Старый епископ Гиппона, рукоположивший Августина в пресвитера, опасался, что какая-нибудь другая церковь может украсть его и сделать своим епископом. Поэтому он убедил примаса Нумидии посвятить Августина в епископы-соадьюторы Гиппона. Это назначение (нестандартное по каноническому праву) вызвало некоторые споры. Сочетание манихейского прошлого Августина и его чрезвычайного ума способствовало тому, что ему не доверяли. Гиппон не был городом, где люди читают книги. Нумидия не была той провинцией, где прихожане ожидали, что на епископской скамье будет находиться гений интеллекта . (Августин отмечал, что малограмотные епископы были излюбленным объектом насмешек над недоучками: CR 13.) Присутствие Августина вызывало опасения. Он был известен как человек, буквально сокрушавший оппонентов в публичных диспутах. Некоторые не совсем верили в искренность его обращения в Милане.

В течение первых трех лет своего епископства Августин написал свой шедевр «Исповедь» (слово, несущее в себе двойной смысл хвалы и покаяния). Произведение представляет собой поэму в прозе в 13 книгах, в форме обращения к Богу – глубокую модификацию тех самых неоплатонических монологов, где Августин вел диалог с Разумом. Поскольку работа имела полемическую цель, она была направлена ​​против манихеев. В ней есть также мрачные намеки на суровых критиков библейской экзегезы Августина, которые принадлежат к кафолической церкви, но никогда не идентифицируются. Раскольники-донатисты играют в поэме даже не проходную роль.

Первые девять книг он написал в форме автобиографии вплоть до смерти Моники; в частности, IX книга почти столько же посвящена ей и его отношению к ней, сколько и развитию его собственного ума. Последние четыре книги должны были описать не прошлое, а нынешние заботы его ума как епископа и толкователя Священного Писания. Они состоят из неоплатонического анализа памяти, времени, творения и, наконец, демонстрации тонкого толкования первой главы Бытия, интерпретируемой как аллегория о природе Церкви, Библии и таинств. Автобиографические разделы иллюстрируют тезис, переформулированный в более богословской форме в последних четырех книгах: разумное существо отвернулось от Бога из-за пренебрежения, отдавая предпочтение внешним вещам и иллюзии, что счастье состоит в телесных вещах.. Поэтому душа падает ниже своего уровня и распадается, как блудный сын, вынужденный питаться свиной волей. Но в самой глубокой бездне эго («память» - это слово Августина для обозначения всего, что не находится на вершине разума) душа сохраняет стремление к воссоединению и полноте. Это реализуется в любви Божией, а также в примере и искуплении Христа как Посредника и Возвещателя этой любви. Бог создал нас для Себя, и сердце всегда тревожится, пока не найдет покоя в Нем.

«Исповедь» повествует об обращении Августина, а сцена в миланском саду представлена ​​богатой мозаикой литературных отголосков. Критическое сравнение с диалогами Кассициака, написанными вскоре после этого, показывает, что по существу более поздний ретроспективный обзор «Исповеди» дает достоверную историю, хотя и облаченную в квазипоэтическую одежду. На первый взгляд бросается в глаза контраст между бурной и страстной «Исповедью» и безмятежной вопрошающей атмосферой диалогов «Кассициака». Сам Августин первым обратил внимание на разницу настроений, отметив, что он находит вежливый тон последних слишком светским и схоластическим по духу. Было бы нонсенсом утверждать, что тексты Кассициака более платонизированы, чем «Исповедь», где влияние Плотина и Порфирия явно не менее повсеместно. Но прошло 13 лет, и теперь Августин нес ответственность за принесение слова и таинств своему народу. «Исповедь» демонстрирует и более глубокую связь со св. Павлом.

Августин пришел к убеждению, что внутренний моральный конфликт, описанный в 7-й главе Послания к Римлянам, был не просто персонифицированным портретом человека, еще не находящегося под благодатью, но автопортретом Павла с разделенным разумом, необычайно похожим на его собственный. Человек, благороднейшее из земных творений Бога, одаренный необычайным интеллектом и способностями к социальному сотрудничеству, стал антиобщественным из-за внутреннего растления (CD xii.28), извращения воли и последующего ее заключения в дурные привычки. В космосе высшего порядка и красоты человечество и его эгоизм звучат резким диссонансом. Болезненность человеческого сердца иллюстрируется той долей секунды стыда тайного удовольствия, когда узнаешь о чужом несчастье, или желанием сделать что-то запретное не потому, что это приятно само по себе, а просто потому, что это запрещено – истина, которую Августин подчеркнул историей о его грехе подростком, когда он украл груши, не потому, что он испытывал к ним какой-то аппетит, а потому, что это была беззаконная выходка, инсценировка плода, взятого Евой и Адамом. Он видел свою собственную историю как историю грешного обывателя.

На первый взгляд структура «Исповеди» вызывает недоумение. После девяти книг автобиографии, кульминацией которых является глубоко трогательное описание смерти и оплакивания его матери, непосвященных сбивает с толку то, что он продолжает говорить о памяти, времени и творении. Последние четыре книги на самом деле несут ключ ко всему. Августин понимал свою историю как микрокосм всей истории творения, падения в бездну хаоса и бесформенности, «обращения» тварного порядка к любви Божией, испытывающей мучительные боли тоски по дому. То, что иллюстрируют первые девять книг в его личном исследовании опыта блудного сына, приобретает космическое измерение в заключительных частях произведения. Автобиографические разделы представлены как случайный пример блуждания бездомной человеческой души в «области несходства» (выражение Платона о материальном мире, далеком от Божественного). Странник подобен обезвоженному путнику в безводной пустыне или влюбленному, жаждущему увидеть далекую возлюбленную (П 62.5-6).

На протяжении всей своей жизни он особенно интересовался изучением поведения младенцев как особого источника понимания человеческой природы. В «Исповеди» он намеревался показать, что люди не начинают свою жизнь в невинности, оставляя за собой облака славы, которые затем омрачаются взрослой средой. «Нет существа более эгоистичного, - размышлял он, - чем ребенок в кроватке: «Если младенцы не причиняют вреда, то это из-за недостатка сил, а не из-за отсутствия воли». Чтобы понять выходки взрослых, достаточно просто наблюдать за играющими крошечными детьми. А еще есть страдания школы. Приобретение умственных способностей - это тяжелый труд, не менее ужасный, чем изнурительный труд, на который нас обрекло падение Адама. Августин заметил, что труд интеллектуального работника хуже , потому что, по крайней мере, работник физического труда хорошо спит.

Дружба - это Богом данное утешение в жестком мире (CD xix.8). Для Августина Моника была высшим другом. Он признавал, что ее любовь, амбиции и собственничество включали в себя мирской элемент. Хотя она была гражданкой Сиона, «она все же жила в предместьях Вавилона». Но возвышенный язык благодарной привязанности к матери иногда переходит в своего рода что бы он сказал о матери-Церкви. Кульминация «Исповеди» происходит в девятой книге, где Августин описывает мистический опыт, который он и Моника пережили в Остии, когда приближалась ее смерть. Они говорили вместе о бренности всего земного с его красотой и славой, в отличие от вечной мудрости Божией. На мгновение им показалось, будто их разговор затянул их в вневременной мир. Августин прямо отметил, что в своей книге он использовал язык, который в то время фактически не использовался. Этот отрывок богат фразами, взятыми из Плотина, и иллюстрирует, как неоплатоники предоставили язык для рассказа о его опыте (C ix.24–5).

Некоторые из самых глубоких анализов «Исповеди» представлены в Хй книге, посвященной трактовке памяти. Дискуссия эта не зависит ни от Аристотеля, ни от Плотина. Личность и ее непрерывность рассматриваются как укорененные в памяти. Это уровень ума, который придает единство множеству разрозненных переживаний в потоке времени. Память , лежащая глубже, чем знание и воление, является «желудком ума» (C x.21), хранилищем лишь потенциального в сознании. Благодаря всеобщему стремлению человечества к счастью оно также является средством, посредством которого человек становится восприимчивым к благодати (C x.29). Августин не говорил, что природный человек, помимо благодати, уже имеет Бога в своем подсознании, даже отрицая или игнорируя его сознательными уровнями своей личности. Вспомнить Бога – это сознательный акт воли, решение. Любовь Божия есть «не неопределенное чувство, а уверенность сознания» (С х.8). Однако Августин не думал, что человечество находит Бога иначе, как в глубочайшей бездне «памяти», присутствующей в сознании человека, желающего устроить свою жизнь в послушании (C x.37). Это размышление напоминает один из самых известных текстов «Исповеди»: «Наконец-то я полюбил тебя, красота такая древняя, но вечно новая». Далее следует заявление: «Ты требуешь воздержания; дай, что приказываешь, и приказывай, что пожелаешь».

Х книга продолжается исследованием того, в какой степени Августин, будучи теперь уже епископом, обрел самообладание перед лицом влечений бомбардирующих его разум посредством пяти чувств. Этот отрывок очень напоминает дошедший до нас текст Порфирия. В «Исповеди» проблема заключалась не столько в том, что воспринимают чувства, сколько в согласии ума. 'Я сам для себя стал проблемой» (С x.50). Х книга заканчивается исповеданием самоотдачи всепрощающей благодати Божией, заложенной в таинстве Евхаристии, – весьма неплатоническая тема. Однако далее это приводит к тщательному исследованию природы времени.

Время было главной темой в повестке дня философов-неоплатоников, отчасти из-за замечаний Платона в «Тимее» о вечности, отчасти из-за парадоксов в IV книге «Физики» Аристотеля, показывающих, что время нереально. Аристотель оставил мощное осознание сложности вопроса. Августин заметил: «Я не знаю, сколько времени, пока кто-нибудь меня не спросит» (C xi.17). Плотин говорил примерно то же самое, только менее резко. Августин отличался от Плотина тем, что не считал личность вневременной. Душа создана из ничего. Она с самого начала вовлечена в процесс преемственности. Но тогда возникает вопрос, может ли спасение быть избавлением вне времени, - вопрос, острый для христианского богослова, который верил, что Бог, Сам неизменный и превосходящий время и пространство, действовал во времени для искупления человечества.

Августин, очевидно, был знаком с парадоксами Аристотеля, особенно с его аргументом о том, что прошлого больше не существует, будущего еще нет, а настоящее - это мгновение без той протяженности, которой, по-видимому, требуют наши представления о времени. Платон говорил о прошлом, настоящем и будущем как о формах времени, стремящихся имитировать одновременность вечности. Большинство платоников говорили о времени как о движении небесных тел. Плотин определял время в психологических терминах как опыт души при переходе из одного состояния жизни в другое.

Августин, конечно, знал, что мы обычно считаем время по солнцу и луне: «год равен 365 дням, есть; требование введения промежуточного дня каждые четыре года» (GL ii.29). Но в «Исповеди» анализ времени поставлен в контексте мистицизма как вневременного осознания вечного. Поэтому Августин не хотел определять время в астрономических терминах или как движение какого-либо физического объекта. Последовательность и множественность - это просто опыт души в потоке истории. Поскольку множественность является признаком неполноценности в платоновской структуре, мимолетность и смертность нашего состояния должны быть в каком-то смысле болезненными. Время предполагает изменение (В xi.9), а «изменение есть своего рода смерть» (Ин 38:10). Но по своей природе время - это измерение ума, психологическое состояние, связанное с бытием твари. Действительно, даже ангелы, которые сами тоже были созданы, каким-то образом находятся на полпути между временем и вечностью. Но о Боге мы должны сказать, что Он неизменен и, следовательно, вечен. Он знает прошлое и будущее, но не так, как мы в психологическом опыте последовательности. Поэтому , строго говоря , неправильно говорить о Божественном предвидении. Бог знает прошлое и будущее, но не в виде цепочки событий, как мы.

На этом основании Августин ответил на вопросы: почему Бог творил именно тогда? Почему не раньше? Чем Он занимался до того, как решил творить? Это было серьезное дело. Августин сожалел о легкомысленности остроумного ответа о том, что еще до сотворения мира Бог готовил ад для любопытных вопрошающих. Правильный ответ, по его мнению, состоит в том, что до творения не может быть времени; время и творение созданы одновременно. (То, что сотворение произошло на конечное число лет раньше, не меняет вопроса; сказать, что оно могло произойтина бесконечный период раньше, - значит использовать слова, не имеющие ясного значения).

Языческие интеллектуалы нападали на христианство за то, что оно предполагало, что, будь то при сотворении или в во время воплощения или даже отвечая на просьбу, Бог менял Свое мнение или делал что-то новое. Они считали аксиомой , что только вечный цикл космического процесса, в который не может вторгаться никакая особенность, может быть примирен с разумностью Бога. По мнению Августина, такая позиция заключала мир в конечную систему. В языческом космосе не было места бесконечности, а только ограниченному и относительному. В XII книге «Града Божьего» Августин предпринял полномасштабную атаку на догму вечного космического цикла. В нем не было места творчеству, уникальности, абсолютности Божественной благодати. С другой стороны, многие проповеди Августина предупреждали, что молитва не информирует Бога и не уговаривает Его изменить свое мнение, а является способом привести нашу волю в соответствие с Его волей. Ибо воля и цель Бога «вечны». Не только Бог, но и человек может желать перемен, не изменяя своей воли, не будучи в целом несовместимым с долгосрочными замыслами. Более того, Августин глубоко осознавал опасность разочарования в просительной молитве. В таких переживаниях следует задуматься о том, что мы часто любим неправильные вещи и что если бы на наши молитвы был получен положительный ответ, это могло бы быть проявлением Божественного гнева. Ответами на некоторые эгоцентрические молитвы могут быть наказания (P 26.ii.7). Он достаточно хорошо знал опасность чрезмерного антропоморфизма. По опыту неизменного присутствия Бога в своем мире, он уверенно писал: «Творец поддерживает сотворенный порядок из самой внутренней и высшей точки причинности» (Т iii.16). Среди вещей, которых не видели языческие философы, он упомянул тот факт, что время и исторический процесс имеют критические поворотные точки в скрытой мудрости Бога (CD ix.22).

Августин воспринимал проблему отношения Бога к своему миру, чтобы поставить вопрос: а) творение происходит единственно из благости Бога путем самопроизвольного истечения, как неизбежная, почти физическая эманация, или (б) творение является результатом всемогущего воле вполне самодостаточной Первопричины, которая ни в каком смысле не нуждается в созданном порядке. Первая модель имеет тенденцию использовать физические аналогии, такие как распространение света или рост растения. Последняя модель порой звучит как прославление самодержавного произвола как Божественной характеристики. Произошло ли творение избытком Божественной благости или необъяснимым решением Божественной воли? Августин сделал все, что было в его силах, чтобы избежать этой дилеммы природы и воли. Ему нравилось положение Плотина о том, что в Боге субстанция и воля неразделимы.

А как насчет чудес? Августин считал порядок высшим проявлением провидения. Но всемогущий Творец, несомненно, может иметь порядок и замысел, включающий не только природную среду, но и особые случаи Его свободного разумного творения. Необычные события могут происходить как часть провиденциальной цели дать заблудшему человечеству наставление; то, что мы называем чудом. Но духовный христианин не ищет физических чудес. Нет большего чуда, чем внутреннее преображение покаяния и веры. Для послеапостольской эпохи аналог новозаветных чудес, пеленания младенческой Церкви (PM ii.52), следует искать в таинствах крещения и евхаристии (В iii.21). В преклонном возрасте Августин изменил эту позицию. Исцеления происходили в святынях некоторых африканских мучеников. Народная преданность ценила реликвии (продаваемые шарлатанами), землю, привезенную из Святой Земли, святое масло из храма св. Стефана, когда некоторые кости достигли Африки. Тем не менее, чем более зрелым был верующий в вере, тем меньше он искал видимых чудес (PM ii.52). Августин не побуждал свою паству искать особых провидений: таинств было достаточно.

Августин не считал ни просительную молитву, ни чудо предполагающими изменение в мыслях и целях Бога. Просьбы к Богу о житейских нуждах, о телесном здравии, о плодородии супруги он не считал высшей формой молитвы; но они не причислялись к недостойным прошениям, как молитва о смерти родственника, чтобы можно было унаследовать наследство. Они представляли собой признание того, что все хорошие вещи являются даром единого Бога, а не низших языческих божеств (П 66.2). Но за исключением внезапных моментов особого устремления, молитва нуждалась в тишине и уединении (KS ii.4.4). Августин не последовал аргументу Порфирия о том, что просительная молитва влечет за собой (аристотелевский) вывод о том, что в Божьем провидении остаются случайные события и совпадения, которые не предопределены. По предположению Августина, Бог определил как следствия, так и причины, но молитвы, которые слышит Бог, относятся к числу вторичных причин, которые Он использует для осуществления своей воли (О ii.51).