Сам преосв. Макарий, чьи святоотеческие выкладки даже Флоровский признал исчерпывающими, во «Введении» никаких ссылок, оправдывающих его концепцию, как ни странно, не дает вообще, а в «Догматике» дает лишь две: обе они изблаженного Августина.
Одна, из «Града Божия», говорит о том, что мы составляем единую церковь с «бессмертными и блаженными существами, обитающими в небесных жилищах и соутешающихся общением с своим Творцом»[473].
Другая – из «Энхиридиона» – гораздо более интересна. В ней объясняется, почему в символе веры после исповедания учения о Троице говорится о Церкви. «Этим, – пишет блж. Августин, – дается понять, что разумное творение, принадлежащее к свободному Иерусалиму, должно быть поставлено после упоминания о Творце, то есть о высшей Троице». Церковь «присоединяется» к Троице как «к обитателю – его дом, и к Богу – Его храм, и к основателю – его город». Причем мы должны разуметь здесь именно всю Церковь – не только ту ее часть, которая еще странствует по земле, но и ту, которая с начала творения пребывает во славе с Богом на небесах, не испытав «совсем зла падения». «Итак, храм Бога, то есть всей высшей Троицы, есть святая Церковь, которая вся на небе и на земле»[474].
К этому можно было бы добавить еще, что аналогичный подход встречается и у других древних западных авторов, от Тертуллиана до Амвросия. Первый, например, в книге «О крещении» поясняет, что если для утверждения всякого слова нужно «трех свидетелей», то насколько «более достаточно для утверждения нашей веры число божественных имен… а если свидетельство веры, и обетование надежды утверждается при «троих», то необходимо присоединяется упоминание и о Церкви, ибо где три, то есть Отец и Сын, и Дух святый, там Церковь, которая есть тело троих»[475]. Второй, толкуя текст пророка Иеремии(Не оскудеют от камня сосцы и снег от Ливана и не отступит вода, несомая мощным ветром(Иер 18. 14), пишет: «.от Христа не оскудеют сосцы, от Бога светлость, от Духа – поток. Это Троица, орошающая свою Церковь, Отец, Христос и Дух»[476].
Как видим, мысль преосвященного Макария близка мысли блаженного Августина и мысли других древних отцов Запада гораздо более, чем мысли их «наследников». Характерно, что даже учитель Клее, Мёлер, в своей ранней «романтической» работе «Единство Церкви, или Принцип кафоличности, представленный в духе отцов первых трех столетий» не акцентирует этот тезис.
Однако еще более интересно, что именно в этом же отношении преосвященный Макарий оказывается парадоксальным образом чрезвычайно близок к так не любившему его Хомякову.
Действительно, известный трактат последнего «Церковь одна», написанный, очевидно, примерно в те же годы, что и «Введение», дает определение Церкви как «единства благодати, живущей во множестве разумных творений»[477]и подчеркивает, что ее разделение на видимую и невидимуюотносительнои актуально только для еще живущих на земле, тогда как на самом деле в ееабсолютноеединство входят не только люди (жившие, живущие и еще не родившиеся), но и те, кто вовсе не предназначен «для земного пути» (ангелы)[478].
Кроме того, трактат не содержит никаких разъяснений того, как бытие Церкви связано с Боговоплощением, и все упоминания Христа в нем обнаруживают скорее триадологический, чем сотериологический контекст. Наконец, мы находим в нем почти прямую цитату из блаженного Августина или уж, во всяком случае, ход мысли, прямо воспроизводящий ход мысли последнего: «Исповедовав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самую себя, потому что она себя признает орудием и сосудом божественной благодати»[479].
К этому можно было бы еще добавить, что «Энхиридион», к которому так близка мысль Хомякова, был вполне доступен ему, будучи переведен и издан еще в конце XVIII столетия. Безусловно, мы не можем заключать из этого самого по себе нейтрального факта, что Хомяков прямо заимствовал свое учение у блаженного Августина. Зато с большой долей вероятности можем утверждать, чтО его подтолкнуло к этой, а не иной концепции Церкви, будь она заимствована, будь вполне оригинальна: стремление дать конфессионально-православное, то есть альтернативное католическому, учение о Церкви.
Гораздо сложнее ответить на вопрос, этими ли же или иными мотивами руководствовался преосвященный Макарий. Во всяком случае, нельзя не признатьоригинальностиего концепции, еще раз подчеркнув, что обнаруживает она себя более всего именно в раннем «Введении», а не в позднейшей «Догматике». Если «Догматика» Клее и послужила ему образцом для собственного «Введения», то он вполне творчески переосмыслил подходы немецкого богослова, и в центре этой переработки стала именно концепция «тринитарной Церкви».
Согласно текстологическим исследованиям А. Каваццы, «Церковь одна» определенно написана ранее 1845 г.[480], следовательно, знакомство Хомякова с «Введением» преосвященного Макария в процессе работы над «Церковь одна» исключается.
Как бы то ни было, на первый взгляд странно, что, ознакомившись рано или поздно с текстом «Введения», Алексей Степанович предпочел подчеркнуть свое расхождение с его автором, а не обратить внимание на явно сближающие их друг с другом черты.
Гипотетический ответ на это дает, думаю, письмо другого «старшего» славянофила, И. В. Киреевского, также отрицательно отнесшегося к преосвященному Макарию, но проговорившего, кажется, не проговоренный Хомяковым тезис, а именно осуждение «Введения» за содержащуюся там мысль оЦеркви учащей[481].
Кажется, именно эта грань оказалась той чертой, через которую богословы-миряне так и не смогли перейти, свое общественное превосходство над принадлежащим к низшим сословиям духовенству спроецировав на свое положение в Церкви. «Церковь не Академия» – вот лозунг, который смело можно было бы написать на «знамени» славянофилов; и следует признать, что под этим знаменем они воевали не только с инославием, но и с собственной духовно-академической наукой. Оценивать последствия этой борьбы не является теперь нашей задачей, поэтому в заключение, подводя промежуточный итог, отметим только как факт, что вторая половина 40-х гг. представлена в русском богословии двумя экклесиологическими концепциями, прямо или косвенно восходящими к блаженному Августину, близкими друг другу по своей существенной связи с Триадологией и именно в этом смысле альтернативными современным им концепциям католического богословия.
Ключевые слова:митр. Макарий, А. С. Хомяков, русская экклесиология, тринитарная Церковь, блж. Августин.
