Анализ культовых явлений эллинского вакхизма обнажает два основные феномена, как исконные и коренные особенности той оргийной религии, которая уже была «дионисийской», прежде чем определилась как почитание Диониса, как религия «Дионисова»: это — жертвенное служение силам мира загробного и половой оргиазм, — два противоположных полюса единого экстаза.

Культ пола — одна из существенных черт Дионисовой религии. Обрядовые процессии, имевшие предметом его прославление, составляли важную часть народных вакханалий, которые уже Гераклиту кажутся по этой причине предосудительными. Богатая символика свидетельствует о том же в огромном числе дионисийских изображений, причем сам Вакх, являясь душою страстного оживления окружающих его природных сил, не принимает участия в их вольной игре и обычно чуждается атрибутов, свойственных божествам производящей силы.

Два объяснения возможны. Этнографией и сравнительною мифологией заверено, что обоготворение пола входит в культовый круг религий растительных. Вошли ли элементы полового культа в религию Диониса только с сельским оргиазмом, в ту пору, когда она сделалась религией виноделов, садоводов и пастухов? Или же они были ей присущи изначала? Нам кажется, что в тех богопочитаниях, где мы встречаем половое начало, оно всегда составляет их первичный стержень и как бы становой хребет. Его корни проникают всю психологию первобытного человека; и когда речь идет об оргиазме, a priori должно считать вероятным его соучастие.

Но если в дионисийском культе первична тризна, — есть ли место на тризне утверждению полового начала? Несомненно. Обширная и самостоятельная сфера эмоциональных состояний, ему отвечающих, не только психологически, но и логически связана с почитанием душ. Она противопоставляет смерти рождение и возрождение и, сочетаясь с представлениями о существовании загробном и о мире ночного солнца, творит целое двойственной идеи бога Диониса. Половое соединение полярно смерти, и похоронам ответствует свадьба. Именно культ хтонического, подземного Диониса и соединяется с оргиазмом чувственным. Вместе с тем, поклонение полу приводится в связь с почитанием божеств хтонических (например, Деметры и Коры), как источников плодородия, — избытка земных произрастаний и деторождения изобильного (τῆς τῶν καρπῶν γενέσεως καὶ τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς). Гераклит порицает бесстыдные песни и торжества, исполняемые в честь Диониса–Аида. Таковы были, по свидетельству Климента, поминки над могилою Просимна, друга Дионисова, указавшего путь в Аид юному богу за посул его любви. По возвращении из преисподней, Дионис находит влюбленного в него Просима уже умершим и водружает на могиле его смоковничный сук, символ рождающей <с. 148> силы. Символ этот отвечает своим характером подобным же отметинам, как столб или весло, на первобытных курганах и надгробных насыпях. Половой культ, как культ возрождения, был обратною стороной обоготворения смерти и почитания бога умершего.

С другой стороны, древнейший оргиазм и сам по себе естественно подчеркивает и выдвигает начало пола. Религия разрыва и разлучения утверждала свою коренную идею в противоположении полов, основном и глубочайшем разъединении мира. Религия исступления, выхода из себя, разрушения личности и слияния с целым живой природы находила исход своим восторгам чрез погружение человека в хаотическую беспредельность пола. Чувство пола было чувством всей тайны, подосновою всех боговещих, внечеловеческих переживаний духа. Ибо в то время, как любовь выбирает и обособляет личность, ее корни глубоко уходят в хаос безличного. Половая страсть, на миг прозревшая светлым оком любви, остается сама по себе темной и слепой. В каждом отдельном соединении индивидуумов, весь пол ищет всего пола, идея рода торжествует над идеей особи, и любящиеся с изумлением и ужасом открывают в своей страсти символы и эмоции первобытной, первозданной вражды, положенной между двумя полюсами животной природы.

Древнейшие указания обнаруживают первобытную войну полов, соединенную с оргиями Диониса. Девы Ламоса нападают, с кинжалами в руках, на мужчин. Жрец Орхомена с мечом преследует женщин. Если менады, по живописи на вазах, отбиваются тирсами от настигающих сатиров или198сами пускаются за ними во враждебную погоню, — должно сопоставить с этими художественными мотивами миф убийственного преследования Пройтид оргиастами мужчинами, с Мелампом во главе, и вспомнить первоначальное значение тирсов, как копий. Недаром Дионис — бог, «радующийся на мечи» (χαίρων ξίφεσι), по орфическому гимну, и менады так часто изображаются с лезвиями в руках.

Мы склонны думать, что эта сторона дионисийской религии повлияла на образование мифа о Данаидах — гонимом сонме женщин, вооруженных ножами. Быть может, девы, непрестанно источающие воду из несомых ими сосудов, — нимфы влаги, нимфы–Гиады, как думают некоторые мифологи, и тогда Данаиды непосредственно связаны с дождевым Дионисом (Ὕης), с «владыкою стихии влажной», как называет его Плутарх. Они убивают мужчин, ими овладевших, и бросают их головы в озеро Лерну (то озеро, откуда на празднике Агрионий вызывался Дионис), как в пучину брошена и отрезана голова Орфея. Этот мотив отрезанных и в воду брошенных голов, по–видимому, окончательно обличает в Данаидах героинь Дионисийских.

Голова Орфея пророчествует на острове Лесбосе в Дионисовом храме199. Миф о голове приурочивается там же и к самому Дионису: рыбаки в Мефимне (на Лесбосе) находят в сетях изображение головы бога, сделанное из масличного дерева200. Голова Осириса, — он же для греков Дионис, — приплывает ежегодно по морю из Египта в Библос. В этом круге преданий влияния культов Адониса и Аттиса (предметом одной родственной легенды служит голова Корибанта) переплетаются с исконными дионисийскими201представлениями: оторванная голова Пенфея торжественно вносится в Фивы на острие тирса Агавы. По аргивскому преданию, Дионис умерщвлен отсекателем голов — Персеем. Культ головы, иногда одаренной силою оракула, приплывающей по морю или иначе явленной, есть, очевидно, элемент Дионисовой религии. По свидетельству Геродота, фракийские Исседоны, почитатели Диониса, позлащают черепа мертвых и рассматривают их, как идолы (ἀγάλµατα). Что обожествлялись изображения божественной головы, не скрывает сам миф: голова Диониса — Кефаллена (т. е. Головаря, — скорее, чем Фаллена) в Мефимне вырезана из маслины; но это изображение–фетиш не различалось от бога. Род дерева в фетише не безразличен: он связан с тем или другим аспектом божества, как мы видели на примере двух Дионисовых масок острова Наксоса. Исследование роли маски в вакхической религии поможет нам в дальнейшем изложении вполне осмыслить культ отделенной от туловища головы.

Возвращаясь к мужеубийцам–Данаидам, миф о которых являет столько дионисийских черт, отметим в нем характерную подробность: одна сестра пощадила своего мужа, и именно за то, что он уберег ее девственность. Вот мотив женской самозащиты, выступающий и в целомудренной замкнутости женских радений. Последняя сцена Эсхиловой трагедии, представляющей бегство Данаид, живо рисует нападение мужского сонма на сонм женский.

В этой связи должно оценить и значение брака, мистического соединения с самим богом, параллельного жертве, в религии Диониса. Он — «жених» (νύµφιος, µελλόγαµος). «Радуйся, жених! радуйся, свет новый!» — поют ему на празднике Анфестерий, отдавая ему в символическом обряде невестою супругу афинского архонта–царя. На Кипре и Наксосе изобразительно празднуется брак бога с Ариадною. Покушение пастухов похитить Агаву в трагедии Еврипида, как и миф об Актеоне, намекают на оргиастический обычай умыкания женщин, и обособление женских оргий восходит к доисторической борьбе полов на оргиях тризн. Доселе в некоторых местностях Франции существует свадебный обычай насильственного отнятия невесты женихом и его товарищами у толпы невестиных подруг, с нею удалившихся и ее обороняющих. Та же бытовая сторона оргиазма сквозит и в обряде переодевания мужчин в женские одежды, принятом на некоторых Дионисовых празднествах и в эпоху, когда вся греческая культура прониклась дионисийскими идеями, наложившем свою печать и на мифы, чуждые Дионисова круга (примеры: Тесей, Ахилл). Пенфей наряжается в женские одежды, чтобы оказаться незамеченным в стане менад; и в женском облике мыслится на Агриониях Дионис, когда о нем идет молва, что он спрятался в сонме Муз.

Для дионисийского жертвоприношения характерно противоположение пола жреца и жертвы. Матери разрывают сыновей; менады растерзывают мужчин, или убивают своего бога в образе быка, — восставая, по закону раздвоения, присущего оргиастической жертве, на одержащего их Диониса, как борются с ним Амазоны, как фракийские вакханки умерщвляют Орфея. Орхоменский жрец и Корес, жрец калидонский, — убийцы женщин. Ликург нападает на Менад, и делается сам жертвою менад. Тогда как пред202идолом Артемиды в Спарте истязают розгами эфебов, пред кумиром Диониса в Алее бичуют девушек; бичевание же в означенных культах было заменою человеческих жертв. Нет сомнения, что жреческое убиение лицами одного пола представителей другого восходит своими корнями к первобытной войне полов.

Но следует ли из того, что бытовая основа феномена древнее религиозной, что культовая особенность только пережиток первоначального антропологического факта? Нам думается, что мы с большим проникновением воссоздадим в себе дух тех отдаленных времен, если сумеем почувствовать, в какой нераздельности религия и быт сливались тогда в единое целое. Каждая форма жизни была священна, и не было действия, которое не было бы вместе служением силе божественной, как не было богослужения, которое не было бы функцией жизни и потребностью существования. Не было разделения между молитвою и житейским попечением; не жить богоугодно значило не жить; неизменные спутники человека, боги, садились домочадцами у всех его трапез; как его гигантская тень, божество было неразлучно с человеком и было ему свое, родное, его властелин и его двойник; поистине, все было «полно богов». Так и умыкание женщины было священным действием, война и корысть ее — обрядом и праздником, убиение — жертвенным убийством.

Обрядовый обычай древнейших чтителей Диониса рядиться женщинами — вот, по–видимому, коренное значение слова «обман» (ἀπάτη) в техническом применении к Дионису, богу — «обманщику» (ψεύστης, ψευδαλέος, σφάλτης). Искание бога и игра в загадки справлявших Агрионии203женщин первоначально состояли, без сомнения, в розысках спрятавшегося среди них в женском наряде мужчины; почему, не найдя бога, они объявляют его ушедшим к Музам, т. е. опять–таки скрывшимся в сонме таинственных дев. Характеристично, что женщины в Дионисовом культе почти никогда не рядятся и не надевают маски. Дионисово служение — прямое служение женщин; они стоят пред богом как бы лицом к лицу. Напротив, поскольку мужчины являются участниками оргий, они приближаются к божеству не иначе, как ряженными и в личинах. Оргиастический обряд полового маскарада отразился на мифе о Дионисе–деве и в обрядовом, поминальном чине родин Ариадны на Кипре, где роль любовницы Дионисовой исполнялась переодетым юношей, изображавшим роженицу. Несомненно, черты его сказались и в мифе о воспитании Ахилла среди девушек, так как тот же мифологический мотив повторяется и в священной истории самого Диониса. На аттическом празднестве Осхофорий204в честь бога мальчики одевались в длинные женские одежды. Есть мнение, что это были древние, устарелые одежды, сохранившиеся только в обряде и ложно истолкованные впоследствии как женские; это невероятно, потому что Осхофории были посвящены воспоминанию именно об Ариадне, спасшей Тесея и афинских отроков и дев от критского Минотавра. Миф последовательно объясняет обычай тем, что среди дев, обреченных Минотавру, скрывались два переодетых юноши. Связь критского Лабиринта, палат «бога двойного топора», с корнями Дионисовой религии — несомненна. Самый облик Тесея и предание о нем, особенно поскольку оно сплеталось с циклами Крита, Наксоса, Делоса, были сплошь стилизованы в духе Дионисовой религии. Так, в дифирамбе Бакхилида Тесей является с чертами Диониса морского (πελάγιος, πόντιος), и венец Амфитриты, который он добывает, спустившись на дельфинах в глубь пурпурной влаги, составляет параллель Дионисову венцу, подаренному Ариадне ее как бы вторым Тесеем, — богом в венке из виноградных гроздий, обретшим ее, покинутую, на берегу Наксоса. Религиозная идея Диониса–девы, женовидного (θηλύµορφος) или муже–женского (ἀρσενόθηλυς), Диониса в одеждах женских — обусловливает позднейший художественный тип бога–юноши с формами изнеженного, почти женского тела.

Что касается обряда фиктивных родин в культе Диониса, обычай этот хорошо известен этнографам и историкам права. От Бразилии и Карибского моря до селений Басков, по словам Andrew Lang’а, распространена la couvade. Отец ложится в постель в пору родин его жены, иногда на несколько дней; за ним ухаживают, как за роженицей205. Бахофен206, знаменитый исследователь матриархального быта и Mutterrecht’а, видит в этом обычае юридический символ усыновления, законного признания отцом своего отчества по отношению к сыну. Это была стадия бытовой и правовой эволюции, наступившая после того периода, когда признавалось одно материнство, когда в расчет принималось только происхождение по женской линии. Тот же ученый находит в мифе о двойном рождении фиванского Диониса, сначала от Семелы, потом из чресл Зевса, воспоминание об этом символическом усыновлении. Нельзя отрицать, что и в этом освещении религия Диониса обнаруживает свою глубокую древность. В самом деле, неслучайны мифы о дионисийских матерях (Миниады, Агава, Антиопа), забывающие отцов; неслучайно, что Атамант предлагает свои сосцы своему младенцу; неслучаен и только что рассмотренный обряд фиктивных родин.

Если интерпретация Бахофена применима к кругу дионисийских явлений, она позволяет нам заглянуть в бытовую и социальную сторону полового оргиазма. Многочисленные мифы, приписывающие одному герою двух отцов, одного — бога, например, Зевса или Посейдона, другого — смертного, и объясняемые Узенером207исключительно из раздвоения понятия бога, из забвения одного из имен и из низведения его же аспекта с забытым именем в разряд смертных, — имеют, быть может, и иное основание. В ту эпоху, когда отчество стало признаваться, дети менад рассматриваться одновременно как дети смертных отцов и божества, одержавшего оргиастических женщин, или демонов, ими овладевших; еще Александр Великий, сын македонской менады, по–видимому, сам верил, что истинный отец его — Зевс. Как видим, общность жен в идеальном государстве Платона имеет глубочайшие корни в греческом прошлом.

Так Дионисов культ воскрешает пред нами те первобытные состояния человеческой души и человеческого общества, когда женщины убегали сонмами в горы, спасаясь от преследования мужчин, когда нападение и защита принимали формы исступленных боев и кровавых истреблений. Дионисов культ является, по преимуществу, женским культом мужского начала: пафос этой религии не может быть иной, чем пафос женского отмщения, богоборствующего мужеубийства; мужское обоготворенное, овладевающее и на мгновение победоносное начало не может представляться иным, чем обреченным и претерпевающим, чем аспектом божества страдающего. В этих первобытных половых оргиях еще живет и утверждается стихийная душа пчелиного царства.

Можно идти и дальше. Женские оргиастические движения были иногда, по всей вероятности, действительными походами, воинственными выселениями. Менады приходят с Дионисом в Фивы издалека, из Фригии, по Еврипиду. Аргивское предание помнит, что Дионис пришел в Аргос из–за моря с исступленными женщинами и что аргивяне под предводительством Персея оказали им вооруженное сопротивление. Особенно знаменательны мифы об Амазонах.

Образы этих загадочных женщин, воительниц и мужеубийц (ἀνδροκτόνοι, по Геродоту), связываются непосредственно с культом двух убийственных божеств: Ареса, «бога женщин» (θὀς γυναικῶν), как Дионис, и мужегубительницы Артемиды, постоянно мыслимой спутницы и как бы женской половины Диониса, — тех двух радующихся на человеческие жертвы божеств, которые, по свидетельству Геродота, чтились наравне с хтоническим Дионисом дионисийскими фракийцами. Арес и Дионис кажутся только аспектами одной и той же страшной и вырастающей из подземного, загробного сумрака силы, Артемида — ее женскою ипостасью. Амазоны локализуются преимущественно в Малой Азии (древнейший культ Диониса, по мифу, также один у родственных фракийцев и фригийцев), но они же являются и прямо фракийскими женщинами, «говорящими по–фракийски». Их отношение к Артемиде делает их как бы сонмом, или фиасом, мужененавистнических подруг и сверстниц Артемиды (по Диодору, они — участницы охот богини), сонмом, в котором с точностью отражается фиас дев–Дионисид208. Амазоны — девы двойного топора, знакомого нам как символ дионисийский. Их имена, как Меланиппа, Антиопа, Пентесилея, Молпадия, имеют дионисийский характер. По эфесскому мифу, они ищут защиты у Диониса, и они же им побеждаемы. Они представляются охваченными исступлением, ведущими ночные хороводы, наконец, родственными Гиадам, нимфам Диониса. Так, ряд характеристических черт, некоторые из которых во всяком случае черты исконные, позволяет усмотреть в них как бы разновидность менад.

В весеннюю пору они выходят из своих станов для — несомненно оргиастических — сношений с мужчинами соседних племен; этим они обеспечивают продолжение своего рода; женское потомство они воспитывают, мужское умерщвляют или удаляют из своих пределов. Черты матриархального быта и полового оргиазма, различимые в мифе, дают нам смелость утверждать в их идеализованном отображении присутствие зерна некоторой исторической действительности. Историки древности, особенно эпохи Александра, говорят, — правда, темно и сомнительно, — о племенах воинственных женщин и гинекократиях по берегам Черного моря, в Малой и Внутренней Азии.

Исследователи установили, что мифы об Амазонах постоянно сочетаются с культом гробниц и надгробных курганов, с культом смерти вообще, поскольку Арес и Артемида — божества смерти по преимуществу. По всей Греции рассеяны могилы Амазон, прославленные каждая своим героическим преданием. Уже Гомер упоминает о кургане Мирины под Троей. Эти многозначительные указания являются новым свидетельством, связывающим половой оргиазм с оргиазмом тризн, вражду полов с обрядами и преданиями героических похорон и поминок.

Так, мифы об Амазонах имеют два постоянных признака: с одной стороны, они дают наиболее типические и яркие примеры той войны мужских и женских оргиастических сонмов, которая, исходя из потребности умыкания женщин и женской самозащиты, развивается в борющихся до конечного взаимоистребления; с другой стороны, они повсеместно привязываются к культу умерших. Чтобы вполне осмыслить связь тризны и полового оргиазма, должно принять во внимание, что последний естественно соединяется с праздничными сборищами, а такими празднествами в первобытную эпоху были преимущественно, если не исключительно, тризны и поминки. Ограничимся, оставляя многочисленные этнографические параллели, — областью греко–римской древности. Всем памятно предание о похищении сабинянок товарищами Ромула, первыми римлянами; факт умыкания оно связывает с праздничными игрищами. Из тризн героев, как известно, развились в Греции всенародные празднества, национальные игры и зрелища. «Надгробными торжествами» (ἐπιτυµβίους πανηγύρεις) называет Климент Александрийский четыре великих национальных учреждения периодических игр и состязаний (агонов): Немейские игры справлялись в память Архемора, Истмийские — в память Меликерта, Пифийские — Пифиона, Олимпийские — Ономая или Пелопса. В историческую эпоху дельфийский оракул предписывает учреждение новых повременных агонов во имя павших или прославленных подвигами мужей (например, убитых фокейцев в Агилле, Мильтиада, Брасида, Леонида). Гомер еще не знает, по–видимому, периодических игр в воспоминание почивших, но его подробное изображение игрищ на тризне Патрокла живо являет нам стародавний обычай. Не следует только забывать, что быт гомеровских поэм далеко не первобытный и не древнейший быт эллинов.

Великий и общий феномен полового оргиазма слился с оргиазмом тризн в его двойном лике: оргиазма трагического, и ликующего оргиазма жизнеизбыточных восторгов. То состояние души, которое так гениально рисует Пушкин в «Пире во время чумы», было слишком ведомо древнему человеку. Страх смерти и страх рока, вражда природных и сверхприродных сил, беспомощность и случайность смертного существования, бесчисленные опасности, непрестанные тайные и явные угрозы — все делало его жизнь бегом по краю бездны. Но —

Есть упоение в бою,

И бездны мрачной на краю,

И в разъяренном океане

Средь диких волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении чумы.

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья —

Бессмертья, может быть, залог…

Оргиастическая религия, с ее почитанием душ, живых в преисподней, и была главным очагом, где закалялась вера человека в вечность души, — по правильному наблюдению Эрвина Роде. Недаром впоследствии Плутарх утешает свою жену в утрате дочери открываемою в дионисийских мистериях тайною личного бессмертия.

* * *

Половой оргиазм и оргиазм тризн мы находим слитыми в древнейшей положительно устанавливаемой нами форме вакхического служения. Которому же из двух феноменов, связанных взаимоотношением полярности, надлежит приписать значение первейшего двигателя оргийной энергии? Конечно, полу, как постоянной и инициативной живой силе, разнуздание которой, в своих сроках и проявлениях, было лишь приурочено к культу отшедших: ущерб жизни земной восполнялся избытком ее рвущихся наружу сил, реализацией жизни потенциальной.

С другой стороны, религия Диониса в ее зачатках представляется, по совокупности несомненных признаков, совместным священнодействием исступленных женщин–мужеубийц, растерзывающих мужского бога, безликого или как бы случайно облеченного в человеческое мужское обличие. Менады изначала даны, а жертвоприносимый бог не имеет ни лица, ни имени. Женщины ищут исполниться и оплодотвориться мужскою силой небесного «Быка», проводником которой может служить мужчина; но не только яростно защищаются от мужчин, а и стремятся мстительно истребить их, преследующих или восторжествовавших. Разрывая мужскую жертву, они мнят насытиться мужеским, оно же мыслится как некая мощь сверхчеловеческая: безличного хотят они и божественного мужа.

Эти чувствования и представления, поскольку они удержались в связи с оргиазмом тризн, кажутся унаследованными патриархальною эпохой из эпохи господства матерей. Новейшая критика теории матриархата имеет в наших глазах значение только ограничительное: женское владычество могло и не быть общим и повсеместным явлением доисторической культуры; но там, где родились оргиастические культуры, указующие на идею единого пребывающего женского божества, при коем неизбежно мыслится мужской божественный коррелят, как обреченный и жертвоприносимый, возникающий и умирающий, — где первоначальной Артемиде противополагается искомым сопрестольником неведомый страдающий бог, — мы в праве предположить гинекократический принцип равно утвердившим свое господство в общественном строе и в религиозном веровании209.

Изложенная гипотеза, выходя за пределы исторического горизонта, не должна отвлечь нашего внимания от более близких по времени явлений религии, непосредственно предшествовавшей дионисийству в собственном смысле. Итак, наше изложение возвращается к проблеме оргийной тризны и ее вакхических превращений.