Во Фракии мы застаем дионисийскую религию в процессе ее образования, всецело отвечающем тому гипотетическому построению, которое явилось результатом нашего анализа связей между вакхическим культом и оргиазмом тризн. Должно ли думать, что именно фракийцы принесли эллинам откровение Диониса? Мы не решаемся утверждать об этом ничего положительного. Оргиастическая почва, наследие древнейшего культа душ, была подготовлена для новой веры, как мы видели, повсюду; самая вера выработалась в лоне отдельных племен, потом охватила своим заражением весь греческий мир. Вот все, что представляется нам достоверным. Везде в мифе Дионис со своим оргийным сонмом является пришельцем извне и завоевателем; он встречает сопротивление, и побеждает его. Как плющ стелется по зарослям, ползет по стволам чащи, укутывает деревья и опутывает ветви, — и деревья то как бы мирятся и роднятся с ним, и кажутся удвоенными его зеленою сетью, то чахнут и глохнут в его живучих и убийственных тисках, — так бог плюща обвил своею избыточною силой всю народную религию, удвоил собою одни культы и вытеснил другие. Одно только сопротивление было возможно и действительно: там, где дионисийская идея была раньше вобрана культом верховного бога, Дионис был бессилен пред своею же собственною сущностью. Все остальное в народной религии должно было принять более или менее глубокий отпечаток его влияния.

Возьмем пример. Ни одно жертвоприношение не могло обойтись в исторической Греции без флейт. Между тем Гомер ничего не знает о флейте при жертвенных обрядах. Флейты, которые слышались, по Гомеру, и в греческом стане, и в стенах осажденной Трои, были принесены из Фригии, — быть может, также из Фракии или с острова Крита, — но сделались необходимою частью общеэллинского богослужения. Принесены же были они, конечно, вакхическими сонмами. О том же свидетельствует употребление венков. Гомер не знает цветочных венков. Первоначально они применялись только при погребениях; мы видим их на головах покойников на древнейших вазах. Возложение венка на голову мертвого было, по–видимому, связано с его обожествлением. Вместе с погребальною маской венок был снят с мертвого и возложен на живых. Это было дело той тризны, откуда произошла дионисийская религия. Эта религия овладевает венком, как своим особенным символом и атрибутом; он зовется «вакх». Из религии Диониса венок заимствуется общегреческим культом и общегреческим обычаем. Пиршество без венков на головах гостей невозможно, потому что вино и чаши и пиршественные трапезы — служение Дионису. Венок делается принадлежностью пиров, как и Дионисов дифирамб, о котором Архилох поет:

Молнийным вином зажженный, я ль за чашей

не горазд

Затянуть запевом звонким

Дионису дифирамб?

Не имея в виду дать полный исторический очерк распространения Дионисовой религии и ее дальнейших судеб в эллинском мире, ограничимся характеристикой нескольких главных этапов этого распространения и нескольких моментов ее влияния, имевших мировое значение231.

Верная своему происхождению из тризны и почитания душ, религия Диониса должна была примкнуть к уже готовым местным культам сил подземных и растительных. Было указано на сравнительно позднее образование имени Диониса. В ту эпоху, когда вакхическая идея овладевает Элладой, должно было дифференцироваться имя и понятие Дия–Диониса от Дия–Зевса эллинов. Одну из самых ранних ступеней этой дифференциации мы застаем в Беотии. Фивы делаются преимущественно родиной Диониса; там он родится от Зевса и дочери Кадмовой, Семелы.

Фивы — центр культа Ареса, как бога смерти, бога человеческих жертвоприношений, — свидетельством тому служит миф о Менекее, заколовшем себя в жертву буйному и воинственному богу на стенах седмивратного города и возрастившем из своей пролитой крови гранатовое дерево. Семела, чье мистическое святилище (ἄβατον) обличает ее хтоническую сущность, — дочь Змееубийцы и Гармонии, дочери Аресовой. Змея, убитая Кадмом, родилась от Ареса, и сам он вместе с женой обращаются в змей. Змея же всегда символ хтонический. Кадм — домовой змий, µένοικος φις, равноименный Менекею: дух, живущий в недрах, древний дух тризн. Но если хтоническая основа культов до–дионисийских объясняет легкость их сочетания и смешения с Вакховой религией в Беотии, то в той же Беотии эта религия является нам с чертами чисто эллинскими: ее мрачный характер изменяется, просветляется, кровавый элемент смягчен, идея растительного изобилия, зависящего от хтонических сил, и радостный оргиазм вступают в свои права. Дионис чтится в Фивах под своими растительными и оргиастическими символами — в фетишах столпа и плюща. Занесенные из Фригии экстатические флейты оглашают оргии Киферона. Местная керамика выдает нам безудержность оргийного разгула беотийских вакханалий. Дионис встречает на своем пути ряд местных растительных и сельских божеств; он вбирает в себя их numina и nomina232. Бог Аристей усвоивает себе его черты и становится дионисийским героем233. Боги Φλες, или Φλεών234, и Βρισεύς обращаются в культовые наименования (ἐπικλήσεις) Диониса. Но пришлец сталкивается на своем завоевательном пути и с противником огромной силы. Его имя — Аполлон. Отношения между этими божествами — одна из любопытнейших страниц истории эллинской религии; но они еще недостаточно расследованы. Между тем в этих отношениях пред глазами исследователя развертывается великая культурная борьба, положившая неизгладимую печать на всю греческую жизнь.

В Аполлоновой религии единственно проявилось влияние эллинского жречества. Если бы совокупность исторических причин не воспрепятствовала усилению греческого жречества, вся религия и образованность Греции нашла бы, вероятно, другие пути развития. Греция, наподобие Индии, создала бы великие религиознофилософские учения; она углубила бы свою народную веру, которая осталась нестройным и поэтическим, в своей живой и изменчивой противоречивости, многобожием; слабость жречества, неблагоприятная для развития глубочайших мистических и умозрительных начал, данных в зародыше во фрагментах эллинской «феологии», — была, напротив, благоприятна расцвету искусства, поэзии и научно–философской мысли. Потенция греческого жречества сказалась в создании религии Аполлоновой. Не даром как бы на знамени этой жреческой религии — на портике дельфийского храма — были начертаны многозначительные в своей гиератической краткости изречения: «(ты) еси» (εἶ, ибо таково естественное истолкование всегда казавшегося загадочным слова) и «Познай самого себя» (мы разумеем: как сущего, — познай в себе Самого, т. е. Атмана индусов), — что прямо обращает нас к «Еси» (asi) и «То ты еси» (tattvamasi) ведической философии, — быть может, общему и международному достоянию сокровенной, эстетической мудрости жрецов и феургов, для которой понятие и слово «бытия» уже само по себе заключало идею божественности, как это сквозит еще в элеатском учении о бытии или в еврейских монотеистических формулах: «Сущий», «Аз есмь», «Я буду, кто буду».

Кажется, что развитие аполлинийской религии было существенно обусловлено аристократическою оппозицией культовым и культурным захватам народных оргиастических вер, — религии Дионисовой, могущественной пристрастием сельских, земледельческих масс. Бог строя и меры, порядка и гармонии, сдержки и обособления, бог завоевателей и господ, законодателей и повелителей, — бог, прежде всего, мужской религиозной реакции против женского владычества (вспомним оправдание матереубийцы Ореста в Дельфах) и женских, всегда оргийных, культов, — должен был считаться с соперником — разрешителем, освободителем, задушевным богом неудержной скорби и неудержного веселья, варварским богом темных переживаний и неустроенных движений души, — богом мужеубийственных женских сонмов. Соперничество обоих божеств выразилось в стремлении Аполлонова культа усвоить и захватить в свое обладание ряд достояний Диониса. Сюда, прежде всего, может быть отнесено отлучение Артемиды от Диониса и ее сочетание с Аполлоном в образе сестры.

Это соединение Артемиды с Аполлоном совершилось в одном из главных древних центров греческой религиозной и культурной жизни, на острове Делосе (с которым мы все лучше знакомимся, благодаря новейшим раскопкам, делающим Франции такую же честь, как и ее раскопки в Дельфах). На Делосе235Артемида издавна у себя дома. Это видно уже из гомеровского наименования острова именем Артемиды Ортигии. С другой стороны, критское влияние было могущественно на Делосе. Аполлон и Артемида строят себе там алтарь из рогов: образ внушен, быть может, критским обычаем, установленным результатами новейших раскопок на Крите, — украшать жертвенники рогами236, чему параллели находятся <с. 201> в библейских текстах. Тесей, возвращаясь победоносный, с Крита, учреждает на Делосе круговой танец, подражающий блужданию в Лабиринте (предмет изображений на знаменитой архаической вазе «François» во Флоренции237): обряд сам провозглашает свое критское происхождение. Религия критская — религия Артемиды и некоего Дионисова первообраза; и священная пляска, конечно, отрасль оргиастических обрядов критского бога двойного топора. На древнейшей дионисийской почве Делоса утверждается религия обособившегося Диониса. Герой Делоса — Аниос, его мать — Ройо, т. е. гранатовый плод (Диониса), а дед — Стафилос, т. е. Дионисов виноградный грозд, женатый на Хрисеиде, внуке Дионисовой. Когда Стафилос узнает о беременности дочери, он заключает ее в ковчег: мотив явно дионисийский. Дочери Ания — Ойно, Спермо и Элаис (т. е. нимфы вина, хлебного посева и маслины), так называемые Ονοτρόφοι или Ονοτρόποι, т. е. возрастительницы винограда, или пресуществительницы в вино, — триада дионисийских растительных сил, культ которой, в своем переживании, еще сквозит в нашем обряде церковного благословения «пшеницы, вина и елея». Один сын Ания разорван собаками: знакомый нам дионисийский символ. Этот герой Диониса отчужден от него и провозглашен жрецом Аполлона. Трех дочерей своих все же он посвящает Дионису; от этого бога они получают дар своей чудотворной силы и впоследствии испытывают судьбу дионисийских героинь — преследование, бегство и превращение (в белых голубиц, — быть может, не без связи с критским культом голубя). Так не только Артемида, но и Аниос отняты на Делосе Аполлоном у его соперника–Диониса и принимают черты аполлинийские.

Уже «Одиссея» выдает попытку — даже благодать изобилия виноградного приписать Аполлону: она называет вино даром Марона, жреца Аполлонова. Между тем уже фракийская родина Марона238указывает на его исконную связь с Дионисом, — как и его местный культ и филиация от Эванфа и Ойнопиона, двух ипостасей Вакха. Ряд героев и божеств, низведенных до героев, оспаривается Аполлоном у Диониса. Таков, прежде всего, фракийский Орфей239(по одной новой теории — самостоятельный бог минийского племени), являющийся, по свидетельствам самих древних, с двойственным обликом пророка аполлинийского и дионисийского. Наксос весь увит дионисийскими легендами: но его герой, Наксос, сказывается сыном Аполлона. Элевфер, герой–эпоним города, принадлежащего богу–Разрешителю, получает в свою очередь в отцы Аполлона. Праздники дионисийского характера, как аттические Осхофории и Фаргелии и лаконские Карнеи (с их σταφυλοδρόµια), превращаются в прославление Аполлона. В Амиклах Аполлон овладевает хтоническим Иакинфом, родственным Дионису–Псилаксу. На Амиклейском троне240, отданном Аполлону, над гробом Иакинфа, мы встречаем изображения дионисийских героев: уже знакомого нам Адраста и Адмета. Адмет («необоримый», как Адраст — «неизбежный») — ипостась бога смерти, взятого в его дионисийском, страдальном аспекте бога умирающего и воскресающего. Аполлон, в отмщение за пролитую им кровь змия–Пифона, должен нести под началом Адмета подневольную службу. Аполлинийская идея подвергается опасности быть вобранной и поглощенной идеею Диониса. Но развитие мифа восстановляет первую, и божество Аполлона торжествует. Аполлон изводит из Аида Адмета, как героя смертного, в награду за его доброту к своему божественному пастуху–подневольнику: он упоил Мойр вином (черта, заимствованная из дионисийского круга представлений и верований) и заручился их согласием освободить Адмета от смертной участи, если другой смертный решится умереть в замену его. Адмета заменяет его жена Алкеста, — воспоминание о жертвенном убиении жен на древних тризнах.

Борьба Аполлона за обладание Фивами оставила свой отпечаток на мифах о Ниобе и Ниобидах. Соперничество двух божеств воплощается, в культурной и обрядовой сфере, в антагонизме двух родов музыки — духовой и струнной. Ряд мифов окрашены стремлением прославить кифару и унизить флейту: таков миф о Марсии. Музы, исконные дионисийские божества, пророческие нимфы текучих вод, отторгаются у Диониса и неразрывно связываются с Аполлоном. Кифароды замалчивают Диониса и его чары и славят Феба241.

Своего высшего напряжения и вместе разрешения борьба достигает в Дельфах. Вакх–пришлец рано завладевает хтоническим оракулом Пифона242и пророчествует, как во Фракии, устами своей экстатической Пифии. Но Аполлон отвоевывает дельфийский оракул. Это его победа осуществляется, однако, лишь путем ответной уступки, глубоко изменяющей его собственную природу. Он усвоивает себе дар экстатических вдохновений, пророчественный и очистительный. Его божество приобретает от Дионисова243божества начала энтузиазма, мантики и катартики. Жрица Аполлона в Аргосе исступляется и исполняется богом чрез выпитие крови (по Павсанию, — ἐξ ’Απόλλωνος µανῆναι). В Дельфах оба бога празднуют свое примирение, необходимое для духовного равновесия Эллады и для полноты творческого раскрытия идеи обоих. В ряде изображений керамики и пластики мы видим символы союза. Дионис и Аполлон подают друг другу руки при ликовании священного фиаса. Они обмениваются своими атрибутами.

Дионис, отныне «Тирсоносец–Пэан», «Эвий–Пэан», увенчивается лаврами, Аполлон — плющом; Дионис играет на лире, Аполлон — «флейтист» приближает к устам двойную флейту. Впервые эта последняя признается на пифийских играх, и флейтист–Саккадас реформирует в первой половине VI века старую священную драму, изображающую убиение Пифона. Аполлон убил Пифона, но он должен пострадать и искупить убийство изгнанием и неволей: победный бог разделяет судьбы бога страдающего. Спутники Диониса являются в свою очередь с символом Аполлоновой религии. На одной луврской краснофигурной вазе Силен с лирой и канфаросом плывет на дельфине. На другой вазе Сатир учится лирной игре: оргиазм учится строю.

Треножник дельфийского храма отдан Аполлоновой Пифии; но под ним чтится священный гроб Диониса. Дельфийский храм разделен: на восточной стороне прославлен изображениями Аполлон, на западной — Дионис. Дельфийский год делится на две части: зимой поется Дионисов дифирамб, весну зачинает Аполлонов пэан. Особая коллегия жрецов (σιοι — «святые», в дионисийском смысле) совершает вакхические служения. Миф повествует, что сам Аполлон погребает сердце растерзанного Диониса в Дельфах или на вершине соседнего Парнасса. Две снежные вершины прекрасно–величавой горы поделены между обоими некогда враждовавшими братьями. Дельфийский оракул распространяет по Элладе почитание Диониса.

Но если Аполлон выходит из борьбы измененным, — очищенным и просветленным является и Дионис. Синтез обоих божеств впервые дает всей греческой идее ее окончательную формулу. Из обеих божественных потенций слагается эллинский пафос эстетического и этического строя. Оба бога дополняют друг друга, как золотое видение аполлинийских чар умиряет экстатическое буйство музыкального хмеля, как охранительная мера и грань спасает человеческое я в его центробежном самоотчуждении, как правая объективация наших внутренних хаотических волнений целительно и творчески–плодотворно разрешает правое безумие исступившего из своих граней духа. Поистине Дионис–Дифирамб уже не губитель, а исцелитель, Пэан: «владыка, друг плюща, Вакх, Пэан, Аполлон звонколирный», — славит его трагедия. Филодам, поэт IV века, поет: «Когда сын Зевса и Фионы (мистическое и небесное имя Семелы по ее успении) совершил свои странствия на земле, на Олимп взошел он, Пэаном бессмертным нарекли его там плющом венчанные Музы, Аполлон завел песнь — и они пели»… Дионис принят в число небожителей. Миф и художество представляют его соратником богов в их войне с Гигантами. Без Дионисова содействия не совершил бы той могучей реформации, которая до корней преобразила и очеловечила греческое нравственное сознание. Без Аполлона Дионис не обрел бы среди Муз своей любимицы — Музы трагических хоров, Мельпомены.

Этот культурно–исторический синтез начал аполлинийского и дионисийского совпал с эпохою тиранов. Ища опереться на демократию, тираны покровительствовали народной религии оргийного Вакха. Периандр коринфский, в VII в., вводит дифирамб (приписанный возродителю хороводов — Ариону, ипостаси Дионисовой) в обряд и обычай; той же династии принадлежит ковчег Кипсела, посвященный Дионису. Клисфен сикионский «отдает» Дионису трагические хоры, прославлявшие дотоле Адраста: трагедия официально связывается с Дионисовым культом. Позднейшие актеры назывались «ремесленниками Диониса» или, собственно, «вокруг Диониса» (οἱ περὶ ∆ιόνυσον τεχνῖται): думаем, что это наименование спутников бога можно толковать в смысле хоровой дружины того, кто носил постоянную маску Диониса, — протагониста священной драмы Дионисовых страстей244. «Крылатое слово»: οὺδἐν πρὸς ∆ιόνυσον (т. е. «здесь нет ничего, что бы касалось до Диониса»245), — формулировавшее критерий «дионисийности», который был обычным в древности при оценке трагедий, — возникло, быть может, в том же Сикионе и запечатлело протест толпы против расширения культового содержания драмы и дифирамба путем перенесения Дионисовых черт на новых героев, возникавших как бы личинами божественного героя трагических «страстей». Особенно важное значение в деле утверждения Дионисовой религии имеет правление Писистрата в Афинах. Писистрат исходит из тех же политических соображений, как и Периандр: он опирается на сельское население и поднимает его религию. Он учреждает «городские Дионисии». Он даже ищет отожествить себя с Дионисом до такой степени, что в одной статуе бога, при нем воздвигнутой, современники узнают его черты. Будучи сам родом из местности, где сельский культ Вакха был прочен, Писистрат в своей внешнеполитической деятельности вступает в соотношения с государственными общинами Дионисова исповедания. В пору своего временного изгнания, проведенного им во Фракии, он, конечно, вполне проникается дионисийскою идеей. Предпринятой им переработке гомеровских рапсодий обязаны мы, вероятно, несколькими дионисийскими интерполяциями в тексте Гомера. Преобразуя культы Делоса, Писистрат, по–видимому, и там выдвигает элементы религии Дионисовой; орудием для того служит миф о Тесее, облик которого принимает многие дионисийские черты. Религиозная деятельность Писистрата увенчивается орфическою реформой.

Эту реформу можно определить как попытку основания дионисийской церкви. Некогда обвиняли деятелей этого движения, особенно теолога при дворе Писистрата — Ономакрита, в сознательных подлогах, которыми они будто бы придали своим собственным измышлениям характер древнейшего авторитета. Мы знаем теперь, что, несмотря на свободу редакции, допущенную орфиками, реформа имела целью закрепить действительно древнее предание. Новая община вступила в союз с культовою общиной Элевсина и путем религиозного синкретизма преобразила элевсинское служение. Она дала ему религиозно–мистическое и гностическое углубление и создала тот загадочный и могущественный фактор эллинской религиозной жизни, который вся древность так высоко оценивала и чтила, а мы тщетно ищем расследовать и уразуметь до конца — в Элевсинских мистериях.

Правда, орфическая церковь имела характер эзотерический, характер секты, лишь наполовину разоблачающей свои тайны и не предъявляющей притязаний господствовать над умами народа иначе как в лице и чрез посредство посвященных. Но она дала внутренний устой Дионисовой религии, и когда эта религия подвергалась опасности понижения и вырождения, спасла глубокие идеи, лежавшие в ее основе. В лоне раннего орфизма окончательно сложилась религиозная концепция страдающего бога, как идея космологическая и этическая вместе, — и выработались учения о бессмертии и участи душ, о нравственном миропорядке, о круге рождений (κύκλος γενέσεως), о теле как гробе души (σῶµα σῆµα), о мистическом очищении, о конечном боготождестве человеческого духа (ἐγένου θεὸς ξ ἀνθρώπου — «из человека ты стал богом», — формула орфических таинств). Дионисийская религия, преломленная в Веданте орфиков, глубоко напечатлелась на освободительных прозрениях греческой поэзии и на всей философии Греции. Без этой закваски непонятны миросозерцания Пиндара, Эсхила, Платона. Зависимость древнейших философских систем от творчества религиозного везде прозрачна, но еще не раскрыта, как надлежало бы.

В конце гармонического развития эллинской мысли идея вселенского страдания, представление о мире жертвенно страдающем чрез разъединение и разъятие божества, в себе единого, — делается основною идеею, как неоплатонизма, так и позднего синкретизма, всех богов отожествившего с Дионисом, поставившего Диониса на высоту Всебога страдающего, как страдальный аспект мира возникновений и уничтожений. Впрочем, еще Анаксимандр учил об уничтожении индивидуумов, как возмездии, платимом ими за свое обособление и отъединение. Мифы о дионисийских пещерах (βακχικὰ ἄντρα или σπήλαια) показывают, как души упиваются в них чарующими испарениями, чтобы, опьянившись забвением прежней чистоты и единства, ринуться из своей верховной отчизны в юдоль страды земной; кажется, что и Платонова притча о пещере246, противополагающая миру ноуменов состояние духа, погруженного в феноменальное, в образе узничества пещерного, — принадлежит к той же семье дионисийских мифов.

В области понятий этических, Дионисова религия возрастила идеал героя страдающего, страстотерпца Геракла, — идеал, который, сочетаясь с утонченною моралью века, создает в воображении Платона (Rp. II, 361 D) образ праведника, признанного при жизни за злодея, подвергаемого поруганиям, бичеванию и распятию, этот пророческий образ, совпадающий с вдохновениями младшего Исаии. Дионисийская мистика сделала доступным язычникам и тот своеобразный мессианизм, который мы находим в знаменитой четвертой Эклоге247Вергилия, чрез нее ставшего вещим прорицателем и предметом благоговейного страха в глазах мистического средневековья.

Нам остается коснуться, в этом беглом обзоре дионисийских влияний, вопроса о связи между Дионисовой религией и христианством, — только коснуться248. Ограничимся несколькими указаниями на первоначальные аналогии между возникающим христианством и Дионисовой религией, которые представляются нам как бы упреждениями, воспринятыми новым откровением из древнего религиозного опыта еще в самой колыбели нашего вероучения.

В евангельских притчах и повествовании мы встречаем непривычную череду образов и символов, принадлежащих кругу дионисийских представлений. Виноград и виноградник (ἄµπελος ∆ιονύσου); виноградари, убивающие сына хозяина в винограднике, как титанические виноградари в винограднике умерщвляют Вакха, он же непосредственно сын Диев, рожденный из чресл небесного отца; рыба и рыбная ловля (∆ιόνυσος ἱχθύς, — как ἱχθύς, наравне с Орфеем, — символ Христа; ∆ιόνυσος ἀλιεύς)249; чудесное насыщение народа хлебами и рыбами; хождение по водам и укрощение бури; полевые лилии и дети, играющие на флейте; облик Сына человеческого, как гостя и хозяина пиршеств и участника веселий, как жениха, окруженного девами, несущими светильники, как пастыря и агнца; мед и смоковница; огонь осоляющий, и семя, не оживающее, пока не умрет; отмена поста для сынов чертога брачного, и обещание нового вина в жизни новой; причащение хлебом и вином на жертвенной вечере (как в вакхических мистериях);250вход в Иерусалим на осле (животное Диониса251) среди вдохновенных кликов и в окружении пальмовых ветвей; эпифании и очищения; миро и слезы женских молитвенных восторгов; в четвертом Евангелии — претворение воды в вино на свадебном пире, речи о воде живой, о виноградной лозе, о съедении тела и выпитии крови Христа, — все это намечено в прообразах Дионисовой религии, как намечен и сам жертвенный облик Бога и человека вместе, чудесно зачатого земною избранницею небесного Отца (по успении своем взятой на небо), преследуемого и бегством спасенного во младенчестве, распространяющего свое внутреннее царство в охваченных священным восторгом, «обратившихся» (µετάνοια, µετατροπή Евангелия), забывших и презревших искаженную земную действительность душах людей, — странствующего по земле с своим божественно–беззаботным и детски–радостным сонмом, — часто не узнаваемого под новыми ликами своих явлений, окруженного непрерывающимся чудом, удаляющегося незаметным из враждебной толпы, — наконец, плененного врагами, страдающего, убитого, погребенного, женщинами оплаканного, воскресшего, взошедшего на небеса до своего нового молнийного явления.

Быть может, малоазийские и сирийские общины поклонников Вышнего Бога (ὕψιστος θεός), сохранившие в своих верованиях многие черты культа Диониса Сабазия, посредствовали между Галилеей и дионисийскою Элладой и заронили среди соседних язычникам арамеев отголоски прозрений и предчувствий, родившихся в лоне чуждого им богопочитания. Быть может, дионисийские идеи и представления и издавна уже отдавались отдаленным эхом в еврейском пророчествовании. Во всяком случае, родство и взаимное тяготение Дионисовой веры, вдруг преображающей в глазах «вакха» — тирсоносца юдоль земную в блаженную Нису, этой огнем крестящей веры, чрез которую человек теряет свою душу, чтобы вновь приобрести ее, — и первоначальной, существенно экстатической стихии христианства — чувствуется, вопреки особенно ожесточенным нападениям христианских апологетов на все, что от Диониса в язычестве: эта вражда именно объясняется — боязнью соперничества.

Между тем Дионис был тайным и внутренним союзником Бога галилейских рыбарей против иного опасного соперника — Митры252, чей культ являет ряд общих с христианством внешних особенностей и, по–видимому, повлиял на некоторые христианские представления, как в свою очередь дионисийство влияло на маздеизм253. Если не случилось то, что, по мнению Ренана, было ближайшею историческою возможностью, — если культ Митры не сделался вселенскою религией, — отчасти тому причиною было, быть может, скрытое присутствие в христианстве дионисийских начал, которые делали его непосредственно–понятным и бессознательно близким издавна воспитанной для его приятия Дионисовым откровением души языческой.