В свои 30 лет Августин, выступая против манихейства, подчеркивал как церковный авторитет, так и личную свободу. Но даже когда он писал о свободном выборе, он заявил, что без благодати Божией, спасающей падшего человека, невозможно встать на правильный путь. Это признание слабости не было унижением разума. "Гортензий" Цицерона всегда заставлял его спрашивать о применение разума к определению счастья. В солидном возрасте, в 66 лет, он написал сокрушительный упрек самоучке и самоуверенному богослову, который занял полностью фидеистическую позицию и считал разум не имеющим отношения к вере. «Очень дорожи интеллектом», - сказал он ему (Е 120.13 intellectum valde ama). Тем не менее он был также уверен, что грех искажает суждение, ослабляет решимость воли. Ибо грех толкает ум к внешним вещам, от созерцания трансцендентных реальностей. Отсюда необходимость авторитета для насаждения «начала веры», которое затем развивается и закрепляется разумом.

После того как Августин стал епископом, тема абсолютной потребности человека в благодати достигла апогея. В основе его антиманихейских исповеданий лежит представление о том, что грешный человек, скованный эгоизмом с самых ранних моментов младенчества, является пленником привычек, которые являются его второй натурой. Только благодать может восстановить подлинную свободу. Поэтому «когда Бог вознаграждает наши заслуги, Он увенчивает Свои собственные дары» (С ix.34 – формула, которую он часто повторял впоследствии, была с благодарностью заимствована даже Тридентским собором 1547 года.

«Исповедь» сразу же стала бестселлером, благодаря чему Августин завоевал множество друзей и дал дополнительные основания для критики. Среди богатых римских аристократов, которые теперь начинали думать, что обращение к христианству не обязательно должно сделать их неримлянами, изысканная риторика вызывала восхищение. Но в книге также предполагалось, что моральные компромиссы простительны. Если бы, как неоднократно заявлял Августин, воздержание можно было иметь только как дар Божий, разве нельзя было бы проявлять терпимость и сострадание к потенциальным верующим, которым такое строгое ученичество обходилось очень дорого?

В 400 году в Риме жил мирянин-подвижник британского происхождения по имени Пелагий, популярный в высшем обществе как духовный наставник. После различных путешествий он поселился в Риме и написал комментарий к письмам св. Павла, отчасти призванный предотвратить обращение к ним манихеев. Восточно-христианская богословская традиция, которая помогла сформировать взгляды Пелагия, гораздо более позитивно относилась к человеческой природе, чем предполагал Августин. Он боялся как отчаяния в человеческой способности делать то, что повелевает Бог, так и дешевой благодати. Он чувствовал, что немыслимо, чтобы Бог когда-либо повелел невозможное. Если человек так пожелает, он сможет соблюдать заповеди, даже столь строгие, которые запрещают прелюбодеяние. Суть христианского богослужения заключалась в моральных действиях, а не в потакании своим прихотям и мистическим чувствам. Разве не подрывает корни стремлений мнение, что от Адама каждый унаследовал порочную природу? Сообщать людям, что их воля разъедена почти до полной недееспособности, казалось Пелагию смертельно утомляющим. Никакое действие не может считаться грехом, если оно не было выбрано намеренно. Универсальность греха Пелагий объяснил как результат социальной привычки после того, как Адам подал катастрофический пример. Конечно, без помощи благодати грешник не мог бы сделать всего, что должен, и его обязанность – подражать примеру Христа. Но благодать помогает, а не все контролирует. Гребцы могут доставить свое судно к месту назначения без ветра и паруса, хотя парус облегчает задачу. Должен наступить какой-то момент, когда человек действительно решается, действительно прилагает усилия, действительно делает что-то свое. Учение о том, что все есть дар благодати, в том числе и самая воля, казалось Пелагию изнурительным до ужаса.

Цепь событий, которые привели Августина и Пелагия к открытому спору, была очень постепенной. Оба они пришли к согласию в гораздо большем, чем то, в чем они разошлись. Оба считали человечество запертым в корпоративно греховной социальной традиции. Пелагий настаивал на том, что грех физически не передается по наследству, и поэтому по свободному выбору можно избежать его. Бог, считал он, дал совести моральные законы, свободную волю; отпущение грехов через крещение и покаяние для восстановления решимости и, прежде всего, благодать помогать там, где была действительно добрая воля. Благодать Божья дала бы озарение, чтобы узнать, что правильно, и дополнительную помощь, если не считать абсолютно всего.

Августин, с другой стороны, был уверен, что если бы в процессе восхождения существовала какая-то точка, в которой человечество оказалось бы предоставлено самому себе, то там возобладали бы эгоизм и извращенность. Для Пелагия грех и зло были случайным, необязательным фактом. Августин думал, что после грехопадения это перестало быть так, и указывал на откат естественной воли от чистого добра и неспособность получать от него удовольствие. Оба они видели человеческое состояние как страдание, заканчивающееся смертью. Пелагий считал смерть биологической необходимостью. Августин считал, что страх смерти не мог бы быть таким универсальным и глубоким, если бы он не был наказанием за грех.

Неотъемлемой частью стремления Августина оправдать провидение на протяжении всей его жизни была его вера в то, что ни одна боль или потеря не являются незаслуженными. Эта аксиома, если ее применить к Пелагию в полностью индивидуалистических терминах, должна закончиться тем, что создаст впечатление, будто Бог стал произвольным тираном; или почему некоторые люди изуродованы или иным образом ущербны, часто с рождения? Августин никогда не мог принять этот вывод. Поэтому, говорил он, чтобы быть членом «массы погибели», достаточно быть одним из потомков Адама, как таковых, лишенных доступа к блаженству, кроме как милостивым, но необъяснимым вмешательством благодати. Те, кто получает милость, могут быть благодарны только за благодать, которой они не заслужили. У тех, кто не получил милости, не может быть оснований жаловаться на справедливость, которой заслуживают все в Адаме. Даже они могут благословлять Бога за естественные радости этой жизни.

Хотя он нигде не говорил, что неизбранные предопределены к проклятию, Августин был склонен отличать свою точку зрения от манихейского дуализма, подчеркивая свободу в Боге, а не в человеке (DP 19). Для него Бог допустил погибель, но не постановил потерять отверженных. Он считал само собой разумеющимся, что человеческая природа в ее нынешнем виде не может быть нормальной, такой, какой изначально задумал Создатель. До грехопадения человек имел возможность по свободному выбору не грешить, и никакая слабость воли не мешала ему делать добро. Если бы он не согрешил, Адам жил бы с Евой вечно в бессмертии. Но даже в раю Адам нуждался в благодати (CD xiv.27) не только как полезном дополнении к его воле, но и как незаменимом средстве.

В своем раннем изложении Книги Бытия в опровержение манихеев Августин однажды вскользь объяснил два рассказа о сотворении человека, предполагая, что одушевленный человек мог получить Божественное дыхание, чтобы поднять свою душу на уровень духа. Это означало бы, что сверхъестественная благодать была дополнением к естественной человечности даже в раю, и что это было то, что было потеряно при грехопадении. Пелагий, казалось Августину, проповедовал полустоический гуманизм, утверждая блестящие идеалы, но совершенно не сумев проникнуть в бездну человеческого сердца. Более того, хотя у Пелагия не было такого намерения, Августин услышал, что его слова подразумевают, что для искупления достаточно человеческого примера Иисуса и что в действительности таинства Церкви могут и не быть необходимыми. Но Августин ответил, что христиане спешат приводить своих младенцев к крещению для отпущения грехов. С точки зрения Августина, универсальная практика крещения младенцев вообще не требовала защиты; это была высшая иллюстрация верховенства Божьей избирающей благодати, предваряющая любое движение воли человека, и ни в коем случае не награда за добродетельные стремления или действия.

Вопрос, обсуждаемый в этом последнем обмене аргументами, выявляет основные указания на то, что учение Августина о развращенности морального существа человека требовало уравновешивающего акцента на силе и необходимости объективных средств благодати, преподанных в таинствах Церкви. Благодать сосредоточивалась на отпущении грехов, обещанных и переданных через крещение, а также на новой жизни, обновленной в Евхаристии. Последствия этого для авторитета Церкви были значительными.

Когда Августин писал о свободном выборе до того, как стал епископом, он предположил, что младенцы, умирающие некрещеными, не найдут своей судьбы ни в раю, ни в аду. Пелагиане обвиняли старшего Августина в том, что он отказался от этого мудрого предложения и поверил, что милосердный и справедливый Бог способен предать в ад младенцев, когда родители не успели вовремя доставить их к купели. Августин согласился, что такие события были болезненными, но они не были ни судьбой, ни случайностью, потому что в Божьем мире ничего подобного нет (DP 31). Из Иоанна 3 он был уверен, что никто, сознательно отказывающийся от крещения, не сможет попасть на небеса. Если некрещеные младенцы осуждаются, то это происходит не по личному выбору, а только потому, что потомство Адама разделило коллективное отчуждение. Признанная необходимость крещения доказала первородный грех, а изъян человеческой природы доказал необходимость веры и крещения. Ясно , что взгляды Августина соединили понятие наследственности с идеей юридической ответственности человечества. Он быстро обнаружил, что попал в бурю.

Споры о Пелагии заставили его занять некоторые позиции, которые критики в то время и позже считали достойными сожаления. Среди критиков Августина выделяется пелагиан Юлиан, епископ Эклана (недалеко от Беневенто на юге Италии), имеющий статус, близкий к собственному Августину. Он считал, что африканский пессимизм не был свойственен итальянским церквям. Последние годы жизни Августина были посвящены резким перепалкам с ним, в которых справедливые замечания смешивались с оскорблениями. Юлиан перенял слова Августина о роли сексуальности в передаче греховности. Юлиану Августин казался нераскаявшимся манихеем, находящимся под большим влиянием, чем он сам осознавал, десятилетия под чарами Мани, ненавидящим дело рук Творца и отрицающим, что, дав человеку свободу воли, Бог «эмансипировал» человечество, чтобы оно могло встать на собственные ноги.

Августин яростно защищался. Он чувствовал, что его оправдало то, что все люди рассматривают секс как источник личной жизни и множества социальных трудностей. У животных брачный инстинкт действует только в известное время года; у человека этот импульс постоянно доставляет ему неприятности (S Frangip. i.8). Стыд – универсальное явление. В самом браке, где сексуальный союз вне всякого сомнения почетен, он обычно происходит в уединении и темноте. Философы-киники настолько возмутили общественное мнение, совокупляясь на улицах, что ко времени Августина уже давно перестали это делать. Внебрачный секс вызвал массу сплетен. Пропасть между достоинством и животностью сделала эту тему центральной во многих комедиях. Почему слова-табу придуманы только для того, чтобы выразить человеческое сочетание восхищения и отвращения? Городские бордели находятся в особых местах, а не на главной улице. Существует интуитивное ощущение, что сексуальность может вступить в противоречие с высшими устремлениями человека.

Августин неоднократно извлекал выгоду из аргументов, которые современному читателю кажутся странными. Физиологические изменения, которые делают сексуальный союз осуществимым, не контролируются разумом или волей. Тело и разум часто могут быть в ссоре, тело шевелится, когда воля и разум этого не хотят, или наоборот. Более того, «сексуальный экстаз затопляет разум», стирая рациональное мышление (J 4.71). В этом иррациональном и непроизвольном характере порыва Августин видел высшую демонстрацию истинности своего взгляда. Он ничего не знал о рефлексах. Поэтому он создал образную картину сексуальной жизни Адама и Евы до грехопадения (если действительно таковое не произошло вскоре после сотворения Евы). Их союз должен был быть спокойным и подвластным воле, подобно тому как мы можем двигать руками и ногами, когда захотим. Их союз в раю был источником «высшего удовольствия». Августин не принимал старых представлений, популярных среди гностических сект II века, о том, что грехопадение заключалось в соблазнении Евы змеем или что Адам и Ева пали в результате сексуального союза до надлежащего времени. Он категорически отверг точку зрения (которой он когда-то придерживался), согласно которой сам половой акт был результатом грехопадения. Но падение повлияло на него. Его обширные рассуждения о сексуальности явно свободны от ханжества и настолько откровенны, что он боялся, что его прочитают люди, чье сознание не соответствовало серьезности темы. Медицина была областью науки, о которой он узнал. В его библиотеке были клинические учебники, и, составляя ответы Юлиану Экланскому, он изучал лучший справочник по гинекологии. В любом случае, никто не мог обвинить его в том, что он далек от целомудрия и не знает, о чем говорит. Как епископ он чувствовал, что у него есть обязанность и право говорить женатым христианам, что им можно или чего нельзя делать во время Великого поста и вообще в постели.

Как мы видели, его оценка сексуальности была отмечена противоречием между его личным отречением и положительной церковной оценкой красоты телесной формы, данной Творцом (например, Р ii.15). Но даже самые позитивные оценки не могут исключить истину из опыта, согласно которой даже у супружеских пар секс может иметь свои проблемы. Тело может быть непослушным как воле, так и разуму, и Августин (переняв идею Порфирия) видел в этом наказание за сопротивление души Божественной благости. Таким образом, физический акт, утверждал он, был средством передачи порочной человеческой природы после грехопадения. Если бы это было не так, Новый Завет не считал бы супружескую жизнь превзойденной высшим благом безбрачия - точка зрения, которую снова разделял Порфирий. Следовательно, «сам корень греха лежит в плотском зарождении» (PM 2.15). Августин смело предположил, что эта гипотеза объясняет, почему Иисус родился от Девы (чудо, которое, как и Воскресение, вызвало много языческой критики): от Марии Иисус взял «подобие греховной плоти» (выражение св. Павла), а не плоть, испорченную. первородным грехом. Тем самым Августин привнес в средневековое богословие мощную и токсичную тему, а именно, что непорочное зачатие предполагает, что даже в браке половой акт не может совершаться без некоторого налета греховности. В XII веке скрытые в этой точке зрения предпосылки были разоблачены и энергично атакованы Пьером Абеляром и Робертом Мелуном.

Тем не менее Августин осознавал, что ему необходимо оберегать свою аскетическую позицию от преувеличений. Когда около 390 года критик аскетизма по имени Иовиниан (сам монах) отрицал, что девственность как таковая морально превосходит брак, нападки Иеронима на него стали таким гимном ненависти к сексу и браку, что обвинения в манихействе стали выглядеть необычайно правдоподобными. Чтобы предотвратить последствия грубых неосторожностей Иеронима , Августин написал в 401 году трактат «О пользе брака». Книга была адресована монахиням и предупреждала их, что, хотя они действительно выбрали более высокую жизнь, они не должны принижать христианский брак. Физическое наслаждение, неизбежно сопровождающее половой акт, следует отличать от либидо, которое представляет собой неправильное использование импульса. Он определил три хорошие составляющие брака, не включающие взаимную радость. Это были деторождение, взаимная верность и «таинство» или правило нерасторжимости (т.е. запрет на повторный брак после развода или раздельного проживания). Этот последний пункт нерасторжимости был тем, относительно которого, в свете Мф. 5:32 и 1 Кор. 7:10-11, он долго испытывал колебания, постепенно переходя к строгой и ригористической позиции на поздних стадиях пелагианского спора.

Брак, учил Августин, заключался по согласию пары, а не по принуждению. (Он принял точку зрения, доминирующую в римском праве.) И хотя половой акт был в первую очередь предназначен для продолжения рода, Августин считал «простительным», если женатые люди наслаждались супружеским союзом без намерения производить потомство. Подобно Аристотелю и св. Павлу, он подчеркивал взаимные обязательства партнеров. Он рекомендовал максимальную сдержанность серьезным и благородным христианским парам и не считал ничего прекраснее бесполой дружбы пожилых людей. Но он с готовностью признавал и даже настаивал на том, что в христианском браке плотские побуждения находят «хорошее и правильное применение». Чего он не мог заставить себя сказать, так это того, что то, что используется, само по себе является морально безразличным или самым естественным действием для Божественно созданной животной природы человека. Но затем платоническая традиция заставила его захотеть определить сущность человека в терминах, почти упускающих из виду физическую природу его существа. Он мог бы процитировать известное Аристотелю определение человека как разумного смертного животного, но, конечно, предпочитал говорить о человеке как о душе, соединенной с телом или использующей тело.

Еще одним важным моментом, по которому споры побудили Августина использовать более жесткие формулировки, чем многие считали близкими по духу, была доктрина предопределения и связанный с ней вопрос настойчивости. Темы казались настолько сложными, что 11 веков спустя Тридентский собор носил лайковые перчатки, чтобы разобраться с ними. и вынести вердикты, которые не устранили ни одной серьезной двусмысленности. (Тем самым открылась дверь янсенистской полемике.)

Августин понял, что приоритет благодати влечет за собой вывод о том, что Бог не может, наконец, позволить Своим избранным отпасть от благодати. Предопределение должно подразумевать, что намеченное место назначения будет достигнуто. Таким образом, хотя человеческое предузнание не является причинным, Божье предузнание таковым является. Августин не мог смириться с идеей, почти повсеместно встречавшейся у греческих богословов его эпохи, что Божественный указ о предопределении основан на предвиденных заслугах. Ничто в человеке, ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем, не может быть движущей или достойной причиной Божьего избрания. Острую трудность, связанную с тем, что Бог рассматривается как совершенно непостижимый произвольный самодержец, Августину пришлось встретить с его изречением о том, что Бог не только предопределяет, но и наделяет заслугами. И он увидел в самом Иисусе лучшую иллюстрацию своей точки зрения. Будучи единой с Богом, Его доброта не могла быть случайной или в каком-либо смысле ненадежной. Он не мог грешить, мы можем. Но если мы среди избранных, мы непременно восстанем из греха , чтобы исполнить предопределенную Божью цель. «Весь Христос» предопределен.

Августин допускал и даже настаивал на том, что избранные никогда не могут знать наверняка, избраны они или нет, за исключением случаев, когда это происходит в крайнем случае посредством частного откровения. Мог быть только один эмпирический критерий избранности, и этот критерий необходимый, но недостаточный, а именно упорство до последнего вздоха и умирание в состоянии благодати. Но один Бог знает, кто Его. Стойкость есть незаслуженный дар благодати, как и первоначальное обращение воли к Богу в вере и покаянии. Доктрины Августина вызвали резкую критику среди монахов в Северной Африке и особенно в южной Галлии в Марселе и Лерине. Из Аквитании он получил стойкую поддержку. (На протяжении многих столетий значительная часть споров вокруг доктрины Августина о предопределении происходила на французской земле.).

Критики Августина акцентировали внимание на том очевидном факте, что его доктрина о предопределении апеллировала к частичному отбору текстов Священного Писания и должна была проверять силу на других текстах, не соответствующих его тезису. Текст Нового Завета о том, что «Бог хочет, чтобы все спаслись», нужно было интерпретировать как означающий, что избранные включают представителей всякого рода людей (CG 44). Аргументы критиков против него почти сводятся к вескому обвинению в том, что он непоследовательно отклонился от «любопытства», утверждая, что исследует вопросы, которые Бог не открыл и которые лежат за пределами человеческого знания. Но за тревогами скрывалось разумное опасение, что доктрина Августина приведет к моральной беспечности. Многие из его критиков в южной Галлии поддерживали его оппозицию Пелагию и Юлиану, но были смущены выдвинутыми им аргументами.

Время от времени в христианской истории отстаивались высокие доктрины избрания Августина, как, например, Готшальк в IX веке, Жан Кальвин в XVI, Янсений в XVII. Они неизменно вызывали оппозицию, стремившуюся избежать пелагианской альтернативы, но в то же время сохранить свободу воли и человеческую ответственность. Вердикт Августина по поводу обсуждения благодати и свободной воли в книге, которую он написал для Симплициана Миланского, может служить кратким изложением проблемы, как его оппоненты, сами антипелагиане, видели суть дела: «Пытаясь решить этот вопрос, я предпринял напряженные усилия ради сохранения свободного выбора человеческой воли, но благодать Божия победила меня» (Р ii.1).

Августин при жизни пользовался далеко идущим влиянием благодаря своим сочинениям, которые распространялись везде, где читали латынь. Неизвестные ему корреспонденты писали ему, прося разгадать их загадки или надеясь (обычно тщетно), что он улыбнется их собственным богословским усилиям. Даже Иероним в последний год своей жизни отправил из Вифлеема весьма лестное письмо, в котором сообщал, что своими книгами он фактически «восстановил старую веру» и что ожесточенные нападки на него со стороны еретиков были достаточным свидетельством его достижений (Е. 195).

Сам Августин всегда был смущен тем, что с ним обращались как с «авторитетом» в том смысле, что от него не требовали объяснения причин. Только Священное Писание и там, где оно было молчаливым или двусмысленным, вселенский консенсус имели такой авторитет для верующих. Более того, его идеалом было продолжать исправлять и улучшать свое понимание до самой смерти. В общем, он не был человеком, готовым защищать какую-либо позицию только потому, что сам когда-то ее занял. Его метод общения с критиками часто заключался в том, чтобы указать на трудности их положения и предположить, что он предпочитает жить с собственными силами. Его работа всегда отражала критическую независимость его ума, и, возможно, его самой сильной стороной была редкая способность проникнуть в суть сложного вопроса. Он не был техническим философом в профессиональном смысле, но его ум был хорошо подготовлен, и его произведения по-прежнему представляют значительный интерес для философски настроенных людей, интересующихся платоновской традицией. Большая часть Плотина проникла в его кровь, но он оставался в высшей степени мастером убедительной речи. Несмотря на его обращение от риторики к философии в 386 году, рукоположение пять лет спустя вернуло его в ситуацию, когда ораторское искусство снова стало для него важным, с новым убеждением, что он защищает не какие-то человеческие интересы, а саму истину Божья. Увлечение словом никогда не покидало его.

Эдвард Гиббон ​​презрительно писал об Августине: «Его знания слишком часто заимствованы, а его аргументы слишком часто - его собственные». Современный ученый устранил бы презрение и изменил бы суждение. Его обучение было в основном его собственным. У него всегда была под рукой прекрасная библиотека как классической, так и христианской литературы (включая греческих богословов), и его разум был богат классической литературой. Он знал, как пользоваться своими книгами. Что касается его аргументов, то многие из них на самом деле заимствованы, особенно у Порфирия и Цицерона, чьего "Гортензия" он никогда не мог забыть. Заимствования у неоплатоников не означали, что его долг не был связан с критическим инакомыслием.

Презрение Гиббона отражало общую враждебность к августинизму, характерную для Просвещения XVIII века. Для этой враждебности были причины. Ожесточенные споры Реформации и Контрреформации, приводившие к длительным войнам, наносившим огромный ущерб, в основном представляли собой споры между различными интерпретациями учения Августина о Церкви и благодати. Спор XVI века об оправдании только по благодати при условии только веры (спор, который казался скучным и неуместным разумным людям XVIII века) велся в рамках августинианских и средневековых идей и стал еще одной главой в спор о соотношении природы и благодати. В XVI веке обоим сторонам очень нравился Августин.

Указ Тридентского собора об оправдании (1547 г.) представлял собой мозаику из августинианских фраз, настолько антипелагианских, что протестанты не могли заставить себя поверить в его искренность. Прежде всего, отрицание Августином человеческой способности к совершенствованию имело, особенно среди янсенистов и кальвинистов, представителей, против которых Просвещение так резко реагировало. Опять же, Августин стоял за аскетический идеал. Протестантская Реформация заручилась широкой поддержкой мирян благодаря своему политически мотивированному отвращению к монашескому идеалу, против которого выступали светские антиклерикалы, поскольку они поглощали слишком много богатства для поддержки своих институтов. Хотя между аскетической дисциплиной в обществе и доктриной оправдания благодатью при условии веры нет фундаментального противоречия Лютер попытался доказать, что монашеские обеты несовместимы с христианством Нового Завета. Просвещение разделяло это отвращение, но приняло августинианское убеждение Контрреформации в том, что Новый Завет учит аскетическому отказу от естественных благ. Вольтер и Гиббон ​​видели в этом присущем христианству аскетизме основание для его отклонения: Евангелие благодати и мира никак не сделало мир материально богаче и не обескуражило военное величие.

Августин, конечно, считал подлинное христианство потусторонним. Свои ориентиры и критерии он вывел из соображений, выходящих за рамки процесса времени и истории. Хотя он был убежден, что этот мир - мир Божий, он не верил, что человеческая жизнь может полностью принадлежать светскому и материальному порядку или что основными ценностями могут быть власть, честь, богатство и секс. Цицерон неизгладимо запечатлел в его сознании, что они не могут быть путем к счастью ни для отдельного человека, ни для общества.