Таковою представляется нам Дионисова религия в ее внутренней сущности, происхождении, развитии и вселенском значении. Законченное нами изучение духовного двигателя такой важности естественно приближает нас к вопросу, чему учит он нас и что дает, будучи отдельным и частным явлением общего религиозно–исторического процесса, для познания религии в целом, — и, в связи с этим, к другому вопросу, поскольку указанный двигатель, оказавший столь великие воздействия в прошлом человечества, должен быть признан живым и действенным поныне. Действенным же может он проявиться и по претворении своем в высшие формы религиозного откровения — или, во–первых, как интегральная часть христианства, как неотъемлемый элемент его, ему неизменно, хотя и сокровенно, присущий, — или, во–вторых, как исторический признак первоначального христианского богочувствования, более или менее затемненный и изглаженный в нашем сознании, но долженствующий быть восстановленным для полноты христианской жизни, — или, наконец, независимо от нашего христианского самоопределения, как автономное начало религиозной психологии, не только ценное само по себе, но и призванное раскрыть нам глаза на нечто явное в мировой тайне, — начало, способное, следовательно, мистагогически споспешествовать делу духовного перевоспитания, в котором, несомненно, нуждается современная душа. Не притязая дать окончательные и исчерпывающие ответы на вопросы, так поставленные, и ища ограничить в разрешении их элемент личного исповедания, мы представляем лишь нижеследующие общие соображения, подсказанные нам всею связью предыдущих изучений.

Прежде всего, мы наблюдаем в религии Диониса общий религиозный феномен оргиазма в его древнейших корнях и многообразных превращениях. Древни его корни, и как неузнаваемы они в произращенных ими плодах, выросших, однако, на том же оргийном дереве жизни! Так первобытны зачатки этого оргиазма, что они являются как бы первозданными и уже не зависят от других предшествующих состояний религиозного сознания. Мы склонны думать, что исследованное нами богопочитание обращает нас к самому зарождению религиозной идеи в человеческом духе, и что именно из экстатических состояний души проистекла религия. Если человек тем отличен от животных, что он animal religiosum, — ибо это определение ранее присуще ему, чем его самоутверждение как животное гражданственное (πολιτικὸν ζῶον), — то и самый критерий «религиозности» должен предстать нам, по отношению к первым ступеням его впервые «человеческого» выявления, под аспектом экстатичности: первее всего человек — animal ecstaticum.

Указывали на то, что наиболее ранние стимулы религиозной мысли даны были наблюдением таких явлений, которые первобытным человеком не могли быть истолкованы иначе, как явным — временным или окончательным — отделением души от оживляемого ее тела: феномены сна и смерти изначала изумили, удивили младенческий ум, впервые показали ему присутствие во вселенной сил и двигателей живых, но не непременно воплощенных в формы человека или животного, впервые научили его незримому. Но из всех явлений такого видимого разлучения души и тела, состояния экстаза, безумствования и эпилепсии должны были наиболее потрясти воображение тех далеких нам людей. Способность к безумию, быть может, определила впервые разумное сознание, и когда животное сошло с ума — оно стало человеком. (Вспоминается приписанное Гераклиту изречение: (οἴησις ἱερὰ νόσος254)!

Нам трудно представить себе всю распространенность и силу психопатических, дементных, эпилептических состояний в раннюю эпоху человечества. Мы живем большею частию лишь отголосками древних переживаний; мы испытываем эмоции ослабленными; начало космоса и строя, преобразовав наш внутренний изначальный хаос, но не преобразив его до конца, внешне поработило его и заключило в сферу подсознательного, откуда он вулканически вырывается разрушительными взрывами. Внушения ритма, например, только как легкая зыбь проносятся по поверхности нашей души; выразительность и напряженность музыки, все возрастая, едва поспевает за нашею пропорционально возрастающею силою сопротивления ее оргийным чарам. Было время, когда несколько ритмических тактов, последовательность нескольких музыкальных нот были достаточны, чтобы повергнуть человека в исступление, разрешавшееся в оргийной пляске. Едва ли возможно отделять и происхождение языка от общего пробуждения ритмических и музыкальных способностей, как экстаз ритма был уже и первым чувствованием религиозного порядка.

Если многообразны явления и лики божественного вообще, как говорит Еврипид (πολλαὶ µορφαὶ τῶν δαιµονίων), — что же сказать о многоликости явлений Дионисовых? Культ душ и борьба полов, человекоубийство и человекообожествление, мистические исступление и пророчествование, очищения и упоения, богоборство и богоодержимость, восторги жертвы и внутреннего богоприсутствия, хмель слияния в текущих превращениях с целым преображенной природы и дифирамбический пафос Музы трагической, великая сверхличная скорбь и великое сверхличное радование, ужас поглощения хаосом и сладость крушения в едином море, — все это видели мы в сменяющихся и избыточных формах вакхического оргиазма — и, конечно, убедились в его превращаемости. Едва можно уловить даже вооруженным глазом историка нечто общее между трагедией и первобытным исступлением каннибалов, между вдохновением аполлинийским и жертвенным растерзанием на незапамятных тризнах.

Но бесконечные трансформации оргийного начала хранят нетронутым единое зерно мистической идеи: человек сознает себя единым с своим божеством только в состоянии экстаза. И вот, то же оргийное начало узнается нами, в тех же коренных своих признаках, и в тихой и созерцательной аскезе орфиков и пифагорейцев, и в умозрительном исступлении (ἔκστασις) неоплатоников, — и, вне пределов религии греческой, — в словах, вдруг прозвучавших над миром: «переменитесь душой (µετανοεῖτε), настало царство небес». Ибо христианство, каким оно было в первую пору, понятно только при допущении некоторого оргиастического состояния душ, пред которыми внезапно весь мир явился иным, дотоле нечаемым, потому что внутренне изменились они сами: явился — как небеса на земле, как вертоград небесного Отца, как сад полевых лилий, из коих каждая одета так, как не одевался и Соломон во всей своей славе; — так что уверовавшим и «себя отвергшимся» оставалось только дивиться на свое вдруг прозренное и воссиявшее счастье, чей блеск был тем чудеснее, что их облекали нищие одежды, — дивиться и разглашать по миру благую весть.

И этот оргиазм, подобный тирсу Прометея — трости полой, где скрыт небесный огонь, — конечно, не умрет он, пока не охладеет наша планета или человек не окостенеет душой. Напрасно, в исторической последовательности торжества отдельных «отвлеченных начал», целые эпохи грозят «иссушить ум наукою бесплодной» и обратить живого и цельного человека в «человека теоретического», чтобы, наконец, увенчать в будущем культурную преемственность типом homunculus’а, вышедшего из химической колбы: есть бури, которые одним дыханием развевают мелочную паутину нашего рассудка. Когда наш порабощенный язык разучится произносить слова молитвы, само вещество возопиет.

Как человек, если не обратится и не будет как дитя, не войдет в небесное царство, — так и человечество не поднимется на места высокие из современной низины своей, если не уподобится человечеству древнему. Было человечество высот, и продолжается человечество низменности: вот разделение истории. «Исторический смысл» (historischer Sinn) не в том, чтобы понять древность как условие и обусловленное, но и как порыв и достигнутое. Менее важно определить последовательность исторического шествия, нежели различие поверхностей и высот, по которым оно направлялось. Древняя история та, проникновением в которую animus fit antiquior255, нужнее нам как предмет изучения, чем познание ближайших исторических причин и состояний; ибо мы должны отвергнуться себя и стать древними духом, чтобы восстановить уменьшенный ныне образ человека.

Мысль о возрождении древнего человека была бы праздною мечтой, внутренне–немощной и бессодержательной, — une velléité romantique256, — если бы сводилась к попытке воскрешения отживших форм и забытых формул. Но культурно–исторический барокко переживаний — l’âme moderne travestie — есть именно преимущественное состояние «новой» души и характеристический признак современности. «Мудрецы многосердечья — всех времен, сердец и стран разумеем мы наречья»… Это — вместе антипод и величайшая опасность нашего идеала; чтобы избежать ее, нельзя достаточно остерегаться соблазна отживших форм и забытых формул. Мы хотим иного возрождения, которое совершилось бы, если бы человек, углубившись в себя, открыл в себе цельные и правильные черты неискаженного человека, пусть еще неукрощенного, но жизнещедрого, боговещего, богочуткого первенца Матери.

Ницше, корибант, первый провозгласил необходимость возврата. Но он сказал только: будьте могучи и зелены, как древние ветви; и не сказал: углубитесь в землю, как древние корни. Он возрос из того семени, из которого родятся основатели религий; но семя упало на каменистое место современного богоневедения — и, поднявшись, засохло. Он хотел быть верным Земле, но уже не узнавал божественности обезбоженной; и восстал на нее, как на мертвый престол человекобога, как мнил, в своем богонеистовстве, царить на праздном престоле Творца. Близость, верность, сочувствие, соизволение Мировой Душе сообщают созданиям древнего духа характер необходимости, непроизвольности, жизненности, проникновенности. Творения нового духа обличаются признаками относительности, обусловленности, производности. Ибо, паразитически питаясь соками исторических произрастаний, они не имеют корней в земле и не рождаются из непосредственного приникновения человеческого духа к Душе Мира. Они — чада эпохи, утратившей живое сознание своего единства с корнями бытия; а так как всякое живое сознание и сочувствие вселенское есть сознание религиозное, они могут быть определены как произведения эпохи нерелигиозной, в противоположность духовным порождениям древности, выношенным в плодородном лоне изначальной веры.

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней Матерью–Землею

Он вступи в союз навек.

Христианин Достоевский знал и принимал эти слова Шиллера. Не их ли разгадка сделает нас (христиан вне Земли и вне Духа) впервые христианами? И не тогда ли впервые будет обитать в нас Дух, когда мы склонимся к Земле, чтобы лобзать ее, и благовествовать ей будем лобзанием?

Европейское человечество понизилось до современности вследствие кризиса, пережитого им в его религиозном воспитании. Его древняя вера была поругана; древняя обожествленная им природа была обезбожена: страдательно восприняло оно новую насильственную веру, как чуждую извне сообщенную теплоту, чтобы мало–помалу, в течение долгих веков, медленно охладевать, будучи бессильным к самобытной теургии и творчеству религиозному на почве веры новой. Замечательна борьба арийского духа за свободу религиозного творчества в мифе, символике и художестве, борьба отчаянная, безнадежная и приведшая к тому истощению творческих сил и оскудению религиозному, которое породило протестантизм.

Приравнение природы к сосуду скудельному в руках горшечника, которое ариец прочел уже в первых словах библии, обезбоживших его природу и убивших ее душу, — это приравнение нелегко далось и семиту. Долго бился он в сетях языческой прелести, раскинутых мстящею природой, по мере того как ослепительный мир развертывался пред взорами сына пустыни, вышедшего на Средиземное побережье; ибо запрет многобожия и культового общения с чужими племенами был для древнего человека запретом красоты. Тогда дух, насильственно разлученный с внешним миром и как бы лишенный зрения, сосредоточившись в себе самом, познал жажду самообожествления и открыл путь к нему в той мистической филиации, которая в Боге узнает Отца, и в человеке — сына Божия. Но этим познанием было упразднено изначальное основоположение еврейского монотеизма; национальное самосохранение извергло новое вероучение, как чуждое и погибельное, и оно пало семенем в открытые борозды языческой нивы.

Религия Диониса была тою нивой, ждавшей оплодотворения христианством; она нуждалась в нем, как в крайнем своем выводе, как в последнем своем, еще недоговоренном слове. Если бы христианство слилось с орфизмом, религия арийца была бы спасена. Но, несмотря на то, что идея отчества была намечена в Дионисовой религии и Христос являл себя как обновленный Дионис, а последний как прообраз Его еще не раскрывшейся во всей полноте истины, — все же христианство, отвергнутое семитизмом, не могло примириться и с арийским пантеизмом и, трагически безучастное, осталось на перепутье двух гибнущих чрез него миров, налагая на человеческий дух искус жертвы и иго самоотречения.

Этот искус был воспитанием и великою мистерией. Человеческий дух должен был остаться один на один с Христом, чтобы преисполниться созерцанием Его крестной жертвы. И жертва была продолжена, и природа была мертва, как в прообразе зимних страстей и смерти Диониса. Человеческий дух должен был сораспяться Христу и, соединившись с Ним, принять Его стигмы. Только в этом высшем таинстве слияния дано было человеку снова ощутить всеединство, как причастие распятию вселенскому. В приобщении Христу человека, Христу приобщился мир. И в образе страдающего и на древе распятого мирового Христа опять открылся древний Дионис, и древнее мировое Древо Жизни. И явным стало чаемое преображение Природы: приявшая образ Диониса приемлет образ Христов, и воскресающая в Дионисе воскресает в Христе.

Религиозное чувство подобно музыкальному. Музыка может быть сведена к числовым отношениям и физическим началам и познана как таковая без того, чтобы познающий улавливал вместе и ее эстетический смысл. Можно размерять и числить движение светил, не постигая религиозного смысла их дионисийской пляски. Можно предаваться мировой скорби о страдании вселенском, и не узнавать в нем страдания Дионисова. Различны могут быть аспекты единой сущности. Религиозный смысл предполагает особенный, неразложимый в своем составе дар духа, как смысл музыкальный. Вера, как музыка, есть род созерцания и воления, не подлежащий определению чрез сведение на другие деятельности или состояния духа. Музыка расширяет и продолжает наше я, раскрывая присутствие его содержания в сфере, в которой оно себя дотоле не сознавало: религия делает то же, — ею мы познаем наше я за его эмпирическими пределами, как божественную реальность, еще не сознав ее конечного тожества с божественною реальностью в нас, что совершается лишь на высоте мистики.

Не мертвое сознание внешней зависимости и подневольности породило живое религиозное чувство, но предчувствие единства индивидуума со всем, что вне его, и чрез то — призрачности всякого индивидуума. Tat tvam asi — корень религии, как в культе предка, так в сорадовании и сострадании умирающей и воскресающей природе. Чувство своего я вне его индивидуальных граней толкает личность к отрицанию себя самой и к переходу в не–я, что составляет существо дионисийского энтузиазма. Это чувство столь же начало всякой мистики, сколь удивление — начало всякой философии. Сознать себя в растерзанных частях Единого значит соединиться с Дионисом в существе и с Душою Мира (Исидою, Деметрою) в искании; с тем — в страдании разделения и распятия, с этою — в любви и тоске сердца, седмижды пронзенного. Верить значит переживать в себе рождение Бога, смерть Бога, воскресение Бога. Любить — искать. «Женщина, что плачешь? кого ищешь?» — «Господин, если Ты взял Его, скажи, где Ты положил Его, и я возьму Его»…

Экстаз, по–видимому, первый момент религиозной жизни человечества вообще, — альфа и омега религиозных состояний. Он–то и составлял всю душу и все содержание Дионисовой религии. На ее примере можно видеть, сколь несуществен в составе религии элемент догматический. Греки чуждались вообще религиозного догматизма. Догмы сект, как секты орфической, были только заветным достоянием, обретенною жемчужиною посвященных. Греческое благочестие (εὺσέβεια) было почитанием божественных сил. Каковы они, эллин узнавал как бы случайно, из местных обрядов и сбивчивых легенд, да из произвольных россказней поэтов; но он знал, что те силы существуют, потому что видел их действие, и всякую силу признавал живою и одушевленною. Он знал многоликость Единого; знал, что божественное отрывается от многобожия. Ему говорил тайный голос в нем, что не достойно почитает Единого тот, кто не познает и не почитает его в многобожии. Пафос многобожия есть также мерило религиозной силы, и евреи не были бы народом религиозным по преимуществу, если бы монотеистический аморфизм не достался им ценою долгой и трагической борьбы против многоликого Божества — ценой богоборства. Искони для грека «все полно богов» (πάντα πλήρη θεῶν), и «божественное держит мир в объятиях» (περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν, — стих, приводимый Аристотелем в его «Метафизике»): это — не «вера», а зрение.

Что до случаев видимого религиозного преследования в Греции, — и они не исходили из догмата. Его не было: был только выбор между почитанием тех или иных божеств. Ипполит гибнет за предпочтение Артемиды Афродите. Сократ осужден за введение новых богов. Не церковь, а городская община с ее государственными формами культа защищала себя от культовых новшеств изгнанием Анаксагора или преследованиями христиан. С другой стороны, пример Дионисовой религии учит, что и антропоморфизм не составляет существенной черты эллинского верования. Религия Диониса — скорее религия панморфизма. И эллинская вера вообще есть обоготворение вечно сменяющихся форм. Законный символизм человекоуподобления, проистекающий из представления живых сил сознательными по человеческому подобию, из метафизического самоутверждения человека за пределами его личного сознания, — создает в Греции бесконечно–богатый мир богочеловеческих образов, но никогда не затемняет сущности знаменуемых ими живых сил, а внутренне сочетается с этою сущностью, так что Дриада — все дерево, и Гелиос — все диск солнечный.

Если греческой религии не свойственны ни догматизм, ни безусловный и исключительный антропоморфизм, то, конечно, еще меньше оснований приписывать ей какую бы то ни было мораль. Системы нравственности всегда существовали, хотя бы только потенциально; но они не связывались с сущностью религии. Стремление морализовать богов, особенно сильное в V веке, совпало с первыми симптомами религиозного упадка. Это движение примыкало к более раннему, исходившему от дельфийской жреческой общины, которая во имя Аполлона предприняла, вместе с политической, и этическую реформу. Но связь, какую удалось установить между моралью и религией, осталась слабой и внешней. Напрасно орфики начали вырабатывать целую доктрину загробных возмездий; в народной вере эти возмездия навсегда остались уготованными лишь для исключительных и при том мифических преступников. Грек знал одно: чтить богов и не превозноситься, и в случае нарушения этой заповеди — трепетал их непосредственной мести. В то же время система мистических очищений, таинства кафартики были средствами восстановления внутреннего мира и омовения души от скверны греха.

Итак, и мораль не принадлежит к существу религии; ибо греки были в высокой степени религиозны. Сросшаяся с религией сравнительно поздно, она, в определенной исторической фазе общекультурного развития, снова тяготеет к обособлению и, наконец, явно дифференцируется. Правда, общая метафизическая основа не позволяет этому разъединению обостриться до противоборства, и наличность религии, как действенной силы, всегда окрашивает специфически мораль, являющуюся, с точки зрения религиозного начала, его рефлексом. Но ничто не может быть противнее духу древних вер, как и изначальному христианскому идеалу, чем попытка отлить жизнь в определенные и постоянные формы внешних отношений. Религия — своего рода музыкальный habitus души, родник экстатических очищений. Этот родник может бить в душе струей постоянного ритма и поддерживать в ней непрестанное движение богочувствования и богоизволения; но его музыка не может быть переведена на язык формального строя. Чтобы жизнь стала религиозною, религия должна быть не узким руслом ее, но ее широким небом.

Сфера эмоций и сфера аспектов — вот что было (при исключении догмата и морали) исконным достоянием религии. Ее эмоциональная сфера есть нечто несводимое на какую–либо другую категорию душевных состояний: впервые утверждается она в культовом оргиазме. Эта сторона религии тесно связана с волей, теми волевыми движениями, которым преимущественно приличествует наименование «веры». Греки не знали веры в нашем смысле, почти не знали ее и по имени. Это понятие впервые встречаем мы в жреческой Индии. У евреев вера — договорное понятие, fides, доверие Божеству, заключающему завет с человеком. Мало–помалу договорное начало заменяется чистым, беспримесным, детским доверием, и христианская вера–воля находит себе формулу экстатического самоотчуждения: «да будет воля Твоя», — знаменующую окончательное и последнее слияние личной воли с волей Отца. Не сразу утверждается в христианской церкви понятие веры в смысле нормы познания, и, утвердившись, навлекает на себя укор Юлиана–Отступника: «вашей мудрости свойственно ничего не ставить выше требования: верь» (οὺδἐν ὺπἐρ τὸν πίστευσον τῆς ὺµετέρας ἐστἱ σοφίας), — новое подтверждение того, до какой степени догматизм был не по душе древнему язычеству.

Религии по существу чуждо притязание быть нормативною инстанцией познания; но ее эмоциональная сфера необходимо обусловливает аспект познаваемого. То, что мы называем аспектом вещи, слагается, по нашему мнению, из результатов тройственной психологической зависимости всякого восприятия, во–первых, от некоторых непроизвольных257ассоциаций, неразделимых от восприятия, — во–вторых, от выбора тех или иных признаков воспринимаемого, нас особенно в нем поражающих и затемняющих собой остальные, — в–третьих, от волевого элемента нашей оценки, утверждения или отрицания воспринимаемого. Ассоциация, выбор и оценка создают апперцептивную258среду, в которой явления необходимо преломляются, прежде чем войти в наше сознание (φαινόµενα для нас еще и διακρινόµενα). Суммирование аналогичных аспектов коллективного восприятия кристаллизуется и объктивируется в стиль народа или эпохи (стиль — типический аспект); а заражение аспекта составляет virus культурно–исторических движений, их внутреннюю «идею», часто не сводимую до конца к логически определенному содержанию. Нам кажется, что именно аспект, не догмат, — посредствует между религиозным чувствованием и познанием.

И вот аспект мира в озарении Дионисовой религии: мир — обличье божества страдающего. Зрелище мирового страдания выносимо для зрителя и соучастника действа вселенского (а259каждый из нас вместе зритель и соучастник его, и, как соучастник, — вместе жертва и жрец) только при условии живого сознания абсолютной солидарности сущего, только в глубоком экстазе мистического единства, который во всех ликах бытия прозревает единый лик жертвоприносимого, жертвоприносящегося Бога. Дионисова религия — религия такого Божества: это — аспект ее; и ее исступление — ее virus. И потому она доселе живая сила, — быть может, забытая, — быть может, тайная и неузнаваемая, облекшаяся, как приличествует ее мистической сущности, в иную, новую маску. Ибо «кто угадает личину бога?».

Дионисийский восторг — единственная сила, разрешающая пессимистическое отчаяние, эту законную первую реакцию воззревшего духа на скорбь и муку живущего, на несомненную действительность крушения высоких надежд и торжества злых сил, на вечный ужас всепоглощающей смерти. Дионис учит дышать расширенно, полною грудью, дышать целым — с ним и в нем: — тогда еще можно дышать. «Кто дышит тобой, бог, — не тяжки тому горные громады, ни влаги, почившей в торжественном полдне, сткло голубое! Кто дышит тобой, бог, — в алтаре многокрылом творения он — крыло! В буре братских сил, окрест солнц, мчит он жертву горящую земли страдальной! Легкий подъемлет он твой ярем… Но кто угадает личину бога»?260

Религия тожества, пресуществления и жертвы, религия Диониса есть религия богострадальной Земли.