Поздней осенью 388 года, после смерти Моники в Остии, Августин вернулся в свою родную Африку (которую ему больше никогда не хотелось покидать) и поселился в своем родном городе Тагасте, чтобы провести эксперимент в аскетическом уединении. с Алипием и другими друзьями. Миряне регулярно собирались для ежедневных молитв и чтения Псалтири. (Трудно преувеличить важность Псалтири для духовности Августина; было показано, что цитаты из псалмов играют важную роль в самой структуре «Исповеди».) В перерывах между часами молитвы они обсуждали Цицерона, Св. Павла и неоплатонические темы. Сообщество было квиетистским, созерцательным по духу и довольно дерзновенным по духу, а Августин как признанный лидер давал ответы на вопросы, поднятые в дискуссиях. Эти ответы были распространены в письменной форме и позже были собраны в выдающуюся книгу «О 83 различных вопросах». 46-й содержит важное заявление о теории идей Платона, защищающее библейский монотеизм, утверждая, что универсалии - это «мысли в уме Бога». Община в Тагасте не называлась монастырем. «Общество братьев», как их называли, имело общую собственность, жило в скромной простоте, но не имело ни формальных обетов, ни одинаковой одежды, ни фиксированных правил и требований послушания. Оно были гораздо более интеллектуальным , чем большинство более поздних монастырей. Но фактически это была первая монашеская община в Латинской Африке.

В этой мирской общине Августин прожил два с половиной года; это был плодотворный период для его творчества. Постепенный переход от преподавания гуманитарных наук к серьезному занятию богословием ознаменовался его шестью книгами «О музыке». Пять из шести книг были посвящены техническому обсуждению метра и ритма. Позже он намеревался продолжить свои исследования обсуждением теоретических аспектов звука, но это так и не было написано, и 120 лет спустя эта область осталась открытой для Боэция. (Практическое музицирование не было подходящим занятием для интеллектуала и аристократа древности; это было оставлено молодым людям и девушкам низкого происхождения, нанятым для развлечения господ после обеда.). Шестая книга о музыке носит иной характер и читается почти как отдельное произведение. Это было подтверждение Августином веры Платона в то, что математические принципы лежат в основе всего во Вселенной и являются главными ключами к ее провиденциальному порядку. В особенности в «Тимее» Платон учил, что самое строение души определяется соотношениями, непосредственно связанными с соотношениями интервалов в музыке; например, октава равна 2 к 1, квинта 3 к 2, кварта 4 к 3, целый тон 9 к 8. Действительно, те же самые соотношения управляют расстояниями между планетами.

Августин не раз упоминал, что его волновали звуки музыки. В Милане, куда он поначалу приходил в собор, чтобы полюбоваться ораторским мастерством Амвросия, он обнаружил, что его не только впечатляет содержание речей, но и захватывают псалмы. Он знал, что подходящая музыка способна донести до сердца смысл слов. В молодости он нашел музыку незаменимой в своей жизни как источник утешения. В зрелом возрасте для этого все равно было мало времени, но он оставался убежденным в тезисе Платона о том, что между музыкой и душой существует «скрытое родство», occulta familitas (C x.49). Никакое другое искусство не в равной степени независимо по крайней мере от четырех из пяти чувств и поэтому не контролируется математическими принципами. Какая сила разума более удивительна, чем его способность вспоминать музыку, неслыша на самом деле никаких физических звуков? Это наблюдение показалось Августину поразительной демонстрацией трансцендентности души по отношению к телу.

Изучение анализа природы красоты Плотином (I.6) оказало глубокое влияние. Августина поразила распространенность математического порядка в космосе, и это было важной темой в диалогах Кассициака. Там его защита провидения по своей сути эстетична и платонистична: то есть светотени света и тьмы способствуют красоте целого. Но эта красота - не просто субъективное ощущение; она основана на цифрах. Точность существует не только в неживой среде, но и в процессах человеческой жизни, что видно из изучения эмбриологии, показывающего, как зародыш достигает каждой последующей стадии развития через постоянные и точные промежутки времени. Более того, добавил Августин, красота здания зависит от его математических пропорций. Симметрия зависит от размеров. Итак, красота имеет объективную основу. Вещи радуют глаз, потому что они красивы, а не наоборот. (Это суждение он лишь отчасти оправдывал, говоря о любви мужчины к женщине. Хотя симметрию и пропорции человеческого тела действительно можно измерить в математических терминах, Августин добавил то, что современному читателю может показаться необычайным романтизмом. «Адам не любил Еву, потому что она была красива; именно его любовь сделала ее красивой»: P 132.10.)

В некоторых текстах Августина мы встречаем нормальный неоплатонический взгляд, что математика - это промежуточный этап на пути восхождения от физического мира к метафизике. и богословию. Ему пришлось предостеречь своих читателей от того, чтобы они воспринимали его в том смысле, что чистая математика - это безоговорочная метафизика. Не следует думать, что геометрия — это особенно темный способ разговора о богословии (Сол. I.2). В любом случае, сухо замечает он, лишь горстку известных ему умных математиков можно назвать «мудрыми» (LA ii.30).

Августин хотел задаться вопросом не только о том, почему мир вообще существует, но и о том, как наш разум может познавать вещи как посредством пяти чувств, так и посредством слов, которые являются «знаками». Прежде всего необходимо задать аналитические вопросы о функции языка, если мы хотим перейти к экзистенциальным вопросам, лежащим за их пределами. Эта забота о словах и значениях, а также об их отношении к реальности стимулировалась его растущей ролью мирского богослова, интерпретирующего Божественное самораскрытие через «слово Божие». Он был очень чувствителен к тому факту, что большая часть религиозного языка образна и косвенна: то, что неразмышляющие люди, будь то верующие или неверующие, могут принять за простую прозу, часто представляет собой груду творческих метафор, закрепляющих глубокую интуицию и понимание, а не представляющих обоснованных умозаключений. Он осознавал, что религиозные стремления могут иметь, по крайней мере для многих, близкую связь с музыкой. При его жизни кафолические церкви Северной Африки все больше примирялись с изобразительным искусством и устанавливали фрески с изображением Христа, Марии, Петра и Павла, ветхозаветных святых, Адама и Евы (прилично покрытых), жертвоприношения Исаака и других. Платоник в нем чувствовал сдержанность в отношении способности искусства встать между душой и Богом, а не всегда действовать как мост от чувства к духу. Но он защищал церковную музыку от тогдашних пуритан , которые хотели полностью ее исключить, и признавал, что это опасно, поскольку музыка, возможно, является естественным средством выражения эмоций экзальтации и трепетного смирения.

Будучи мирянином в Тагасте, Августин также написал два из своих самых значительных произведений: «Учитель» (de magistro) и «Истинная религия» (de vera Religione). «Учитель» был написан как памятник его умному сыну Адеодату, в беседах с которым вырабатывались многие идеи. Речь идет о том, как люди могут сообщать правду. Обсуждение начинается с простого ответа, что мы делаем это словами. Но затем этот наивный ответ все чаще подвергается критике. Слова по традиции являются звуками, значимыми, но передающими значение лишь в амбивалентной и ограниченной степени. Смысл высказывания по меньшей мере в такой же степени определяется тоном голоса, контекстом или жестами, как и произносимыми слогами. Выражение лица говорящего покажет членам его круга, иронизирует ли он. Некоторые идиоматические фразы могут иметь смысл, противоположный тому, который кажутся сказанными словами. Охарактеризовать человека как честного юриста действительно может означать не совсем то, что он говорит. Более того, слова могут использоваться как дымовая завеса, чтобы скрыть или обмануть, распространить дезинформацию. В любом случае слова - это всего лишь физические звуки. Именно ум придает им значение.

Конечно, Августин был последним, кто отрицал пользу слов. Столь великий мастер своего дела вряд ли мог подумать, что они не играют никакой роли. Более того, Библия использует слова; а таинства - это «видимые слова» (F 19.16), ибо именно Слово и Дух придают силу и внутренний смысл тому, что в противном случае было бы лишь внешним церемониальным действием (Ин 80.3). Но из этого не следует, что слова сами по себе могут быть эффективными или адекватными для передачи полного значения в вопросах большой важности. Истина в конечном итоге передается через неосязаемый, неслышимый, неописуемый опыт взаимодействия ума с умом. Ибо ум может быть познан только умом.

Этот тезис побудил Августина задуматься о природе молитвы. Сознания близких друзей могут общаться друг с другом без произнесения даже одного слова, а возможно, даже без жестов. Бог, непостижимый и трансцендентный, также является более «внутренним», чем все, что мы можем выразить. «Когда мы молимся, то часто едва ли можем знать значение слов, которые употребляем» (Сол. I.9). Эта неадекватность частично присуща тому факту, что наши термины и категории принадлежат дискурсу, взятому из этого мира пространства, времени и последовательности. Поэтому они размывают и искажают правду о неизменном и вечном. Отчасти признаком всех вещей, связанных с глубоки чувством (а для Августина не было более характерного слова, чем «тоска», desiderium), является то, что они лежат слишком глубоко для слов. «Человек ничего не может сказать о том, что он не способен почувствовать, но он может чувствовать то, что не способен выразить словами» (S 117.7f.; P 99.5).

Августин считал, что высшая сила взаимопонимания между друзьями опирается на общее участие в Божественном Разуме. Эта вера сочеталась с его возвышенными, иногда эмоциональными высказываниями о даре дружбы. Приобщиться к свету, исходящему от Христа-Учителя, значит обрести способность распознавать такую ​​же веру в других. Августин иногда говорил о религиозной общине как о способности посредством не поддающейся определению интуиции различать подлинные и недостоверные формы веры. «Кафолическим ушам», думал он, обычно не нужны формальные решения соборов, чтобы рассказать другим об основах своей веры (DEP iv.36).

Таким образом, это просвещение ума - это сила или чувство осмотрительности, а не информация о фактах. Оно проникает на более глубокие уровни личности. Самоанализ научил Августина существованию подсознания: «Вы можете знать что-то, чего вы не осознаете, что знаете» (Т xiv.9). Правда, есть еще ряд текстов, в которых он писал о непроницаемых глубинах человеческого сердца, о «бездне» человека. «Каждое сердце закрыто для каждого сердца» (П 55.9). Богу известен каждый мотив, но не человеку (134.16). Сам человек - это глубина океана, grande profundum (C iv.22), и индивидуум не может даже постичь собственный характер и сердце (P 41.13).

У Августина был более чем обычный интерес к логическим путаницам. Но его интерес к тому, что современный читатель назвал бы глубинной психологией, помог ему скептически относиться к изобретательным языковым играм, в которые играют умные диалектики. Их доктрина «недостаточно сердечна» (C ix.1 и др.). По его мнению, хотя обучение логике было ценным (для богословов он считал это необходимым), религия затрагивала более глубокие уровни личности. Религиозную истину он описывал как внутреннее озарение от «Бога, Солнца душ». Он никогда не предполагал, что истинные идеи присущи или врождены душе. Они всегда являются даром Создателя.

Под термином «душа» (anima) Августин подразумевал высший нематериальный элемент в человеке, ту часть человека, для которой разум (mens, реже animus) является лишь функцией. Что такое «душа» и как Бог создает души, по убеждению Августина, находится за пределами человеческого знания. Было бы просто, заметил он однажды по поводу крещения младенцев (GL x.19), если бы все потомки Адама получали души, а также тела от своего первого родителя по наследственности. Но эта доктрина (традуцианизм) о том, что души приобретаются по наследству, имела больше физических последствий, чем, по крайней мере, некоторые платоники могли принять непринужденно. Возможно, было бы предпочтительнее сказать, что Бог специально создает душу для каждого человека, как это было задумано. (Августин проигнорировал как глупое возражение, что Творца следует избавить от бесконечной суеты.) Или, выражаясь более платонически, все души существуют в Боге с самого начала и либо посланы, либо даже выбирают прийти и вселиться в тела на земле. Философы-неоплатоники разошлись между собой относительно правильного ответа, и Библия не предлагала никаких указаний. По мнению Августина, ни один из этих вариантов не мог быть окончательно исключен. Его отказ вынести решение вызвал резкую критику со стороны тех, кто считал, что такой вопрос просто нельзя оставлять в подвешенном состоянии. Он остался непреклонен.

Неуверенность в способности ограниченного разума постичь бесконечное и вечное заставила Августина использовать строго релятивистский язык о Боге, Который находится за пределами нашего познания. Комментируя пролог Евангелия от Иоанна, он писал: «Поскольку Иоанн был вдохновлен, он смог что-то сказать. Если бы он не был вдохновлен, он бы вообще ничего не сказал». Даже принятие Божественного откровения, переданного через Библию, оставило безоговорочным утверждение о том, что оно соответствует скромным возможностям получающего и выражается в образах (C xiii.18-19). В одном резком предложении он заявил, что эта концепция должна быть менее чем адекватна Богу, «если вы можете ее постичь» (S 117.5), или, как это ни парадоксально, «лучше найти Бога, не находя Его [т. е. узнав, что Он вне вашего понимания], чем найти и не найти его» (C i.10). Причина благодати всегда находится за пределами человеческого понимания (SL 7). Тем не менее глубокий агностицизм таких высказываний не перерос в скепсис, и Августин знал, что существуют степени неадекватности в познании.

Августин выступил против академиков, скептически относящихся к возможности уверенности, как человек, который когда-то был одним из них. Они любили говорить, что никогда нельзя достичь истины, а только вероятности или приближения, чего-то вроде истины. Он думал, что если можно сказать, что утверждение похоже на истину, то должна существовать истина, на которую, по мнению человека, оно похоже. Он также прикрепил подчеркнутый вес аргумента, который он часто повторял и который в другом контексте стал важным для Декарта в XVII веке: «Я мыслю, следовательно, существую; даже если я ошибаюсь, тем не менее это так». Сомневающийся человек должен, по крайней мере, быть совершенно уверен в своем существовании, иначе он не будет в состоянии сомневаться. Таким образом, отсрочка суждения не является надежной или рациональной позицией. Попутно заметим, что, в отличие от Декарта, Августин не утверждал, что уверенность обнаруживается исключительно в субъективном состоянии сомневающегося ума. Ему не нужно было, как Декарту, делать свое Cogito единственной основой познания. Но это правда, что он считал чистые истины математики несравненно более достоверными, чем любые восприятия пяти чувств.

Августин развил этот аргумент дальше, в платоновском направлении, подразумевая, что разум обладает способностью познавать истины гораздо более важным образом, чем поток ощущений и восприятий, проходящий через тело. Итак, если что-то несомненно, то действительно существуют истины, которые следует познать. Ум жаждет истины; никто не может вынести обмана (C x.34; S 306.9; DDC i.40). Никто не может быть счастлив, если он очень желает, но не может достичь истины. Но это последнее положение видоизменено Августином под давлением религиозных соображений: в религиозной истине знание - это не статическое владение познающего, а постоянно растущее отношение к Богу. Рядом с каждым человеком, ищущим истину, есть Бог, Который может ему помочь, и этого достаточно для счастья даже без полного постижения искомой истины (BV 20). Наслаждение Богом – это «ненасытное удовлетворение» (S 362.28). В ряде текстов Августин строит лестницу восхождения с семью стадиями продвижения души в зрелости постижения (VR 49; QA 70-6; DDC ii.7).

Августин не думал, что существует знание, в котором познающий ум не играет большой роли. С одной стороны, ничего не познается, если нет внутреннего желания ума, побуждающего его желать понимания. Мы не можем любить то, о чем ничего не знаем. Но эта аксиома предполагает, что человек уже имеет представление о предмете, вызывающем у него любопытство. «Важным элементом открытия является задавать правильный вопрос и знать, что именно вы хотите узнать» (QH prol.). Он использовал платонический язык в отношении образовательного процесса; это пробуждение способности, в некотором смысле знания, которое уже присутствует. Он разделял неприязнь Плотина к идее, что познаваемый объект настолько полностью отличается от познающего субъекта и является внешним по отношению к нему, что в акте познания нет значимого личностного элемента. К нашему знанию внешнего мира прилагается элемент самосознания , и личный субъект не может быть устранен. Если вы что-то знаете, вы также знаете, что это вы знаете.

Таким образом, тема о том, что понимание требует любви для достижения своей цели, таким путем переходит в теологию. Он выразил это так: все вопросы о том, как мы можем познать Бога, сводятся к вопросу: «Что мы понимаем под любовью?» (Т VIII.10). Любовь Творца имманентна разуму и воле Его разумных созданий (Т VIII, 12). «Мы движемся к Богу не идя, а любя» (non ambulando, sed amando). «Не наши ноги, но наши моральные качества приближают нас к Нему. Моральный характер оценивается не тем, что человек знает, а тем, что он любит» (Е 155.13).

Следовательно, негативный путь, окружающий идею Бога исключительно негативными эпитетами, не является единственным путем. Конечно, нам легче сказать, чем Бог не является, чем то, чем Он является (P 85.23). Но, по крайней мере, наше невежество информировано, это docta ignorantia (Е 130.28). Язык верующего колеблется между уверенностью и неуверенностью. Здесь Августин создал свой собственный парадокс, который он нашел в Порфирии. Созерцание Бога - это опыт за пределами интеллекта, и «каким-то образом такие вещи познаются посредством незнания, и таким образом посредством такого рода познания осознается их таинственность» (CD xii.7; C xii.5).

«Об истинной религии» было написано для Румена, богатого землевладельца из Тагаста, который когда-то финансировал его образование и был обращен в манихейство умным молодым Августином. Августину пришлось развернуть его и привести в Церковь. Трактат имеет антиманихейскую направленность, но примечателен главным образом наличием неоплатонических тем в строго христианских, церковных рамках. Его призыв был к уникальности единой Церкви, «кафолической», которую признали бы таковой даже соперничающие секты («спросите их, где в городе находится кафолическая церковь, и даже у них не хватит смелости направить вас к своей собственной церкви»»). Право собственности на эту единую Церковь лежит в священной истории, записанной в Священном Писании. Тогда ее доктрины подтверждаются своей согласованностью с разумом (имеется в виду платонизм).

Согласованность веры и разума Августин видел в том, что если из платонизма были удалены уступки политеистическим обрядам, то эта философия настолько приблизилась к христианству, что «с изменением некоторых слова и мнения, многие платоники стали христианами» (VR 7). Представления неоплатоников об иерархии бытия и их защита провидения могли быть систематически интегрированы в христианские рамки, а стремление платонической традиции было тем, что сделал возможным Христос. Содержание спасения тогда определяется как счастье, внутренняя безопасность, которая приходит, когда душа отворачивается от гордыни, страстей и множества отвлекающих факторов и восходит к Единому, к чистому разуму, к Богу, встречаемому в смирении, ко Христу.

Августин видел во Христе Того, Кто способен принести искупление, потому что в одном лице Он является и Богом, и человеком. Богочеловек - это путь и лестница, по которой Бог позволяет нам подняться от временного к вечному. Он и дорога, и цель, лестница Иакова. Зная Сына Человеческого в истории, мы можем прийти к пониманию вечной мудрости Божией (Т 13:24). Он одновременно пример и дар, наш образец и наше искупление; Посредник, для которого у Порфирия не было места, хотя он признавал большое количество других низших посредников. Сначала верующие начинают с примера Христа-Человека, который есть «молоко младенцев»; но Христос поднимает на Свой истинный уровень всех, кто повинуется Ему и уповает на Него (Гл. VII.24). В нескольких текстах Августина спасение смело описывается как «теозис», язык, более распространенный у греческих, чем у латинских богословов древности. Но язык часто уточняется: «одно дело быть Богом, другое – причаститься Богу» (CD XXII. 30, 3). Мы не можем верить, что «в следующей жизни мы превратимся в Божью субстанцию ​​и станем тем, чем Он является, как говорят некоторые» (N 37). Имеется в виду, что мы «соединены с Богом любовью» (М i.20).

Некоторые современники Августина, потерявшие всякую веру в старых богов, не искали замены, обращаясь к христианству. Он описал их как отвергающих любую религию как порабощающее суеверие. Они хотели утвердить свободу и суверенитет человека как хозяина своей души в плавании по морю веры. Комментарий Августина (возможно, скорее недобрый, чем неверный) заключался в том, что утверждение великолепной автономии было бы более впечатляющим, если бы те, кто утверждал, что освободился от оков всякой религии, не оказались бы в конечном итоге в рабстве. Их эгоцентрическое порабощение может заключаться в телесных удовольствиях и комфорте, или в голом стремлении к власти и богатству, или, в случае интеллигенции, в бесконечном поиске потустороннего знания, которое никогда не может надеяться быть чем-то большим, чем относительным и склонялся к дилетантизму. (Платонизм, который не слишком поощрял Августина к интересу к естествознанию, также повлиял на его настрой против аристотелевской идеи о том, что знание можно искать ради самого знания. Он считал самоочевидным, что основные задачи философии заключаются в логике. и этике.) «Человек раб того, посредством чего он желает обрести счастье» (VR 69). Стремление к подлинному счастью - это тот момент, когда человек открывает Бога внутри себя. (Здесь отмечается слияние "Гортензия" с Порфирием.) «Не выходи за пределы себя», даже глядя на внешний мир с его математическим совершенством; но вернись в свою собственную личность. Ум - это зеркало, отражающее божественную истину; но он изменчив. Поэтому «превзойди себя» и ищие неизменную и вечную основу всего бытия. Тогда ты обнаружишь, что «служение Богу – это совершенная свобода» (VR 87).

Обращение трактата к универсальному в природе и разуме пересекается с совершенно другой темой, а именно с утверждением Божественной цели в истории. Это выражено в библейских противоположностях между пшеницей и плевелами, ветхим человеком и новым, внешним и внутренним. Есть «два типа людей». Эта двойственность говорит о таинственном присутствии в отчужденном и секулярном обществе скрытого народа Божьего. Таким образом, платоновский контраст между чувством и разумом слился с основной темой, взятой в конечном итоге из библейской апокалиптики. Этот отрывок (VR 49–50) является самым ранним проявлением темы, которую он позже оркестровал. Десять лет спустя два типа людей превратились в«две любви» и стали,двумя городами, Вавилоном и Иерусалимом. Более 20 лет спустя учение о двух градах стало основой одного из его величайших произведений - Града Божьего.

Историки спорят об источнике или стимуле, сделавшем это понятие важным для Августина. Был ли это пережиток манихейского дуализма с его космическим конфликтом Света и Тьмы, Бога и князя тьмы? Альтернативой, которая показалась большинству гуманитариев гораздо более правдоподобной, является глубокое впечатление, произведенное на Августина Тиконием, богословом раскольников-донатистов, который не соглашался со своими коллегами в том, что истинная Церковь должна быть универсальной. Его взгляды настолько сблизили его с ненавистными кафоликами, что он был отлучен от своей церкви. Он не присоединился к кафолической общине по причинам, о которых можно только предполагать, например, из-за того, что изменение индивидуальной преданности могло помешать корпоративному сближению. Тыконий написал дошедшую до нас Книгу правил толкования Священного Писания и комментарий к Апокалипсису Иоанна, сохранившиеся фрагменты которого показывают, что для него был важен контраст двух градов, Вавилона и Иерусалима . Однако сильный интерес к Апокалипсису Иоанна не ограничивался раскольниками. В целом это было обычным явлением для африканских христиан.