1. Итак, в паремейных чтениях «от Бытия» (т. е. якобы взятых из книги Бытия), которые должны рассказывать нам о сакральной истории — о первоначальном времени, т. е. о первых событиях, предопределивших всю последующую историю человечества, — повествуется о русской истории с упоминанием конкретных имен и реалий: наряду с библейскими персонажами (такими, как Авель, Каин, Ламех, Авимелех, Гедеон, Авраам, Сарра, Аарон, Лот, Антиох, Енох) и топонимами (Иерусалим, Содом, Дан), здесь упоминаются русские князья (Борис и Глеб, Святополк, Ярослав, Владимир), русские города (Киев, Новгород, Смоленск) и реки (Альта и Днепр), упоминаются новгородцы, варяги, печенеги, венгры (угры). Мы находим здесь конкретное указание на место («поле Льтское», т. е. долина реки Альты) и на время действия (пятница на восходе солнца — «6ѣ жь пятъкъ тъгда, въсходящю солнцю»). И кончаются эти «от Бытия» чтения следующим образом: «Ярославъ же пришьдъ и седе Кыеве, утьръ пота съ дружиною своею, показал побѣду и трудъ великъ по брату своею»[76]. Выражение «утерети пота» — это грецизм (греч. ίδρωτα άπομάττεσθαι)[77]; как бы то ни было, пот Ярослава, подобно бытовым реалиям ветхозаветных персонажей, оказывается достоянием сакрального текста.

Вместе с тем этот рассказ попеременно перемежается с повествованием о библейских событиях — о том, и о другом рассказывается одновременно.

Мы можем констатировать, таким образом, непосредственное отождествление русской истории с библейской историей. Что же стоит за этим отождествлением?

Необходимо иметь в виду, что Борис и Глеб — первые русские святые, и это определяет особенности их восприятия. Они первые по времени канонизации[78]—данное уточнение необходимо: это означает, что было время, когда они считались первыми русскими святыми, и именно в этот период раз и навсегда определилось особое к ним отношение. Они знаменуют начало русской истории, которая понимается — подобно еврейской истории — как священная история избранного народа. Такое понимание прослеживается уже у Илариона в «Слове о законе и благодати», однако в борисо-глебовском цикле оно представлено особенно выразительно.

С принятием христианства русская земля воспринимается как «новая» и народ, населяющий эту землю, — как «новые люди» (ср.: Лотман и Успенский, 1977, с. 342 [= Успенский, I, с. 342]). В «Повести временных лет» Владимир в молитве, произнесенной после крещения, восклицает: «Христе Боже, створивый небо и землю! призри на новые люди сия», и далее здесь говорится: «Благословенъ Господь Исус Христос, иже възлюби новыя люди Русьскую землю» (ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 118-119; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 103; ср.: Новг. лет., 1950, с. 158)[79]; Иларион в «Слове о законе и благодати» называет русскую землю «новыми мехами», в которые влито «новое учение»[80]. Тот же мотив звучит и в тропаре Борису и Глебу: «Яко въ истину божествнаа и честнаа, прѣхвалнаа же самобратнаа верста намь днесь облиста, сьзивающи новiа люди похвалити предоблюю мученику, Романа убо, яко прьвѣе пострадавша, Давыда же, якось заколена нескврьнному агньцу, пожреному нась ради, Спасу душамь нашимь […] Блажене отьчство ваше и градъ, въ немьже воспитастеся…» (Абрамович, 1916, с. 151)[81].

Само выражение «новые люди» имеет при этом двоякое значение: с одной стороны, «новыми людьми» называются христиане как люди Нового Завета[82], с другой же стороны, так называются русские люди, воспринявшие свет христианского учения, — постольку, поскольку они являются новыми христианами, христианами последнего времени[83]; указанные значения могут не различаться в текстах, относящихся к русской истории, и кажется, что иногда это делается сознательно.

История Руси мыслится как история христианской страны, и Борис и Глеб как первые русские святые знаменуют начало этой истории: они освящают эту страну, являются ее заступниками и в известном смысле оправдывают ее существование; поэтому, собственно, они и воспринимаются как апостолы. Такое восприятие находит отражение в гимнографии Борису и Глебу: «Похвалимь, вѣрнии, преславную и честную двоицу, прехвалную мученику, Романа и Давыда, има же Христосъ просвети всю страну Русьскую» (Абрамович, 1916, с. 169); «ваю Христосъ звѣздѣ свѣтоносьнѣе показавъ Руси: вы похвала ея, вы утвьржение, ваю гроба безмѣздьна врачьба предълежить въ странѣ, въ ней бо слѣпии, приходяще вѣрою, просвѣщаються, к вама хромии влекущеся — и скачюще отъходять, недужьнии ицѣлеють, и беснующеся бѣсъ избывають» (там же, с. 145)[84]; «Крина неувядаема русскаа, не престаита молящася Христу помиловати и спасти светоносную ваю память празднующих. Иже на земли ангела и на небеси человѣка кровiю ваю всю Рускую землю освятиша и отъ всея вселеныя прославистася» (там же, с. 173); «Свѣтообразнаа и святаа благонравнихь мученикь вьсiа паметь богомудраго Романа сь Давыдомь, иже всу землю просвѣщающе и идолскы мракь отгонеща, цѣлбамь благодать истачающе» (там же, с. 166). Характерно, что в паремейном чтении о Борисе и Глебе о Святополке говорится, что он не «Святополк», а «Поганополк», поскольку он борется со святыми и воплощает, тем самым, «поганое», языческое начало: «Сею бо кръвь и до коньцины вѣка не прѣстаеть въпиющи къ Богу на безаконьнаго и гордаго Святопълка, паче же рѣку — поганопълка, безглавнаго звѣри» (там же, с. 118)[85].

Будучи первыми, Борис и Глеб принадлежат к начальному, онтологически исходному плану: они являются началом, точкой отсчета. Они определяют, так сказать, парадигму русской святости, и характерно, что последующие русские святые могут соотноситься с Борисом и Глебом[86].

Особенно знаменательно, что после прославления св. Владимира в навечерие дня его памяти (15 июля) стали читаться те же «летописные» паремьи, что и в каноне Борису и Глебу («Братие, в бедах пособиви бывайте…», «Слышав Ярослав…» и «Стенам твоим, Вышегороде…»), — несмотря на то, что описанные в них события не имеют прямого отношения к житию Владимира[87]. Так, в Уставе Иосифо-Волоколамского монастыря 1553 г. под 15 июля читаем: «В той [ж] д[е]нь оуспенiе с[вя]т[а]го и равна ап[о]с[то]лом великаг[о] кн[я]s]ѧ Вл[а]димера Кiевскаго […] чтен[i]а .г. а. еж[е] ωτ Быт[и]а. Брат[и]е в’ бѣдах посо[бивы]. в. Слышав Ѩрослав. г. Стѣнам твоим» (ГИМ, Син. 337, л. 335); те же паремьи указаны здесь и для борисоглебского праздника 24 июля: «чтен[ия] .г. а.е. Брат[и]е в бѣдах по[собивы]. в. Слышав Ѩрослав. г. Стѣнам твоим» (л. 340об.)[88]. Соответственно, в ряде рукописей в праздник св. Владимира дается отсылка к «летописным» паремейным чтениям, положенным на службе Борису и Глебу[89]; в других рукописях, напротив, соответствующие чтения приводятся под 15 июля, т. е. в составе службы Владимиру, тогда как в день Бориса и Глеба дается отсылка к этой службе[90]. Совершенно так же на службе Владимиру пелись стихиры, взятые из службы Борису и Глебу[91].

В свою очередь, в день памяти Бориса и Глеба, 24 июля, на утренней службе в древнейший период могло читаться «житии: кнѧзѧ Володимира, в томь ѥсть и м[у]чениѥ с[вя]тою Бориса и Глѣба» (Устав конца XII — начала XIII в., Курск, краевед, музей №20959, л. 4об.; см.: Св. кат., 1984, с. 161, № 139; Князевская, 1985, с. 159). И вместе с тем в песнопениях, посвященных Борису и Глебу, могут звучать темы, характерные для прославления Владимира[92].

Владимир объединяется с Борисом и Глебом по функции защитника и покровителя русской земли, и это прямо отражается на богослужении. Подобно тому как могут быть общие паремьи мученику, преподобному и т. п. (которые основываются на службе конкретному — особо почитаемому — святому, олицетворяющему весь сонм святых того же чина), на Руси появляются, можно сказать, общие паремьи покровителю земли русской.

Указание на существование жития князя Владимира в только что упомянутом Уставе конца XII — начала ХIII в. противоречит общепринятому мнению об относительно поздней его канонизации[93]. Принято считать, что Владимир был причтен к лику святых в середине или во второй половине XIII в. — после победы Александра Невского над шведами в 1240 г.[94], — однако данное указание позволяет отнести это событие к более раннему времени.

Есть основания думать, что Владимир почитался как святой уже в XI в. и при этом его прославление не ограничивалось местным почитанием в Киеве. Исключительный интерес в этом отношении представляет новгородская берестяная грамота № 906 третьей четверти XI в., которая содержит перечень святых, а именно: «ха: бцѣ: петра и пла козмадьмьѧна: оча васильѧ: и бориса и глѣба: и свѣхъ [sic!] стхъ» (Янин и Зализняк, 2000). Надо полагать, что под «отцом Василием» в этом контексте имеется в виду не кто иной, как Владимир, крестным именем которого было, как известно, Василий: перечень святых дается здесь в хронологическом порядке (в последовательности христианского календаря), и, соответственно, Владимир (Василий), память которого приходится на 15 июля, упоминается между свв. Космой и Дамианом (память 1 июля) и свв. Борисом и Глебом (память 24 июля)[95].

Это первый документ, дошедший до нас в подлиннике (а не в позднейшей копии), с упоминанием Бориса и Глеба и в то же время наиболее раннее упоминание о них как о святых. Вместе с тем из этого документа явствует, по-видимому, что и их отец Владимир (в крещении Василий) уже почитался как святой.

Если Борис и Глеб названы здесь своими мирскими именами, то Владимир назван именем, полученным при крещении[96]: имя «Владимир», в отличие от имен «Борис» и «Глеб», как кажется, еще не стало христианским именем (т. е. не вошло в месяцеслов). Это говорит о том, что культ Бориса и Глеба предшествовал почитанию Владимира, т. е. его почитание еще не вполне укоренилось к этому времени.

Показательно, что Владимир характеризуется в данном тексте как отец Бориса и Глеба[97], т. е. святость Бориса и Глеба как бы распространяется и на их отца. Тот же мотив представлен и в житии Владимира (списки которого известны с XIII в.), ср. здесь: «Радуйсѩ, Володимѣpe […], радуисѩ, ч[е]стное древо самого раѩ, иже възрасти нам с[вя]тѣи лѣторасли, с[вя]таѩ м[у]ч[е]н[и]ка Бориса и Глѣба, ωτнею же нынѣ с[ы]н[о]ве росьстии насыщають[ся]» (Житие Владимира, с. 192; Акимович, 1912, с. 68, 73; Серебрянский, 1915, прилож., с. 16, 21; Соболевский, 1888, с. 27, 29, 32, 65)[98].

Вместе с тем в службе Владимиру, дошедшей до нас в составе Трефолога конца XIII — начала XIV в. (ГПБ, Соф. 382, л. 67-7106.; Св. кат., 1984, с. 354. № 454), Владимир — он называется при этом «Василием» — определяется как «отец русский» или «отец всея Руси»: «Иже Паоула просвѣтомь избраньствомь сподоби, и Василиѩ вкупѣ, о[т]ца рускаго, очьныи недугь отерлъ ѥси, м[и]л[ос]т[и]тве, твоимь кр[е]щ[е]нѥмь. Костѧнтина вѣрнаго подобникъ и ѩвисѧ, Х[ри]с[т]а въ с[е]рдци си приимъ, и ѩкоже заповеди, икоже о[те]ць всеа Руси, научилъ еси» (Славнитский, 1888, с. 227), ср. далее: «Свѣтло придете и достойно възгласите с[ы]н[о]ве рустии къ вашему о[т]цю Володимиру…» (там же, с. 228-229). По всей видимости, характеристика Владимира как отца Бориса и Глеба — первых русских святых — со временем переносится на его характеристику как отца всей Русской земли, т. е. отца Руси как христианской страны: Владимир, таким образом, является отцом русской святости как в прямом, так и в переносном смысле.

В основе объединения Владимира с Борисом и Глебом лежит культ рода, столь актуальный вообще для русской княжеской среды (ср.: Комарович, 1960); выступая первоначально как княжеский, этот культ становится общенациональным, т. е. общерусским[99].

Соответственно, и Ольга может объединяться с Борисом и Глебом, что — так же, как и в случае с Владимиром, — отражается в богослужении. Так, в Трефологе XVI в. (ГБЛ, Волок. 372, л. 166об.-177) июльская служба Борису и Глебу показана в тот же день, что и Ольге (т. е. под 11, а не под 24 июля)[100].

Борис и Глеб предстают как защитники и покровители своего рода, а тем самым и всей земли, которая управляется этим родом. Ср. обращение к Борису и Глебу в «Повести временных лет»: «съ Христомь царствуета всегда, молящася за новыя люди христьянскыя и сродникы своя: земля бо Руска благославися ваю кровью…» (ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 138; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 126)[101]; упоминание «сродников» в этом контексте представляется неслучайным.

Надо полагать, что после канонизации св. Владимира, как и св. Ольги, не была сразу определена служба этим святым. Первоначально служба могла совершаться либо на основании общих, типовых указаний (соответствующих Общей Минее), либо на основании канона, составленного для службы Борису и Глебу — первым русским святым. Таким образом, из службы Борису и Глебу могли браться песнопения и чтения. Так, в частности, на праздник св. Владимира могли читаться общие паремьи преподобному[102]. И точно так же в этот день могли читаться паремьи, взятые из службы Борису и Глебу, которые и воспринимались, таким образом, как общие паремьи русскому святому, покровителю русской земли.

Таким образом, Борис и Глеб определяют парадигму русской святости: если образцом мученика является св. Георгий, образцом апостола — Иоанн Богослов, то образцом русского святого оказываются Борис и Глеб. Вместе с тем они вписываются в более общую парадигму, идущую от Библии: именно поэтому история Бориса и Глеба непосредственно соотносится с библейскими текстами. Они знаменуют начало русской истории, которая соотносится при этом с сакральной историей всего человечества.

История Бориса и Глеба — это история братоубийства, когда старший брат убивает младшего: Святополк убивает своих братьев, Бориса и Глеба, — и это парадигматически соотносится с библейским сюжетом о Каине и Авеле. Так начинается человеческая история — с трагедии, с жертвы. Убийство Бориса и Глеба повторяет эту трагедию.

Рассказ о Борисе и Глебе представляет, как разыгрывается на русской земле сценарий, парадигма которого задана Библией. Основная тема этого сценария сформулирована в книге Бытия: это тема изначального, первородного греха, который определяет неизбежность зла на земле. В результате греха, совершенного Адамом и Евой, на земле появляется Каин и совершается братоубийство. Именно с братоубийственной жертвы начинается человеческая история; так же по начинается и русская история[103].

Круг замыкается, происходит циклическое повторение событий: на Руси совершается то же, с чего некогда началась мировая история. В русской истории Борис и Глеб получают то же значение, которое в мировой истории — в истории всего человечества — имело убийство Авеля: русская история начинается с трагедии — и вместе с тем с искупительной жертвы…

Необходимо подчеркнуть, что Авель традиционно рассматривается как первый святой (первая жертва) в человеческой истории[104]. Совершенно так же Борис и Глеб — это первые святые в русской истории.

2. Русская история оказывается сакральной историей. Отсюда и народ является избранным, и земля — священной (так же, как у евреев). В дальнейшем Россия, подобно Святой Земле, именуется «святой Русью»[105].

Тем самым русская история оказывается сопоставимой с священной историей евреев.

Это сопоставление намечено уже у Илариона, однако Иларион противопоставляет Русь и Израиль, тогда как в рассказе о Борисе и Глебе они оказываются соотнесенными. В «Слове о законе и благодати» Русь противопоставляется Иудее как новые меха старым, как земля Благодати — земле Закона[106]. Правда, здесь говорится о том, что Благодать, в отличие от Закона, не ограничивается какими-либо географическими рамками, т. е. не ограничивается Иерусалимом и Святой Землей, как это имеет место у иудеев (Молдован, 1984, с. 82, л. 173об.), — но при этом отчетливо звучит мотив богоизбранности русской земли: Русь не только противопоставляется Иудее, но и осмысляется в сходных категориях (и не случайно Ярослав Мудрый уподобляется у Илариона царю Соломону[107]).

И вместе с тем Нестор в прологе к «Чтению…» о Борисе и Глебе излагает историю искупления человечества для того, чтобы определить народ русский как работников одиннадцатого часа (Матф. XX, 1-16), которые «в последнии дни» приобщились к Христу (см.: Федотов, I, с. 104; Федотов, 1960, с. 29)[108]; и далее следует рассказ о крещении Руси, который служит переходом к рассказу о Борисе и Глебе. Так образ из евангельской притчи связывает русскую историю с всемирной историей — подобно тому, как связывает их и история Бориса и Глеба, повторяющая историю Каина и Авеля… Смысл этого образа очевиден из самой притчи, которая завершается словами: «Тако будут последнии перви, и первии последни: мнози же суть звани, мало же избранных» (Матф., XX, 16, ср. Матф. XIX, 30, а также Map. X, 31, Лук. XIII, 30). Это пророчество сбывается на Руси, и русский народ предстает тем самым как народ избранный[109].

Мотив избранности русского народа очень отчетливо звучит в гимнографии Борису и Глебу, ср.: «Богъмь избьрании людие и новопросвѣщении, сию бо ради святою [т. е. святыми Борисом и Глебом] вься земля русьская просвѣтися» (Абрамович, 1916, с. 145); «Блажена убо земля, крьви ваша вьспрieмшia, излiанна оть неправеднаго брата и врага […] Тѣмь и достойно блажими есте, Романе славне сь незлобивимь Давыдомь, молите Христа Бога сьгрѣшенiемь оставленiе даровати чтущимь любовiю паметь вашу» (там же, с. 156); «Прiидѣте вси, о новоизбранное стадо, духовне съшьдшеся, вьсхвалимъ благочестиваго ввкупѣ и царскаго коренѣ святую отрасль, Романа сь доблимь Давыдомь днесь…» (там же, с. 150), и т. п.; в другом песнопении Борис и Глеб называются: «земля Русьскыя удобрение и всея вселеныя наслажение» (там же, с. 137, 143-144, ср. с. 152)[110]. Борис и Глеб предстают в этих песнопениях как искупительная жертва, которая освящает русскую землю.

Характерным образом при этом одно из песнопений, посвященных Борису и Глебу, перефразирует гимн Захарии, предвещающий явление Христа: «Благословенъ Господь Богъ Iсраилевь, вѣнчавыи двоицу пречестную въ странѣ Русьсцѣи, угоднику свою, има же посѣти насъ, Свѣтодавче, свыше умоленъ, бывая сима о насъ, Спасе мои» (Абрамович, 1916, с. 172); ср. в Евангелии: «Благословен Господь, Бог Исраилев, яко посети и сотвори избавление людем своим» (Лук. I, 68). Если гимн Захарии говорит о явлении Христа, то здесь говорится о святых русских князьях, через которых Господь призрел русскую землю. Аналогичным образом начинает свое «Слово о законе и благодати» Иларион: «Благословенъ Г[осподь] Б[ог]ъ И[сра]iлевъ, Б[ог]ъ христiанескъ, ѩко посѣти и сътвори избавленiе людемъ своимъ, ѩко не презрѣ до конца твари своеа идольскыимъ мракомъ ѡдержимѣ быти и бѣсовьскыимъ слоужеванiемь гыбноути» (Молдован, 1984, с. 78, л. 168). В обоих случаях евангельский гимн применяется к Руси, выступая в общем контексте просвещения земли русской.

В этом же плане, по-видимому, следует понимать и выражение «недреманное око» в похвале Борису и Глебу в «Повести временных лет»: «радуитася недрѣманьное око…» (ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 138; ср.: «недрѣманьная ока» — ПСРЛ, II, 1908, стлб. 56). Это выражение обычно применяется только к Христу[111].

Весь этот комплекс представлений исключительно ярко и выразительно проявляется в паремейных чтениях о Борисе и Глебе. Особенно же знаменательно, что в паремье, озаглавленной «Отъ Бытия чтения», слова о Борисе и Глебе как о святых праведниках и защитниках Русской земли вложены непосредственно в уста Господа. Ср. здесь: «Стѣнамъ твоимъ, Вышегороде, устроихъ стража [дв. число — имеются в виду свв. Борис и Глеб как хранители русской земли] вся дьни и вся нощи, иже не уснѣта, ни въздрѣмлета, храняща и утвержающа отцину свою, Русьскую землю, отъ супостатьныхъ поганъ и отъ усъбьныя рати, правьдьныи бо и по смьрти живъ есть» (Абрамович, 1916, с. 118). Эта фраза представляет собой контаминацию текстов, которые восходят к Библии, однако тексты эти прилагаются здесь к святым русским князьям[112]. Глагольная форма 1-го лица («устроихъ») относится к Господу — и, вместе с тем, формы дв. числа («стража», «не уснѣта, ни въздрѣмлета») явно относятся к Борису и Глебу.

3. В XI — начале XII в. в Киевской Руси появляется несколько произведений, посвященных специально русской истории — истории нового христианского народа: «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» и, наконец, произведения борисо-глебовского цикла. Эти произведения связаны между собой. Так, произведения борисо-глебовского цикла — в частности, паремейные чтения — и летописное повествование о Борисе и Глебе обнаруживают текстуальное сходство. Равным образом и «Слово о законе и благодати» обнаруживает текстуальное сходство с «Повестью временных лет» (см., в частности: Шахматов, 1908, с. 417 и сл.; Лихачев, 1947, с. 51 и сл.; Розов, 1974; Мюллер, 1988-1989); это сходство находит формальное подтверждение в параллелизме заголовков обоих произведений: если полное название «Слова о законе и благодати» — «Слово о законе, Моисеом даннем, и о благодати и истине, Исус Христом бывшим» — восходит к заключительному стиху пасхального чтения Евангелия (Иоан. I, 17), то название «Повести временных лет» восходит к пасхальному чтению Апостола (Деян. I, 7) (см.: Гиппиус, 1992, с. 15, 19), т. е. оба названия восходят к пасхальной литургии.

Все эти произведения связаны между собой; но обнаруживается и отличие: в то время как «Слово» Илариона противопоставляет библейскую и русскую историю, произведения борисо-глебовского цикла могут их отождествлять. В этом смысле «Слово о законе и благодати» и произведения борисо-глебовского цикла полярно противоположны: они обозначают два полюса возможного восприятия истории. Между тем «Повесть временных лет» находится как бы посредине, в нейтральной зоне.