К тому времени, когда Августин завершил «Исповедь», его ум уже обращался к двум темам, которые в перерывах между донатистскими делами занимали его немногие минуты досуга в течение следующих 15 и более лет. Этими темами были, во-первых, толкование первых трех глав Книги Бытия и, во-вторых, учение о Троице. Обе области были областями, над которыми языческие интеллектуалы были склонны насмехаться. В книге Бытия 1, рассказывающей о сотворении мира Богом, предполагается, что творение произошло одновременно и мгновенно. Философы (или, по крайней мере, некоторые из них) думали об этом как о процессе, в котором Божественный Художник делал все, что мог, с бесформенной материей. История Адама, Евы и Змея казалась наивным мифом. Большинство платоников допускали использование языка «творения», говоря об отношении Бога к космосу; Платон использовал это слово в «Тимее». Но они понимали этот образный язык как вневременную зависимость; на самом деле космос был вечным и не имел ни начала, ни конца.

Августин составил пять толкований Бытия, в том числе «Исповедь» (книги 11–12) и «Град Божий (книга 11)». Первым у него был аллегорический комментарий, опровергающий манихейскую критику. Но аллегорию можно было обвинить в том, что она является софистическим приемом, позволяющим избежать смущающих трудностей. Августин начал буквальный комментарий, но он так и не был завершен. Около 401 г. он начал обширный комментарий к буквальному смыслу книги, что считается одним из его главных достижений. 12 книг его «Изъяснения буквального значения Книги Бытия» начинаются с предположения, что, если бы он не рассматривал здесь Бытие 1–3 как аллегорию о Церкви и таинствах, грехе и благодати, он не мог бы рассматривать творение научно. . Было неловко, когда христиане говорили так, будто Библия предлагает альтернативное объяснение мира, конкурирующее с объяснениями астрономов и других ученых-естествоиспытателей. Это выставило их и их веру глупыми и затмило действительно важные вопросы, о которых христианам было что сказать. Галилей горячо одобрил высказывания Августина по этому поводу.

Комментарий Августина выдает сильный интерес к вопросам, которые мы могли бы классифицировать как научные, но в то же время отказывается навязывать решения в неясных вопросах только на том основании, что священный текст воспринимался некоторыми как руководство по естествознанию. «Буквальный» смысл в понимании Августина не означал, что священный автор давал прозаическое повествование. Тем не менее, Книга Бытия означала, что мир действительно был сотворен. Как существование человечества, так и существование космоса зависят от воли и благости Бога. В этом смысле термина «буквальный» Августин понимал, что Бытие рассказывает нам о том, что происходит, т это не просто сложный способ говорить о вечности мира и неотъемлемом бессмертии души. Он не предполагал, что говорить о существовании Бога как Первопричины - это значит утверждать, что Вселенная возникла в начале конечного периода времени. В то время как большинство платоников считали, что Творца следует понимать по аналогии с художником или ремесленником, делающим все возможное с непокорным осадком материи, христианские богословы II века утверждали, что Творец также создал материю и мир из ничего'. Комментарий Порфирия к «Тимею» Платона помог Августину и здесь; Порфирий там писал, что хотя материя находится в порядке бытия до той формы, которую дал ей Творец, тем не менее никогда не было момента во времени, когда бы она лишена формы. Августин сделал этот язык своим, и (как заметил сам Порфирий) он отвечал самым строгим требованиям монотеизма.

Идея мгновенного акта творения предложила философам своего рода фокус. Августин видел, что мир представляет собой развивающийся процесс. Не все в нынешнем мире изначально было создано таким. Бог, думал он, создал «исходные принципы» или причины для всего, что впоследствии возникло, и этот язык позволял ему предвидеть появление новых родов позже. Неоплатонический язык об эволюционном развитии ступеней в иерархии бытия, возможно, дал ему здесь запас слов и идей. Высказывания Плотина об «эманации», возможно, также оказали на него влияние. Неоплатоническая аксиома заключалась в том, что все следствия потенциально заключены в их причинах. Он не думал, что случай или случайность играют роль в удивительном порядке и устройстве мира. «Случайность» - это термин, используемый, когда мы почему-либо не знаем причину. Ничто не происходит без какой-либо причины (CD v.9). Августин был уверен в разумности вселенной; только причуды свободного выбора ввели кажущуюся иррациональность.

Августин имеет репутацию человека, пренебрегающего женским полом. Это можно подтвердить выборочными цитатами; но некоторые высказывания очень позитивны. Он выступал против нынешнего толкования слов Св. Павла (1 Кор. 11:7), согласно которому мужчина, а не женщина, создан по образу Божьему. Он считал, что мужчины и женщины различаются телом, а не душой или умственными способностями. С другой стороны, он считал самоочевидным, что основная функция женщины является биологической. «Если бы Адам нуждался в помощнике в смысле партнера для действительно разумного разговора и товарищества, Бог наверняка предоставил бы другого человека; когда Он предоставил Еву, Его намерением было обеспечить продолжение рода» (GL ix.9). Он предполагал, что в браке роль жены - поддерживать дом, как Моника терпела и успокаивала даже вспыльчивого и не слишком верного мужа. Супруги должны были «идти бок о бок» (BC i.1), возможно, сожалея об обычае, все еще распространенном в некоторых частях мира сегодня, согласно которому муж шел впереди, а жена несла младенцев и багаж позади. Неравные в общественной жизни муж и жена были абсолютно равны в супружеских правах (F 22.31; QH iv.59).

Ряд высказываний Августина иллюстрируют банальность, согласно которой обобщенное отношение к женщинам часто определяется отношением к сексуальности. Можно было ожидать , что мужчина, который когда-то придерживался аскетического манихейства и одновременно жил с женщиной для удовлетворения своей потребности, был непоследователен. Его обращение в кафолическое христианство привело к положительной оценке тела, что потенциально противоречило тому факту, что отказ от секса лежал в основе его решения. В одной проповеди провозглашается законность наслаждения чудесами природы, музыкой, цветами и ароматами, хорошей едой и «супружескими объятиями» (S 159.2). В «Граде Божием» (xxii.17) он яростно отвергает представление некоторых о том, что в будущем мире воскресение приведет как мужчин, так и женщин в мужские тела, как если бы женственность была прискорбной ошибкой Создателя. С другой стороны, он боялся, что сексуальность (не в последнюю очередь в нем самом) легко выходит из-под рационального контроля. Даже сестер в женском монастыре Гиппона предупреждали , что женщина может неосознанно и непреднамеренно вывести мужчину из равновесия одним только сверкающим взглядом (Е 211).

Буквальное изложение Бытия не пронизано полемическими отрывками, но предлагает множество обсуждений проблем, касающихся идеи творения и природы человека. Напряжение между платонизмом и Библией очевидно во всем, и можно считать комментарий свидетельствующим о более сильном осознании того, что ему пришлось установить большую дистанцию ​​между ними, чем он когда-то думал во времена Кассициака. Порфирий, имя которого не упоминается в тексте, был главной фигурой в контексте комментария. Поскольку в книге относительно мало полемики, ее характер носит явно исследовательский и предварительный характер. Когда в «Редакциях» своей старости Августин оглянулся на эту работу, он почувствовал, что она слишком гипотетическая и временная, чтобы быть полезной книгой. Современный читатель вряд ли согласится с этим неблагоприятным вердиктом.

Увлечение неоплатонизмом еще более ярко проявляется во многих частях 15 книг «О Троице», работы, которую он наконец завершил, когда ему было 65 лет. Первые семь книг исследуют традицию Церкви сначала в Священных Писаниях, затем у ортодоксальных комментаторов и богословов. Огромное впечатление на Августина произвела мастерская работа, написанная поколением ранее Иларием из Пуатье на ту же тему. Один из центральных вопросов, заданные как Иларием, так и Августином, были особенно связан с Арием, александрийским приходским священником начала IV века. Арий спровоцировал серьезную полемику своим тезисом о том, что доктрину Божественной триады можно примирить с монотеизмом, признавая иерархию или даже настаивая на метафизическом и моральном подчинении Сына Отцу. Августин не без оснований чувствовал, что антиарианские аргументы ортодоксальных писателей, включая даже лучших греческих богословов IV века, были менее действенными и убедительными, чем они должны были быть. Они сделали слишком много принципиальных уступок мышлению Ария. Последние 8 книг исследуют возможность понимания «три в одном» с помощью ряда аналогий, взятых из человеческой психологии. Таким образом, две половины работы соответствовали его антитезе между верой и пониманием.

Ортодоксальная традиция отвергла не только Ария, но и конкурирующую идею, связанную с малоизвестным еретиком III века по имени Савеллий, о том, что Отец, Сын и Дух являются прилагательными терминами, выражающими атрибуты единого Бога. Короче говоря, он отверг идею о том, что Отец, Сын и Дух являются либо просто прилагательными, либо полными существительными. Для философских исследователей среди мыслящих нехристиан того времени это создавало впечатление, будто учение о Троице бросает вызов рациональному пониманию. Допустим, «Бог» - это высочайшая тайна, но такая манера говорить казалась непонятной формулой, почти литургическим заклинанием, неподвластным разуму. Когда эта тема была упомянута, языческие интеллектуалы засмеялись.

Августин без особых усилий показал, что концепция быть одновременно одним и тремя настолько далека от бреда, что простое размышление о природе человеческой личности дает тому непосредственный пример. Самоанализ показывает триаду бытия, знания и желания. Эти три действия взаимосвязаны и имеют равное значение. Подобным же образом существуют и другие триады, такие как память, интеллект, воля; или разум, знание и любовь; или любящий, возлюбленная и любовь, которая их связывает. Однако ничего из этого не предлагало Августину простой лестницы к Богу, образ Которого в человеке находится не в теле, а в уме, в свободе, разуме и самосознании. Аналогии сокрушительно ответили критикам, которые считали «три в одном» нелепой чепухой. Но их гибкость и множественность значений слишком велики, чтобы позволить нашему разуму осуществить передачу этих понятия Богу. Ближайшая и лучшая аналогия достигается в 15-й и последней книге, в интимном единстве мышления, речи и воли, а также в родстве между знанием и любовью.

«Аналогия» была термином, который для Августина и его современников означал не смутное сходство, а, скорее, нечто точное и математическое. В одном месте он предостерег, что для разговоров о Боге аналогия может быть слишком точной и в конечном итоге оказаться антропоморфной (S 52). Единство разума и его действий он считал само собой разумеющимся. Он не говорил о разуме, обладающем независимыми способностями или несообщающимися отделами. Тем не менее, под давлением его поисков «остатков» или «следов» Святой Троицы в душе человека, его язык иногда можно было принять за намек на квазинезависимые части психики. Этот факт выдавал его богословские трудности. Он не мог найти терминов, которые могли бы ясно объяснить различие между Отцом, Сыном и Святым Духом. В своих делах по отношению к миру они неделимы.

Со времен Тертуллиана в конце II века латинское богословие говорило о «трех личностях в одной субстанции» (последний термин не обязательно имел материальный подтекст). Слово «персона» вошло в обиход потому, что Тертуллиан нашел в Ветхом Завете, например, во 2-м Псалме, отрывки, которые он истолковал как диалог между действующими лицами. «Субстанция» была словом, которое Августин считал приемлемым с оговорками в качестве термина для трансцендентного метафизического Бытия, пока оно не подразумевало, что в Боге есть и субстанция, и акциденции. Но «три лица» его сильно беспокоили. Бог превосходит все числа, и Его невозможно сосчитать. Возможно, можно было бы сказать «три», не отвечая на вопрос «три что?» «Три Лица» уже давно стали священной общинной традицией в Церкви, и Августин уважительно относился к этому слову как в философии, так и в богословии.

Используя аристотелевский язык, Августин рассматривал термины «Отец» и «Сын» как слова, выражающие связь. Поэтому он предположил: Троица - это единство отношений, а не субстанций. Отец - это источник или принцип Божества, Сын «рожден» (т.е. Его отношение к Отцу является внутренним по отношению к Божественному единству и не имеет аналогии с зависимостью от случайного сотворенного порядка). Святой Дух «исходит» – это слово пришло из Евангелия от Иоанна.

Латинское богословие исхождения до Августина (Иларий Пуатье и Амвросий Медиоланский) уже говорило о Святом Духе как о исходящем от Отца и Сына. Греческий символ веры, принятый на Константинопольском соборе (381 г.), гласил: «исходящий от Отца»; этот собор не имел представительства Запада и принимал канонические решения, неприятные Западу. О том, что он санкционировал такое вероучение, Западу не было известно более 20 лет после смерти Августина. Поэтому не было причин, по которым Августин колебался бы в утверждении, что Дух исходит от Отца и Сына. Он чувствовал, что такая манера говорить защищает Троицу от понимания как неравной ступенчатой ​​триады; она придавала больше значения единству Бога, чем греческая формула. Очень постепенно формула Августина вошла в литургическое вероучение на Западе. Четыре столетия спустя этот вопрос стал проблемой, увеличившей разрыв между греческим Востоком и западным христианским миром. Средневековый Запад защищал включение слова «и Сына» (Filioque) в Символ веры как основанное на требовании папской власти (неверно. - Пер.) . Даже в XVI веке западные христиане, вышедшие из общения с Римом, сохранили формулу Августина против первоначального соборного текста. С другой стороны, католические монастыри на юге Италии не имели августинского дополнения.

Работа Августина о Троице оказала глубокое влияние на последующие западные концепции личности. Порфирий думал, что все души имеют долю в «мировой душе» – источнике всей энергии и жизненной силы в физической вселенной. Ранний Августин использовал понятие мировой души. Позжн Августин никогда не говорил, что такого явления не существует, но считал, что молодой Августин опрометчиво предполагал его: «Для нас Бог не есть этот мир, независимо от того, существует мировая душа или нет. Если есть, то Бог создал это. В противном случае мир не может быть ничьим богом, тем более не нашим. Но даже если нет мировой души, есть жизненная сила, подчиняющаяся Богу и действующая через ангелов. (Р i.11.4).

Сделать мир богом было не единственной проблемой. Язык Порфирия имел тенденцию определять индивидуацию не в душах, а в физической дифференциации. Для Августина каждая душа индивидуальна и имеет свою личную судьбу в замысле Бога. Более того, библейская концепция Бога, по его мнению, стоит особняком от платоновской традиции из-за акцента на воле, на том, что является творческим, оригинальным, уникальным. Таким образом, термин «личность» стал обозначать не только нематериальный, внутренний характер человека, но и то, что в нем есть отличительного и неразделенного. Классическое определение Боэцием личности как «индивидуальной субстанции разумного существа» детально разъяснило то, что уже подразумевалось у Августина.

Концепция высшей Триады на вершине иерархии бытия не была идеей, над которой неоплатонические умы могли бы долго смеяться, не впадая при этом в безнадежные противоречия. Плотин и Порфирий работали по такой схеме, со своей метафизикой Единого, Ума и Мировой Души. Это помогает объяснить, почему в «Истинной религии» Августин считал учение о Боге Троице истиной, легко доступной философскому разуму, тогда как Воплощение можно было постичь только в смирении веры. Эта точка зрения отражает стойкую приверженность Августина христианской предпосылке, что беспорядочное течение истории является стадией Божественного самораскрытия: спасительное слово Бога, обращенное к человеку, воплотилось в своей узловой и фокусной точке в личной исторической жизни и засвидетельствовано в историческом видимом сообществе и через него. Хотя Августин был платоником, он не считал, что спасение заключается в вневременных абстракциях. Поэтому ему нужен был взгляд на историю, вытекающий из его центрального религиозного убеждения и выражающий его, интерпретация, которая одновременно предлагала бы оправдание веры в провидение, несмотря на все катастрофы исторического опыта и на невозможность принять какую--либо, кроме мрачной, оценку нынешнего состояния человеческой природы.

Историю он рассматривал как объект потустороннего знания (scientia), совершенно отличного от высшей мудрости (sapientia). Но платоновское расхождение двух миров чувств и разума можно преодолеть, применяя христианскую концепцию истории как священной лестницы, которую может использовать Бог, поднимая душу от активной жизни к созерцательной, от временной к вечной, через Иисуса истории, Который становится Христом веры (F 12.26; T 13.24). Нам предстоит пройти мимо Него по пути к видению неизменной вечности (S 88).