Вакханалии — один из любимейших мотивов скульптурных изображений на римских саркофагах. Здесь нет кровавой мистики и ужасных жертвоприношений, отличающих древнейший оргиазм Дионисова служения. Это вакханалии в позднейшем значении слова — счастливое переполнение души, упоение легкой пляски, восторги прекрасной чувственности, игра избыточествующих жизненных сил, рвущееся из всех пределов цветущее изобилие радостной природы. Здесь — «у гробового входа играет молодая жизнь», по слову Пушкина, и «избыток побеждает смерть» (so überwältiget Fülle den Tod), как говорит Гете в своих Венецианских эпиграммах, описывая эти вакхические саркофаги. Что это? Утешение живым, совет примирившегося и покорствующего духа: «живи, пока ты жив»? Или вера в возрождение жизни, в ее неоскудевающую полноту и новый возврат? Или намек на блаженство отшедших душ в подземном царстве Диониса, на его цветоносных лугах, где резвятся сатиры и нимфы, как рисует состояние загробное фракийская эпитафия римской поры на могиле отрока, славящая Вакха, владыку душ?

Как бы то ни было, вакхические изображения, сцены оргий оказываются уместными на гробницах. Они примыкают к непрерывно сохранявшемуся в лоне Дионисовой религии представлению, по которому оргии, с их кровью, плачем, играми и экстазом полового влечения и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человеческая жертва, ее растерзание и пожрание восходят к обряду погребений. С культом душ непосредственно срастается древопочитание и культ бога растительного. Вспышки полового оргиазма и его полное утверждение в борьбе полов сплетаются корнями с тем же культом душ и его обрядами и исступлениями. Древнейшие элементы Дионисова служения мы узнали в первобытной тризне. Элемент смеха и разгульного веселья был также необходимою частью похорон и поминок. В римских погребальных процессиях, вместе с флейтистами, плакальщицами и колесницами, везущими замаскированных людей в личинах предков покойника, — участвуют плясуны и мимы, потешающие толпу; они же следуют и за колесницею триумфатора, так как первообраз триумфальной процессии есть несомненно церемония похоронная.

Ряд других черт сближают с тризною обычные обряды и особенности Дионисова культа. Плакальщицы похорон отразились в жалобно вопиющих фиадах зимних триетерий, плач женщин и их терзание лица ногтями в знак исступленной скорби — в экстатическом отчаянии менад, скоморохи тризны — в комическом карнавале народных Дионисий. Погребальные факелы соответствуют факелам ночных радений; мед, молоко и вино надгробных возлияний и поминок — тем же вакхическим символам. Даже ветви виноградной лозы употреблялись при210погребениях: священный сосуд Диониса — κάνθαρος, кубок с двумя ансами (ручками). На одном лаконском надгробном памятнике (рис. напр. у Duruy, Hist. gr. I, 257) мужчина и женщина изображены сидящими на троне; за троном вытягивается змея — символ, общий хтоническим культам и в частности свойственный культу Диониса; сидящий держит в руке канфарос, его подруга — гранатовое яблоко; две малые фигуры, мужская и женская, подносят им приношения: мужчина — петуха, женщина — плод гранатный. Есть, наконец, культурно — и религиозно–исторический элемент величайшего и всеобщего значения, и вместе элемент наиболее характерный для внешней стороны Дионисовой религии; и этот элемент вакхического культа, — как и феномен растерзания жертвы, — едва ли допускает иное объяснение, кроме выведения его из обряда тризн. Мы говорим о маске, гриме, переодевании, маскараде.

Этнограф знает обычное диким или варварским народам употребление погребальных масок. Раскопки Шлимана засвидетельствовали его и в древнейшей Греции. В микенских гробах Шлиман нашел шесть золотых мужских масок, соответствовавших физиономическим чертам царственных покойников, на лицах которых они лежали. Это — старейшие погребальные маски в Греции, но не единственные нам известные. В 1837 г. в керченском кургане была найдена на голове покоившейся в пышных одеждах царицы (тело которой рассыпалось в прах при первом прикосновении воздуха) золотая маска, хранящаяся в Эрмитаже211. В Британском музее есть две серебряные маски этого рода из бронзы и терракоты. Иногда это уже целые шлемы, обнимавшие почти весь череп покойника. Эти маски и шлемы описаны, представлены в изображениях и объяснены Бенндорфом212, в Мемуарах Венской Академии Наук за 1878 г. («Antike Gesichtshelme und Sepulcralmasken», Denkschrift der hist. — phil. Classe, B. XXVIII). Каково бы ни было их назначение, можно установить обычай погребения в масках в Греции до эпохи трупосожжения. Впрочем, погребальные маски удержались отчасти при сжигании тел. Если Гомер не упоминает о них, говоря о сожжении Патроклова тела, — зато в Риме мы встречаем обычай выноса покойника в маске и обычай хранения его восковой личины, быть может, только второй, если та, что лежала на лице при выносе, сожигалась вместе с трупом; атриум римского дома был хранилищем портретных масок рода, вынимавшихся из своих вместилищ при похоронах каждого члена семьи.

Едва ли можно сомневаться относительно первоначального значения погребальной маски. Убежденные, что покойник продолжает жить в своем гробе, люди отдаленной древности употребляли маску как средство закрепить в теле его остывающую жизнь, обеспечить обитателю гроба его выраженную физиономическими чертами личность. Им было известно, что душа легче всего вылетает из тела чрез рот и ноздри. Отсюда — обычай запечатывать отверстия на лице умирающего. Египетская мумия имеет голову, воспроизводящую черты покойника. В Ниневии, Финикии и Карфагене открыты маски, подобные микенским. Желание задержать жизнь в погребенном объясняет бальзамирование трупа, окутывание его многими тканями, обмазывание гипсом или другим непроницаемым веществом. Голова — преимущественное седалище души, вместилище психической энергии. Жертвуя остальным телом, первобытный человек хочет сохранить голову покойника или его черты; ибо линии лица, и в их отражении (в воде или зеркале) и отображении (в изваянии и живописи), — поглощают и удерживают часть душевной силы человека, выделившего из себя свой образ. Изображение — истинный фетиш, и теория Демокритовых εἴδωλα, этих оживленных флюидов, отпечатлевающих в себе все формы, этих образов, реющих за телами, «как волн бразды, сопутные корме», — имеют глубокие корни во всеобщем фольклоре. Поэтому человек делает куклу, одевает ее в одежды умершего и на нее наставляет его череп или его маску; или же просто делает изображение, идол умершего, из дерева и боготворит его. Выше были упомянуты позлащенные черепа фракийских Исседонов. Шлемы, найденные на головах погребенных, приближаются к этим фракийским γάλµατα213. Мотивы и применения черепа и мертвой головы в фольклоре бесконечно разнообразны.

На одной терракотовой погребальной маске из Киузи (этрусского Клузиума) замечают странные изображения зверей и, по–видимому, колдуний, имевшие, по Бенндорфу, значение магическое. Маска здесь — апотропей, обороняющий личность умершего от враждебных сил преисподней, могущих ее разрушить. Золотые пластинки с орфическими стихами, найденные в южно–италийских гробах, имеют подобное же назначение. Они дают душе или за душу готовые формулы ответов, которые она, «дочь Земли и звездного Неба», должна дать на распутьях и мытарствах подземным стражам, чтобы достичь места успокоения и напиться «воды студеной, проистекающей из озера Памяти», следовательно, чтобы обеспечить себе бессмертие. Венчики, украшающие чело наших покойников, и тексты молитв, даваемые им в руки, имеют, как видно, далекое происхождение.

Неизлишне в этой связи бросить взгляд на некоторые древние обычаи мексиканских индейцев. Тело умершего знатного человека, на четвертый или пятый день по кончине, обвивалось пятнадцатью, двадцатью тонкими полотнами и покрывалось драгоценными украшениями. Вспомнить, что законодательство Солона в Афинах, борясь с чрезмерною роскошью похорон, не только запрещало оргиастические исступления оплакивавших мертвеца женщин, не только предписывало определенные размеры погребального костра, но и ограничивало число тканей, в которые завертывался труп. На лицо мексиканского покойника надевалась раскрашенная маска, тело облачалось в одежду бога, которому он преимущественно служил при жизни; потом совершалось сожжение. Женщины и рабы умерщвлялись у костра, и эти человеческие жертвоприношения еще повторялись при поминках, на двадцатый, сороковой и восьмидесятый день. Пепел клали, вместе с идолами и двумя прядями волос, отрезанных с головы покойника еще при его жизни, в ковчежец с изображениями скончавшегося князя; в течение определенного времени жертвенные приношения возлагались пред урной. Царские похороны совершались так же; но при них на идол бога, которого царь преимущественно чтил, надевалась маска. Человеческие жертвы достигали числа двухсот. Ковчег с пеплом царя и его изображением ставился рядом с кумиром бога. Характерны черты обычая, сближающие покойника с божеством, общность их маски, обожествление мертвого.

Ясно, что человек, принявший черты покойника, облекшийся в его образ, надевший на себя его личину, являлся носителем души, присущей образу. Если он налагает на себя маску, снятую с лица умершего, на его лице лежавшую, его подлинное отпечатление, психическая и божественная потенция маски, несомненно, еще усиливается: она не только удерживает последнее дыхание жизни, но и вдохновляет им живого ее носителя до полного отожествления его с обожествленным умершим214. Погребальные маски не только полагались в гроб: они возлагались на тризнах215на лица живых, и тогда живые, проникшиеся душою маски, отожествлялись с умершими, со вступившими в божественный сонм подземных душ, сильных благодетельствовать и губить. Что обычай возложения личин на лица живых существовал на первобытной греческой тризне, можно предполагать по ее переживанию в римском обычае. Один из мимов, участвовавших в похоронной процессии, был в маске покойника и изображал его живым, тогда как216другая маска скрывала лицо трупа. «На похоронах императора Веспасиана, — рассказывает Светоний, — Фавор, архимим, нес на лице своем его маску и воспроизводил подражанием, согласно обычаю, все, что покойник делал и говорил при жизни». В то же время наемники, обыкновенно актеры, надев восковые личины предков покойного, являлись как бы вставшими из могил членами рода. Смотря по чину предка, кто облачен был в одежды претора, кто консула, кто в пурпур цензора; они сидели на высоких колесницах, окруженные каждый отрядом своих телохранителей, ликторов, во всем блеске своих инсигний, и так предшествовали похоронной колеснице или носилкам. Иногда колесницы считались сотнями, и за гробом несли еще трофеи побед почившего, изображения покоренных им городов, добычу, — совсем как в триумфальных шествиях, — и процессию заключали ликторы, опустившие свои fasces, и факелоносцы. На древнейших греческих вазах мы встречаем также изображения колесниц с толпами участников погребальной церемонии, исполняющих какое–то представление; Perrot, в своей «Истории Искусства», указывает на родство этих изображений с преданием о колеснице Фесписа, с которой он, разъезжая по Аттике, давал представления своих трагедий. Это известие о Фесписе, переданное Горацием, очень сомнительно; но шутки и буффонады «с колесниц» (ἐξ ἀµάξων), повлиявшие на развитие аттической комедии217, равно близки к упомянутому обычаю погребений.

Человек, надевший маску на древней тризне, конечно, не был только актер, как в позднем Риме. Это был оргиаст, одержимый душой или божественною силой покойника. Вайц, в своей «Антропологии», описывает похоронную церемонию на острове Таити: жрец или родственник покойного изображает его дух; он одет в странные одежды, на лице маска из перламутровой раковины; за ним следуют мужчины и мальчики, вооруженные дубинками, с лицами, вымазанными белою и красною краской; они стучат дубинами, особенно вокруг шатра покойника; дух бьет каждого встречного, чтоб отомстить за все обиды, претерпенные погребаемым при жизни. Те же элементы экстаза и нападения должно предположить, по многочисленным пережиткам, и на первобытной греческой тризне. Характерна гримировка спутников духа, — их белые и красные обличия. Титаны скрыли свои черты гипсом, приближаясь к Дионису–отроку. То же говорит об оргиастах Диониса Нонн. Кажется, что загадочное слово τρυγοδαίµονες, «демоны винных выжимок», означает виноградарей, вымазанных красным осадком выжатого винограда в уподобление Титанам, растерзавшим Диониса, или убийцам Икария. В культе Сабазия (тожественного с Дионисом) мисты пачкали себе лицо грязью. Участники одного заговора, — повествует Плутарх, — перед началом резни зачернили лица сажей. Участники сатурналий и дионисийских Фаллагогий гримировались или окрашивали лицо в красный цвет. Жрецы Кибелы белились мелом, римские триумфаторы густо румянились суриком. Параллель обычая на Таити дает нам возможность воспроизвести первоначальный сонм тризны — покойника и его загримированных спутников, — отразившийся в мифе о Дионисе и Титанах. Быть может, эти спутники — предки умершего, вставшие из могил, как на римских похоронах: по крайней мере, покрытие лица гипсом характеризует их, как воображаемых мертвецов. Еще Нерон, следуя, конечно, древнему обычаю, велит вымазать гипсом лицо отравленного Британика, чтобы скрыть побагровение, вызванное действием яда; но когда несли труп чрез форум, — добавляет Дион Кассий218, — влага выступила на коже покойника, смыла гипс и, обнаружив ужасную темноту лица, обличила пред всеми совершенное преступление. Два идола Диониса, сделанные коринфянами из священной сосны, почитаемой, по повелению оракула, за самого Диониса, имели красные лица и позолоченные члены, — говорит Павсаний: — это значит, что они воспроизводили образ бога погребенного и представляли собой как бы его мощи, или мумию.

Но Титаны — разрывают Диониса. Этот факт мифического предания установляет связь между растерзанием дионисийской жертвы и маскою. Пред нами раскрывается кровавый маскарад тризн. Его зерно заключалось в растерзании человека в маске героя ряжеными, замаскированными оргиастами. Носивший личину героя был идеально сам герой, в действительности — обреченная жертва, скорее всего — пленник из вражеской земли219. Так, жертвоприношение облекалось в формы фиктивного действия.

Тризна с ее жертвоприношением была древнейшим маскарадом. Наряду с разобранными свидетельствами о переодевании мужчин в женские одежды, обусловленном половым оргиазмом, мы встречаем намеки на широкое употребление личин животных. Мужчины являлись в обличии козлов или коней, откуда — двойной тип сатира: козлоподобного (тип пелопонесский и связанный с культом Пана) и Сатира — точнее, Силена, — снабженного конским хвостом, известный по аттическим вазам тип так называемых «коней» (ἴπποι), которые упоминаются еще, как служители или блюстители порядка дионисийской общины, в найденном в афинских Лимнах уставе орфического религиозного братства II века по Р. Х. Женщины, вообще служащие Дионису, как было сказано выше, без масок, тем не менее рядились некогда, по–видимому, в собак и волчиц, пантер и газелей; македонские менады носят на голове рога, в знак общения с богом–быком. Актеон в шкуре оленя, растерзанный собаками, несомненно воспроизводит кровавый маскарад фиктивной охоты, — в действительности — дионисийской жертвы. В этом странном мире, где все было превращением и самая смерть являлась только превращением, все маски, все лики единой сущности были возможны и нужны; и в то время, как центральная жертва тризны совершалась в форме растерзания обреченного, вокруг разрывались многие другие непредвиденные и неузнанные жертвы, или их живые символы: так, разрывание змей менадами должно быть отнесено к очень древней эпохе и не кажется нам тою подменой человеческого жертвоприношения, какую мы без труда различаем в растерзании козлят или тельцов. Не излишне упомянуть по этому поводу о женских фигурах, взвивающих руками змей и опоясанных змеями, в сокровищнице еще не истолкованных памятников критской древности, проникнутой, по нашему мнению, культовою идеей, родственною религии Дионисовой.

Жертвоприношение в масках вообще хорошо известно исторической эпохе. В ряде культов жрецы и жрицы священнодействуют в личинах и облачении представляемых ими божеств. На о. Косе жрец Геракла облачается для жертвоприношения в женские одежды. В Паллене жрица воинственной Афины совершает свое служение в оружии и шлеме. В Патрах жрица Артемиды, изображая деву–охотницу, въезжает на колеснице, запряженной оленями; в Дельфах она является также в обличии своей богини. В аркадском Фенеосе, по свидетельству Павсания, была чтимая маска Деметры; при жертвоприношении жрец надевал ее, — принимая, следовательно, женское обличие, — и стуком жезла вызывал из земли хтонические силы: нельзя яснее ознаменовать обрядом связь маски с культом подземных божеств. На празднестве Брауронской Артемиды девушки рядились медведицами; юноши — быками (и звались ταροι) на эфесском празднике Ταύρια в честь Посейдона. Не случайна дионисийская природа перечисленных культов, хотя и приуроченных к иным божествам. Геракл обычно сопоставляется с Дионисом, Артемида — как бы женская ипостась его, Деметра и Персефона — его хтонические подруги. В культе Паллады элемент маскарада проник, вероятно, из культа Ареса — Диониса. В Эфесе Дионис πελάγιος («морской») так же легко мог быть смешан с Посейдоном, как в Пергамоне в одно культовое понятие слились Дионис и Зевс.

Чисто фиктивное жертвенное служение мы находим в афинских Буфониях (Βουφόνια): убийца жертвы спасается к морю, вершится суд над участниками быкоубийства, осуждается топор, нанесший удар, и чучело убитого быка впрягается в плуг. Тот же характер носит и тенедосская жертва: за коровой–матерью ходят, как за роженицей, и убийца тельца, обутого в котурны (отличающие героев трагедии), спасается, как и в Афинах, бегством к морю220. Древность умела быть себе верна, в своих формах и стиле, на протяжении многих веков. Пародия Нерона была чудовищным вырождением исконной трагедии, которая, как мы убеждены, должна быть признана в своих начатках человеческим жертвоприношением. Трагедия, как искусство, началась тогда, когда оргиастические жертвенные взывания: «Эвой! эвой!» — обратились в восторженный, восклицающий, экстатический дифирамб.

Греческой трагедии присуща маска. Объясняется ли трагическая маска техникою театрального дела, условиями античной сценической перспективы? Конечно, нет, или недостаточно; и, без сомнения, древние, доведшие до высокой степени совершенства ораторскую мимику, сумели бы оценить и преимущества мимики лица на сцене. Они нуждались в маске потому, что трагедия была сакральным действием, как и комедия, — священным обрядом, как и народный карнавал Дионисий с его ряжеными. Маска актера не отличается по существу от маски жреца, ни от маски бога, хранимой во святилище. Александрийский поэт Каллимах, в одной из своих эпиграмм, хочет показать, как скучно Дионису, помещенному в гимназии, постоянно слушать все ту же декламацию избитых отрывков трагедии неумелыми учениками. Дионис, идол которого чтился в гимназии, был так называемый «Зияющий» (Κεχηνώς). Он говорит у Каллимаха: «Дважды стал я здесь зевакой, я, поистине трагический Дионис, слушатель мальчишек! А они все твердят свои Еврипидовы «священные кудри»… Мочи нет — спать хочется». Вот соединение трагической маски, с характерным зевом ее открытого рта, — и маски, как иконы самого бога трагедии. Но маска Диониса, как мы видели на примерах других его священных личин и головы Орфея и Осириса, — есть обожествленная голова дионисийской жертвы. Итак, погребальная маска и маска бога — одно и то же. Маски народных зрелищ суть маски тризн, а маски тризн — маски покойников. Одна из описанных Бенндорфом погребальных масок, терракотовая маска из Кум, почти кажется маскою трагической Музы; густой венок из виноградных листьев и гроздий в волосах намекает на ее дионисийский характер. Можно сказать с уверенностью, что маска, как отличительный признак дионисийского служения вообще и драмы в частности, есть погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ее души, преемника затаившейся в ее чертах божественной силы221.

Итак, тризна с ее оргиазмом и масками, изначала склонная облекать жертвенное человекоубиение в формы фиктивного действия, была колыбелью позднейшего Дионисова культа, с его «эпифаниями», или богоявлениями, с его священными действами (δρώµενα), или подражательными изображениями божественных деяний, и с его трагедией, или изображением деяний героических. Этот процесс совершился путем отвлечения культовой идеи из обрядовой практики тризн. Тризна обратилась в периодическое празднование героической памяти. Путь развития не мог быть везде одинаков. В разных местностях должны были сохраниться и отвлечься разные черты. В Сикионе чтили трагическими хорами аргивского героя Адраста, пока тиран Клисфен не «отдал», по выражению Геродота, хоры Дионису. Здесь мы находим кристаллизацию первоначальных тризн в культе героя, судьба которого воспроизводилась сценически, но чья кровавая гибель, конечно, была первоначально истинною целью этого воспроизведения, так как гибнущий в маске героя человек был необходимою данью чтимой памяти.

Именно потому, думаем мы, что тризна требовала человеческих жертв и облекала их в фиктивные формы первобытной трагедии, — выработался в лоне ее тот тип героя, который мы называем в нашем смысле трагическим, — тип мужа подвигов, неизбежно гибнущего, роком отмеченного и предобреченного. Поразительно, что первая поэма и древнейший памятник греческого творчества, есть уже трагедия по своей завязке и своему исходу и пафосу, за столько веков до Эсхила. Откуда эта первая трагедия Греции по духу, в спокойной форме эпоса, Илиада, мрачная песнь об Ахилловом роке? Мы бы сказали: из духа догомеровской трагедии героических тризн. В других местах жертвоприношение тризн облеклось в чин и устав периодического зрелища, род мистерии, не связанной с обликом определенного героя; этот тип представлен в своих пережитках дельфийским действом (δρώµενα), периодическим убиением змия — Пифона. Можно наследить первоначальный дельфийский культ безыменного героя, давно умершего, скрытого в земле, оттуда пророчествующего. Этот герой — Пифон, т. е. ведущий, вещий; как божество хтоническое, он знаменуется змеей. Легенда о его страстях, как легенда об Адрасте, послужила основой местного героического культа, периодических поминок, изображавших эти страсти в священном действе. В пору распространения обособившейся и формулировавшейся Дионисовой религии, эти «страсти» легко с нею мирятся и сочетаются, в силу природного сродства. Гроб Пифона уже слывет одновременно и за гроб Диониса. Но Аполлонова религия покрывает в Дельфах предшествовавшие ей формации. Аполлон овладевает пророческою силой дельфийского оракула; его треножник поднимается над мистическим гробом Пифона–Диониса. И все же древнее действо уцелело; только Аполлон становится его главным героем: это он убивает Пифона, как Персей в Аргосе — Диониса. Саккадас дает действу его окончательную музыкально–поэтическую форму: с тех пор только священная драма то, что некогда было жертвенное служение в фиктивной обстановке «страстей», вышедших их давно забытой тризны.

Жертвенное служение, облеченное в изобразительные формы фиктивного события, в формы подражательного воспроизведения героических «страстей» (µίµησις πάθους), было зародышем трагедии. Но если в трагическом действии прозрачен первоначальный смысл его, как жертвенного чина тризны, то в обстановке той же трагедии просвечивает и другая сторона тризны — ее половой оргиазм. Трагедия сопровождается «драмою сатиров» (σατυρικὸν δρᾶµα). Маска сохраняется, но кровавый трагизм уступает место фантастической игре и демоническому веселью одушевленных сил природы, пафос роковой гибели — пафосу пола и полового преследования. Эта смена, разрешающая напряжение и трепет близости судеб героических, была психологически подсказана бессознательною памятью такого же разрешения на стародавних оргиях смерти и страсти, как исторически она окаменела в неколебимых, хотя и преображенных до неузнаваемости, традиционных формах священного последования дионисийских действ.

В мифах о Пенфее, Актеоне и стольких других мы видим отпечатление древнейших оргийных торжеств и служений, перешедших в культовое изображение страстей героя, связанное с действительною жертвою. Особенность дионисийских мифов в том, что они представляют оргийные празднества уже данными, уже существующими, вместе с их богом. Итак, празднество (или тризна) — нечто исконное, древнейшее чем миф. Наиболее ранее упоминание о Дионисе — речь Диомеда в Илиаде, где повествуется о нападении Ликурга на кормилиц Диониса и о бегстве бога к морю. Диомед говорит: «они побросали тирсы». Итак, это уже дионисийский праздник. Характеристична в этом рассказе незримость бога: он скрыт в сонме пестуний — менад, и потом скрывается на лоне Нереиды. Пластическая фигура мифа — это Ликург, нападающий на женщин. Мы угадываем установившееся во Фракии подражательное воспроизведение давно забытого предания, связанное с оргиазмом тризны и половой вражды; страстным героем его является Ликург, умерщвляемый менадами, как выдают иные версии мифа.

Элемент религии Дионисовой не изначальный элемент в этом предании, исключительно оргиастическом. Дионис только мотивирует явление оргийного женского сонма. Вначале это — исступленный сонм женщин. Исступление создало и как бы уже вмещало в себе Диониса, но еще не опознало его на тризне. Чтобы Дионисова религия могла овладеть исступлением героических поминок, проникнуть и объединить их своею единою идеей, — должно было, раньше, в отдельных местностях и общинах, совершиться отвлечение общей религиозной идеи жертвоприносимого бога из кровавой практики погребальных оргий.