1. На наш взгляд, включение чтений о Борисе и Глебе в состав Паремейника, сопровождающееся заголовками «От Бытия (чтение)», может свидетельствовать только об одном — о непосредственном соотнесении (и даже отождествлении) излагаемых здесь событий с повествованием книги Бытия. Рассказ о Борисе и Глебе (т. е. об убийстве Святополком своих братьев) читался во время богослужения вместо рассказа о Каине и Авеле — он воспринимался, видимо, как один и тот же рассказ, как его конкретная (местная) реализация; иначе говоря, история Бориса и Глеба воспринималась как библейское повествование в переводе на язык русской истории — на конкретный язык русских реалий.

Действительно, служба Борису и Глебу предусматривала две возможности: на всенощном бдении могли читаться либо паремьи библейского происхождения, либо паремьи небиблейского происхождения, рассказывающие об истории русских князей. В дальнейшем, говоря о «библейских» паремейных чтениях о Борисе и Глебе, мы всегда будем иметь в виду особые паремьи, специально предназначенные для поминовения Бориса и Глеба, т. е. отличающиеся от обычных мученических или каких-либо иных общих паремий (которые также, разумеется, взяты из Библии); небиблейские паремейные чтения мы будем называть «летописными»[38].

Библейские паремейные чтения на службе Борису и Глебу открывались паремьей из книги Бытия (IV, 8-15), повествующей об истории Каина и Авеля («Рече Каин к Авелю брату…»)[39]; затем следовали две другие паремьи, связанные с первой по содержанию, которые при этом могли отличаться по своему составу (см.Приложение II).

В одних рукописях — как правило, относительно более ранних — за чтением из книги Бытия следовало чтение из книги Притчей (III, 34-35; IV, 1-22), начинающееся словами «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать», и затем чтение из Первого послания Иоанна (IV, 20-21, V, 1-5), начинающееся словами «Аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть». Такой набор чтений, в частности, представлен под 24 июля (день убиения Бориса) в Захарьинском паремейнике 1271 г. (ГПБ, Q. п. I. 13, л. 255)[40], Перфирьевском паремейнике 1378 г. (ГБЛ, Унд. 1207, л. 127об.), Трефологе XVI в. (ГИМ, Син. 947, л. 193-195об.); под 2 мая (день перенесения мощей Бориса и Глеба) те же чтения представлены в Офонасьевском паремейнике 1370 г. (ГБЛ, Рум. 302, л. 109)[41], Середкинском паремейнике XIV в. (ЦГАДА, Типогр. 56, л. 103), Румянцевском паремейнике XV в. (ГБЛ, Рум. 304, л. 131об.), Трефологе XVI в. (ГБЛ, Волок. 372, л. 75-76об.), майской Минее XVI в. (ГИМ, Чуд. 123, л. 6об.-8об.) и Минее на апрель-май XVI в. (ГИМ, Син. 513, л. 148-150)[42]; см. также Погодинский паремейник начала XVI в. (ГПБ, Погод. 451, л. 165об., 171), где тот же состав чтений показан как под 2 мая, так и под 24 июля, причем в обоих случаях изменен порядок чтений, а именно вторая паремья читается на месте третьей и наоборот (т. е. чтение из Первого послания Иоанна предшествует чтению из книги Притчей)[43]. Обе ветхозаветные паремьи в этом случае соответствуют великопостной службе: первая паремья (Быт. IV, 8-15) читается во вторник 2-й недели Великого поста, а вторая (Притч. III, 34-35; IV, 1-22) — в понедельник той же недели; что же касается новозаветной паремьи (I Иоан. IV, 20-21, V, 1-5), то она читается на память Иоанна Богослова 8 мая или 26 сентября (соответственно, в Захарьинском и Румянцевском паремейниках мы находим отсылки к этим службам).

Характерно, что вторая и третья паремьи из этого набора чтений цитируются в анонимном «Сказании…» о Борисе и Глебе[44]. При этом Святополк именуется здесь «вторым Каином» (см. ниже) — так же, как и при богослужении (в случае паремейных чтений), соответствующие тексты, в сущности, представлены как комментарий к рассказу о преступлении Каина.

В других, относительно более поздних рукописях мы встречаем иной набор библейских чтений: за чтением из книги Бытия («Рече Каин к Авелю брату…») следуют чтения из книг пророка Исаии (XLIII, 9-14) и Премудрости Соломона (IV, 7-15); и эти паремьи также были связаны с первой по содержанию, т. е. с чтением из книги Бытия, повествующим об убиении Авеля: в паремье из Исаии («Тако глаголет Господь вси языцы собрашися…») говорится об отроке, избранном Господом, как свидетеле о Господе, в паремье из книги Премудрости («Праведник аще постигнет…») — о ранней смерти праведника как знаке особой его отмеченности. Обращает на себя внимание, что вторая и третья паремьи в этом наборе чтений соответствуют паремейным чтениям, принятым на службе «мученику единому» (см.Приложение II).Такие чтения показаны под 24 июля в толковом Апостоле XV в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 116, л. 424об.-425, 427-427об.)[45], июльской Минее 1509 г. (ГБЛ, Тр.-Серг. 580, л. 242-243об.), июльской Минее XV-XVI в. (ГИМ, Воскр. 226, л. 201 об.-203), богослужебном сборнике XV-XVI в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 646, л. 360-361 об.), Трефологе XV-XVI в. (ГИМ, Увар. 1160-4°, л. 200-201), Трефологе русским святым XVI в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 620, л. 410-411об.), июльской Минее XVI в. (ГИМ, Воскр. 1137, л. 91-92об.); под 2 мая они же показаны в Трефологе XVI в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 623, л. 373-373об.), Трефологе XVI в. (ГИМ, Чуд. 139, л. 71-71об.), Трефологе XVI в. (ГИМ, Чуд. 140, л. 87-88), Трефологе XVI в. (ГИМ, Чуд. 146, л. 48-50), Трефологе русским святым XVI в. (ГИМ, Син. 677, л. 514-515), Трефологе русским святым XVI в. (ГИМ, Син. 317, л. 305-305об.), майской Минее XVI в. (ГИМ, Чуд. 122, л. 21об.-23), Трефологе XVI-XVII в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 616, л. 83об.-85об.), Минее на май-июнь XVII в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 564, л. 8-8об.); см. также в рукописях ГИБ, Соф. 429, XV в., и Соф. 438, XVI в. (Абрамович, 1916, с. 152-153).

Есть все основания приписывать это изменение в составе библейских чтений Пахомию Логофету, ученому сербскому книжнику, занимавшемуся составлением житий и служб русских святых. Действительно, одна из рукописей с новым набором чтений — толковый Апостол (ГБЛ, Тр.-Серг. 116) — является в интересующей нас части автографом Пахомия: как установил Б. М. Клосс, служба Борису и Глебу на л. 423-439об. данной рукописи написана рукой Пахомия; при этом, как показывают филиграни, рукопись эта была написана в 1443-1445 гг. (см.: Клосс, I, с. 172-173; Клосс, 1990, с. 109)[46]. Пахомий Логофет жил в это время в Троице-Сергиевом монастыре. Роль Пахомия Логофета при исправлении службы Борису и Глебу в свое время была достаточно хорошо известна: традиция, восходящая к XVI в. и отразившаяся в записях писцов, усваивает составление данного канона именно Пахомию Логофету (см.: Иларий и Арсений, I, №116, с. 86, II, № 646, с. 225; Соболева, 1979, с. 11-12)[47]. Рукописи, имеющие такие записи, как правило, связаны с Троице-Сергиевым монастырем, и это вполне понятно, если иметь в виду, что именно в этом монастыре было осуществлено исправление данной службы.

2. Таким образом, выделяются два вида (два возможных состава) библейских паремейных чтений Борису и Глебу.

В первом составе чтений — относительно более раннем — обращает на себя внимание третье чтение, начинающееся словами «Аще кто речет, яко люблю Бога…». Это чтение восходит не к Ветхому, а к Новому Завету: оно взято из послания апостола Иоанна. Как уже упоминалось, новозаветные паремейные чтения встречаются вообще крайне редко; в то же время они приняты на службе апостолам. Интересующее нас чтение (I Иоан. IV, 20-21, V, 1-5) взято именно из апостольских паремий — из службы «апостолу единому».

Вместе с тем первая фраза этого же новозаветного текста (I Иоан. IV, 20) читается в первой «летописной» паремье Борису и Глебу. Данная паремья (которая выступает как введение к рассказу о русских князьях) в большой степени представляет собой контаминацию различных библейских текстов (ср. выше); при этом, нарядусфрагментами книги Притчей Соломоновых, здесь представлен и фрагмент из Первого послания Иоанна, а именно начало третьей «библейской» паремьи Борису и Глебу, которая совпадает с третьей паремьей из общей службы апостолу.

Итак, библейские паремейные чтения Борису и Глебу обнаруживают связь с типовыми паремейными чтениями, принятыми на службе «апостолу единому»: эта связь особенно отчетливо представлена в раннем составе библейских чтений Борису и Глебу (третья паремья данного состава совпадает с третьей апостольской паремьей), но она прослеживается также и в «летописных» чтениях этим святым.

Это не случайно.

Мы уже говорили, что на службе Борису и Глебу могли читаться общие паремьи мученику («мученику единому») и это отвечает восприятию их как мучеников, которое прослеживается с древнейших времен.

Вместе с тем, как показывает рукописная традиция, на службе святым русским князьям могли читаться и другие общие паремьи, а именно паремьи «апостолу единому», в основе которых лежат паремейные чтения Иоанну Богослову под 26 сентября или 8 мая; подобно тому как типовым образцом мученика является св. Георгий (см. выше), образцом апостола является Иоанн Богослов. Паремейные чтения на службе «апостолу единому» представляют собой фрагменты из Первого послания Иоанна: первая паремья начинается словами «Возлюбленнии, аще сердце наше не зазрит нам…» (I Иоан. III, 21-24, IV, 1-6), вторая паремья — словами «Возлюбленнии, аще сице возлюбил есть нас Бог…» (I Иоан. IV, 11-16) и, наконец, третья — словами «Аще кто речет, яко люблю Бога…» (I Иоан. IV, 20-21, V, 1-5).

Именно эти — апостольские — паремьи были возможны и на службе Борису и Глебу: такой набор паремейных чтений показан, например, под 24 июля (на праздник Бориса и Глеба) в июльской Минее XV в. (ГИМ, Син. 518, л. 162об.-164).

Таким образом, Борис и Глеб могут не только восприниматься как мученики, но также и ассоциироваться с апостолами. Несомненно, это очень древняя ассоциация (и не случайно паремейное чтение из апостольской службы нашло отражение и в первой «летописной» паремье из службы Борису и Глебу). Характерным образом Летописец Переяславля Суздальского, вознося хвалу святым русским князьям, задастся вопросом, кто они — мученики или апостолы: «Тем же вас как по достоанию въсхвалимъ? Ангела вас нареку, яже въскорѣ обрѣтаетася близ скръбящих? Но плотни еста. Мученика ли? Но и новоначалницы святому кресщенiю, яко апостоли» (ПСРЛ, XLI, 1995, с. 52)[48]. Объяснение этому будет предложено ниже, пока же нам достаточно констатировать такого рода восприятие.

Эта ассоциация отразилась в библейских паремейных чтениях (посвященных Борису и Глебу) первого, более раннего состава. Вместе с тем отсюда становится понятным появление — в позднейшее время — второй группы чтений.

Надо полагать, что и восприятие Бориса и Глеба как мучеников, и восприятие их как апостолов проявляется очень рано — скорее всего, изначально, т. е. сразу же после установления их культового почитания. Соответственно, еще до составления особого канона, посвященного новоявленным русским святым, служба Борису и Глебу должна была совершаться по Общей Минее или по какому-то ее аналогу, т. е. на основании уставных указаний общего, типового характера, — и при этом бралась либо служба апостолу, либо служба мученику[49].

В дошедших до нас библейских паремейных чтениях Борису и Глебу, собственно, и отразилась связь с Общей Минеей или с соответствующими уставными указаниями. Более ранний состав библейских чтений обнаруживает связь с общей службой апостолу («апостолу единому»), более поздний, созданный Пахомием Логофетом, — с общей службой мученику («мученику единому»): Пахомий Логофет исключает ассоциацию Бориса и Глеба с апостолом и акцентирует, напротив, ассоциацию с мучеником.

По всей видимости, Пахомий нашел неуместным в данном случае чтение из послания Иоанна (I Иоан. IV, 20-21, V, 1-5) ввиду того, что такие чтения приняты на службе апостолу. Поэтому он максимально приблизил библейский набор чтений к общим мученическим чтениям, взяв оттуда две паремьи из службы одному — мученику, которые и оказались в новом наборе чтений дополнением к рассказу об убийстве Авеля (см.Приложение ΙI).Представляется показательным, что Пахомий использовал при этом службу не нескольким, а одному мученику: такое решение не соответствует логике, но зато отвечает традиции, при которой на службе Борису и Глебу могли читаться именно паремьи «мученику единому» (см. выше). Этот факт говорит о том, что Пахомий исходил в данном случае из Общей Минеи, а не из каких-либо соображений содержательного характера[50].

3. Итак, во всех случаях библейские паремейные чтения в день памяти Бориса и Глеба начинались с истории Каина и Авеля; остальные паремейные чтения служили как бы комментарием к этой истории.

Именно вместо этих паремий (т. е. вместо паремейных чтений, начинающихся с рассказа об убиении Авеля) и могли читаться паремьи, рассказывающие об истории Бориса и Глеба: «Братие, в бедах пособиви бывайте…», «Слышав Ярослав…» и «Стенам твоим, Вышегороде…». Существенно при этом, что как библейские, так и небиблейские («летописные») чтения могли быть представлены в одном и том же паремейнике; таким образом, выбор возможных чтений мог зависеть, по-видимому, от настоятеля церкви. Так, в частности, оба набора чтений представлены в Захарьинском паремейнике XIII в. (ГПБ, Q. п. I. 13, л. 255, 256-260), Перфирьевском паремейнике 1378 г. (ГБЛ, Унд. 1207, л. 127об., 135-136), Офонасьевском паремейнике 1370 г. (ГБЛ, Рум. 302, л. 107-109), Середкинском паремейнике XIV в. (ЦГАДА, Типогр. 56, л. 103, 111-115об.), Румянцевском паремейнике XV в. (ГБЛ, Рум. 304, л. 123-127, 131об.). При этом в первых двух паремейниках — Захарьинском и Перфирьевском — небиблейские («летописные») чтения прибавлены в конце рукописи; в Офонасьевском паремейнике после «летописных» паремий (л. 107 и сл.) сказано: «а се другиѣ паремьi на пренесенiе: мощий с[вя]тою м[у]ч[е]н[и]коу Бориса i Глѣба м[ѣся]ца маиiя въ .«в. д[е]нь» и далее следует ссылка на библейские чтения (л. 109); в Румянцевском паремейнике XV в. «летописные» паремьи даны под 24 июля (день убиения Бориса, л. 123-127), а библейские под 2 мая (праздник перенесения мощей Бориса и Глеба, л. 131об.), и здесь же (под 2 мая) прибавлено: «сиже чти и оубиенью Глѣб[о]вo септѧб[ря] е)». Таким образом, библейские и небиблейские паремьи могли заменять Друг друга (ср.: Кравецкий, 1991, с. 43).

А. В. Михайлов полагал, что между библейскими и небиблейскими («летописными») чтениями существовало распределение, а именно небиблейские чтения были составлены для праздника 24 июля, а библейские — для 2 мая и 5 сентября: «Когда была составлена служба свв. Борису и Глебу (что приписывается м[итрополиту] Иоанну, 1077-1088 г.), в русский паримейник были введены, надо полагать, обе группы паримий, т. е. библейная […] и «летописная», причем последняя назначилась на 24-ое июля, а библейная — на 2-ое мая и 5-ое сентября. В таком распределении приведены эти паримьи в списках Оф[онасьевском] (Рум[янцевского] муз[ея], № 302, 1370 г.) и Румянц[евском] № 304 (XV в.) […] Редактор Перф[ирьевского] списка остановился на библейных паримьях и этим доказал, конечно, свою большую сознательность в отношении к паримейнику как к богослужебной книге, «летописные» же паримьи поставил вне паримейника» (Михайлов, 1907, с. 288-289, примеч. 3; ср. также: Кравецкий, 1991, с. 43). В отношении Перфирьевского паремейника следует отметить, что мы не знаем, строго говоря, к какому именно борисоглебскому празднику относятся представленные здесь «летописные» паремейные чтения, т. к. начало этих чтений утрачено. Добавим еще, что паремейные чтения на службе 5 сентября, как правило, не приняты, и таким образом правомерно обсуждать лишь распределение между службами 24 июля и 2 мая. Список памятников, где «летописные» паремьи даны под 24 июля, а библейские под 2 мая, можно было бы дополнить: укажем, например, на Середкинский паремейник XIV в. (ЦГАДА, Типогр. 56, л. 103, 111-115об.), Трефолог XVI в. (ГИМ, Чуд. 140, л. 87-88, 320-324), Трефолог русским святым XVI в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 623, л. 372-372об., 498), Трефолог русским святым XVI в. (ГИМ, Син. 677, л. 514-515, 827об.-830), Трефолог русским святым XVI в. (ГИМ, Син. 317, л. 305-305об., 465об.-469), где представлено такое же распределение.

Тем не менее, с выводом А. В. Михайлова трудно согласиться, поскольку в других богослужебных книгах мы встречаем противоположное распределение, когда под 2 мая показаны «летописные», а под 24 июля — библейские паремьи[51]; и напротив, библейские паремьи, как мы уже видели, во многих случаях показаны под 24 июля; нет специальных оснований усматривать во всех этих случаях позднюю инновацию. Мы знаем, наконец, что в тот и другой день могли читаться одни и те же паремьи — как «летописные», так и библейские[52]. Примеры, приведенные А. В. Михайловым, скорее всего, говорят не о распределении библейских и небиблейских («летописных») паремейных чтений, а о их взаимозаменяемости.

Необходимо иметь в виду вообще, что выбор тех или иных паремейных чтений был до некоторой степени произвольным, т. е. зависел от воли настоятеля. Так, например, согласно Уставу Иосифо-Волоколамского монастыря 1553 г. (ГИМ, Син. 337, л. 294об.-295об.), служба 2 мая предполагает те же паремейные чтения, что и 24 июля, а именно «летописные»[53]; вместе с тем здесь сказано (под 2 мая): «Вѣдомо боуди. Ѩк[о] аще не изволит настоятел[ь] чести парем[ь]и с[вя]тых м[у]ченик, чтo[т] cѧ парем[ь]и м[у]ч[е]н[и]ч[е]скiа обыч[ныя]» (л. 295об.)[54]. Итак, «летописные» паремьи могли заменяться на обычные мученические паремьи, указанные в Общей Минее. Мы вправе предположить, что и библейские паремьи — того или иного набора, — открывающиеся чтением из книги Бытия (повествованием об убийстве Авеля), могли заменяться обычными мученическими паремьями; возможность такой замены и отразилась в изменении состава библейских чтений, осуществленном Пахомием Логофетом (см. выше). Совершенно так же, по-видимому, в свое время могли варьироваться «летописные» и специальные библейские чтения, предназначенные для службы Борису и Глебу.

Следует отметить, что главный праздник Борису и Глебу приходился на 24 июля (день убиения Бориса)[55]. Как правило, паремейные чтения указаны именно под этим днем, тогда как в другие дни (например, 2 мая) они могут иногда не указываться (хотя обычно они отмечаются и для того, и для другого праздника). В исключительных случаях, однако, паремьи указаны под 2 мая и не указаны под 24 июля. Так, например, в Минее общей XVII в. (ГБЛ, Тр.-Серг. 462) паремьи («летописные») показаны только под 2 мая (л. 249об.-259), тогда как в «каноне мучеником Борису и Глебу» под 24 июля (л. 269об.-276об.) вообще нет указаний на какие-либо паремейные чтения[56]. Поскольку трудно себе представить, что паремьи Борису и Глебу читаются на службе 2 мая и не читаются 24 июля, надо думать, что в подобных случаях на службе 24 июля предполагалось чтение общих паремий — скорее всего, при этом читались общие мученические паремьи.

Есть все основания думать, что подобная практика — замена библейских паремейных чтений, а именно рассказа о Каине и Авеле, дополненного паремьями из других библейских книг, оригинальными, т. е. небиблейскими чтениями, непосредственно повествующими о истории Бориса и Глеба, — была принята и в более раннее время. В начале, по всей вероятности, эти небиблейские чтения выступали как альтернативный вариант к чтениям библейским, но со временем они постепенно начинают вытеснять эти последние[57].

При этом чтение о Каине и Авеле было дополнено паремьями, взятыми из Общей Минеи (или соответствующих уставных указаний): сначала оно было дополнено чтением из службы апостолу, затем — чтениями из службы мученику.

4. Итак, богослужебная практика свидетельствует о непосредственном соотнесении истории Бориса и Глеба с библейским рассказом о Каине и Авеле.

Такого рода соотнесение представлено и в других произведениях борисо-глебовского цикла — в частности, в Несторовом «Чтении о житии и о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба», в анонимном «Сказании и страсти и похвале святую мученику Бориса и Глеба», наконец, в «Повести временных лет», рассказ которой (под 1015 и 1019 гг.) ближайшим образом связан вообще с паремейными чтениями[58]; такое же соотнесение прослеживается затем и в более поздних памятниках, уже прямо не связанных с культом Бориса и Глеба (см. ниже). В этом, между прочим, — принципиальное отличие между образами Бориса и Глеба и образом св. Вячеслава, который прежде всего соотносится с самим Христом[59].

Особенно характерно в этом отношении Несторово «Чтение…», где, так же как и в Паремейнике, рассказ о Борисе и Глебе по существу замещает рассказ о Каине и Авеле. Так, «Чтение…» о Борисе и Глебе начинается с изложения книги Бытия (анонимное «Сказание…» о Борисе и Глебе начинается с крещения Руси): Нестор рассказывает о том, как Бог сотворил небо и землю, насадил на Востоке рай, создал первых людей — Адама и Еву; затем следует история грехопадения и изгнания из рая. Так он доходит до рождения Каина и Авеля, после чего заявляет: «Нъ да не продолжю рѣчий, нъ воскорѣ извѣщаю» (Абрамович, 1916, с. 2)[60]. И далее вместо истории убийства Авеля следует история убийства Бориса и Глеба.

Соответственно, как в «Чтении…» Нестора, так и в анонимном «Сказании…» Святополк именуется «вторым Каином»; между тем в «Повести временных лет» (под 1015 г.) о Святополке говорится, что он принимает «Каинов смысл» или «помысл» (ср.: «Святополкъ же, исполнивъся безаконья, Каиновъ смыслъ приимъ, посылая к Борису…», «И приемъ помыслъ Каиновъ, с лестью посла къ Глѣбу…» — ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 132, 135; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 118, 122; ср.: Новг. лет., 1950, с. 170, 172, 555, 556)[61]. Отсюда же может объясняться и устойчивое наименование Святополка «окаянным» («оканьным») — данный эпитет фактически выступает на правах собственного имени Святополка, и это обусловлено, возможно, фонетической близостью с именем «Каин»[62]. Ср. в «Чтении…»: «Видите ли, братие, немилосердие оканьнаго? Видите ли втораго немилосердие Каина явлыпася. Мышлящю убо Каину, рече, како и кымъ образомъ погубить брата своего Авеля: не бяше бо тогда вѣдѣти, кымъ образомъ смерть бываеть. И се яви ему злодѣй врагъ, в нощи спящю, убиство. Въставъ же, увидѣвъ во снѣ, и тако уби брата своего Авеля. Тако же и сему тому подобно явися ему, мышлящю убо ему, како и кымъ образомъ погубить брата своего Бориса […] О оканьний, си ли слышалъ, что рече Богъ Каину о убийствѣ брата своего? И како не убоявся суда Божiя…?» (Абрамович, 1916, с. 9). Или в «Сказании…»: «Видѣвъ же дияволъ и искони ненавидяй добра человѣка, яко вьсю надежю свою на Господа положилъ есть святый Борисъ, начатъ подвижьнѣй бываати. И обрѣть, яко же преже Каина на братоубийство горяща, тако же и Святопълкъ, по истинѣ въторааго Каина, улови мысль его, яко да избиеть вся наслѣдьникы отца своего, а самъ приимьть единъ вьсю власть. Тъгда призъва къ себе оканьный трьклятый Святопълкъ съвѣтьникы всему злу и началникы всей неправьдѣ, и отъвьрзъ пресквьрньныя уста, рече, испусти злый гласъ… [следует приказ убить Бориса]» (там же, с. 32). Таким же образом последовательно именуется Святополк и в «Повести временных лет» (ср. здесь: «Увѣдѣвше же се, оканьный Святополкъ…», «Святополкъ же оканьный помысли в собѣ рекъ…», «Святополкъ же оканьный и злыи уби Святослава…», «Святополкъ же оканныи нача княжити Кыевѣ…» — ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 134, 135, 139, 140; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 120, 122, 126, 127; ср.: Новг. лет., 1950, с. 160, 171, 172, 175, 555, 556). Тот же мотив находит выражение и в гимнографии Борису и Глебу, представленной уже в службе XI в.: «Разгнѣвавъся братоубийца, яко Каинъ преже, Святопълкъ оканьный…» (Абрамович, 1916, с. 140, ср. с. 147).

Отсюда в русском языке у словаокаянныйактуализируется значение «проклятый, отрешенный от Бога». Между тем в церковнославянском соответствующее слово (оканьный) означает прежде всего «несчастный, жалкий, бедный, достойный сожаления» (от окяати «оплакивать, пророчить зло»; ср.: Пс. CXXXVI, 8). Исходное значение данного слова по отношению к Святополку отразилось, между прочим, в рукописном греческом прологе XII-XV вв.: против 24 июля здесь сделана на полях заметка, что «в тот день память святых новоявленных мучеников в российских странах Давида и Романа, убиенных от единокровного брата, несчастного Сфатопулка (τη αυτή ήμερα μνήμη των άγ[ιών] νεοφαν[έντ]ων μαρτύρων έν ρωσικοις χώραι δάδ καί ρωμανοΰ των υπό οίκίων αύταδέλφου άνερεθ[εντων] ύπό του τάλανοs σφατοπούλκου)» (Антонин, 1863, с. 620; Голубинский, I/2, с. 387, примеч.; Бенешевич, 1909, с. 208-209; Роман и Давыд — христианские имена Бориса и Глеба)-слово «окаянный» переведено здесь греческим словом τάλανοs, означающим «несчастный»[63].

Подобно Каину, Святополк несет на себе грех родителей; если Каин, как старший сын Адама и Евы, является непосредственным плодом их греха (преступления заповеди Господней), то Святополк, рожденный «от двою отцю», является плодом прелюбодеяния Владимира[64].

Соответственно, и наказание Святополка уподобляется наказанию Каина. В паремейном чтении о Борисе и Глебе рассказывается, как Ярослав — который, кстати, уподобляется здесь Аврааму, мстящему за пленение Лота, и именуется «новым Авраамом» (Абрамович, 1916, с. 117)[65], — узнав о смерти своих братьев Бориса и Глеба, «възрѣв на небо, и рече: «кръвь брату моею въпиеть к Тебѣ, Владыко! Мьсти кръвь правьдьную, якоже мьстилъ еси кровь Авьлеву и положилъ на Каинѣ стенание и трясение; тако положи и на семь оканьнѣмь»» (там же, с. 119-120). Тот же рассказ читается в «Сказании…», а также в «Повести временных лет»[66]. Изгнание Святополка подобно изгнанию Каина: подобно Каину, он изгнанник — согласно «Сказанию…», он бежит «не можаше тьрпѣти на единомь мѣстѣ […], гонимъ гнѣвъмь Божиемь» (там же, с. 47); подобно Каину, он обречен стонать и трястись[67].

Правда, в отличие от Каина, Святополк погибает, но погибает в пустом месте — на границе, ср. в «Сказании…»: «И не можааше тьрпѣти на единомь мѣстѣ, и пробѣже Лядьску землю, гонимъ гнѣвъмь Божиемь, и прибѣже въ пустыню межю Чехы и Ляхы, и ту испроврьже животъ свой зьлѣ» (Абрамович, 1916, с. 47); аналогично и в «Повести временных лет» под 1019 г. (ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 145; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 132; ср.: Новг. лет., 1950, с. 175). Это явно фольклорный мотив: следует иметь в виду, что границы, как и перекрестки и распутья, считались вообще нечистым, пустым, нежилым местом; поэтому здесь хоронили так называемых «заложных» покойников (умерших неестественной смертью), которые, подобно Каину, обречены скитаться по земле, не находя себе покоя (см.: Зеленин, 1995, с. 51, ср. с. 54, 89, 90, 176, 211, 256). Надо полагать вообще, что как Каин, так и Святополк могли ассоциироваться в народном сознании именно с «заложными» покойниками.

Сообщение, что Святополк нашел свою смерть в пустом месте, соотносится с указанием, что тело Глеба было оставлено в пустом месте — «в пустыни подъ кладою», согласно «Чтению…» (Абрамович, 1916, с. 13); «на пустѣ мѣстѣ межю дъвѣмя колодама», согласно «Сказанию…» (там же, с. 43, ср. затем известие, «како видѣша свѣтъ и свѣщѣ въ пустѣ мѣстѣ», т. е. на месте его захоронения, с. 48); «в дубравѣ межю двѣма кладома», «въ лѣсѣ», «на пустѣ мѣстѣ», согласно Проложному сказанию (там же, с. 97, ср. с. 99; с. 101, 103; с. 102); «на брезѣ межи двѣма колодама», согласно «Повести временных лет» (ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 137; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 124; ср.: Новг. лет., 1950, с. 173, 174, 557, 558); между тем Летописец Переяславля Суздальского сообщает: «Убиену же Глебови и повержено на пустѣ месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» (ПСРЛ, XLI, 1995, с. 50-51). Захоронение на дереве, языческое по своему происхождению, соответствует при этом способу захоронения «заложных» покойников (см.: Зеленин, 1995, с. 89, 91)[68]. Равным образом и забрасывание тела хворостом (вместо погребения в земле) принято при захоронении таких покойников, почему, собственно, они и называются «заложными» (см.: Зеленин, 1995, passim). Как видим, при всем разнообразии описаний того, как именно был похоронен князь Глеб, все они сводятся к тому, что он был похоронен как «заложный» покойник, т. е. именно так, как трактуется затем Святополк[69].

Судьба праведника (Глеба) и судьба окаянного грешника (Святополка) оказываются противоположными: праведник, будучи похоронен в пустом месте, оказывается в церкви, тогда как Святополк оказывается в конце концов именно в пустом месте — в том месте, которое было уготовано им для своего брата; праведник трактуется как «заложный» покойник, каковым на самом деле является его убийца[70]. Тем самым, известие о смерти Святополка в пустом месте может быть понято как литературный прием.

Характерно, что рассказ о смерти Святополка «в пустыне межю Чехы и Ляхы» читается только в «Сказании…» и в «Повести временных лет», и это объясняется именно фольклорным характером данного рассказа. Его нет в «Чтении…» Нестора и в Паремейнике, которые имеют заведомо книжный, не фольклорный характер.

Одновременно Святополк сравнивается с потомком Каина, Ламехом, который, как и Святополк, убил мужа и отрока и наказание которого, по Библии, еще больше, чем наказание Каина: если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро (Быт. IV, 23-24); равным образом он может сравниваться и с Авимелехом, убившим своих братьев (Суд. IX, 5-53). В Паремейнике читаем: «7 бо мьстии створи Каинъ, убивъ Авеля, а Ламѣхъ — 70, понеже Каинъ, не вѣдыи мьщения, створи, а Ламѣхъ, вѣдый казнь, бывъшюю на прародитьли своемь, убиство створи. А Святопълкъ вѣдае створи, и обою сию гории бысть мука. Рьче бо Ламѣхъ своима женами: мужа убихъ въ врѣдъ мънѣ и уношю въ язву мънѣ, тьмьже, рече, 70 мьстии на мнѣ [ср.: Быт. IV, 23-24], поне вѣдае створихъ се, — Ламѣхъ уби два брата Енохова и поятъ собѣ женѣ ею. Сьи же Святопълкъ новый Ламѣхъ [по другим спискам: Авимелехъ] бысть, иже ся убо родилъ бѣ отъ прѣлюбодѣяния — отъ чьрнорицѣ, иже изби братью свою — сыны Гѣдеоновы, послѣди же жена самого уломкомъ жьрнова уби с города [ср.: Суд. IX, 5-53]; тако и сь Святопълкъ» (Абрамович, 1916, с. 121)[71]. Наконец, он сравнивается в Паремейнике и с Антиохом (который, как известно, в Новом Завете представлен как прообраз Антихриста — Откр. XIII, 5): «отъять бо отъ насъ Богъ Владимира, а Святополка наведе грѣхъ ради нашихъ, якоже дрѣвле наведе на Иерусалимъ Антиоха» (там же, с. 119).

Итак, Святополк сравнивается и с Каином, и с его потомком Ламехом, и с Авимелехом, и с Антиохом. Кроме того, он может сопоставляться с Юлианом Отступником, пролившим кровь святых мучеников[72]; этого сопоставления, однако, нет в Паремейнике — возможно, потому, что Юлиан Отступник, в отличие от Каина, Ламеха и Авимелеха, не является библейским персонажем. При этом настойчиво подчеркивается идея предопределенности: на Святополке, как и на Каине и на Ламехе, лежит печать зла — их злые деяния предопределены грехом их родителей, зло порождает зло[73]. В основе всех этих сопоставлений лежит, несомненно, образ Каина, который предстает вообще как архетипическое воплощение зла.

Совершенно так же Борис и Глеб могут сравниваться не только с Авелем, но и с первомучеником Стефаном (в песнопениях — Абрамович, 1916, с. 137, 141, 148), с Димитрием Солунским, с которым их объединяет функция защитников земли (в «Сказании…», а также в Летописце Переяславля Суздальского — там же, с. 50; ПСРЛ, XLI, 1995, с. 52)[74], и, наконец, с Христом, которому уподобляется вообще каждый мученик (в «Сказании…», а также в песнопениях — Абрамович, 1916, с. 34, 144)[75]. Но наиболее последовательно сравниваются они с Авелем.