Было время, когда под влиянием художественных типов позднего эллинизма, завещанных новой Европе Римом, в Дионисе (его звали преимущественно Вакхом) знали бога вина, а в греческом оргиазме видели только пьяную разнузданность «веселых вакханалий», лишенных, в этом ложном представлении, двух своих исконных черт: религиозного экстаза и жертвен ной крови, и потому, при всем тяжелом напряжении исступленной чувст венности, оптимистически–беззаботных и внутренне–бессодержательных. Научное исследование последнего времени так далеко ушло от гедонистического истолкования великой религии, что его отголоски, и ныне нередкие, уже являются как бы культурным анахронизмом. Можно сказать, что нам, видящим в эллинском вакхическом исступлении явление мистического порядка, — нам, прозревающим в нем глубокие и мрачные основы подлинного народного богочувствования, — ближе и понятнее средневековое воззрение на памятные европейской душе неистовства древнего идолослужения, чем этот бездушный и поверхностный взгляд, коренящийся в эпохе, когда родники религиозного сознания казались как бы окончательно иссякшими в душе человечества. Еще Казаубон78(ум. 1614 г.), один из родоначальников нашей филологии, ведет («De enthusiasmo») полемики против античных форм религиозного вдохновения, как проистекающих из источников, чуждых божественного откровения. Но это были уже последние подозрения отживающего средневековья, которое еще придавало религиозное значение древним религиям, которое еще верило само в глубине души в демоническую действительность умерших божеств79.

Первый Гердер80указывает новые пути для более глубокой оценки частного религиозного феномена в связи общечеловеческого религиозного сознания; а примыкающая к Гердеру мистическая школа мифологии, создавшая монументальную «Символику» Крейцера81, грешит именно излишеством теософического углубления, фантастическими крайностями символической интерпретации, не поставленной на научно–критическую почву, исходящей из гипотезы о древнейшем сокровенном учении, хранилище первоначального откровения, переданном человечеству жрецами в загадочных символах и иносказательных мифах.

Рационалистическая полемика, победоносно направленная против Крейцера, доводит до крайних пределов близорукую поверхностность исторического скептицизма, открывающего в каждом веровании и каждой культовой форме нелепое суеверие или клерикальный обман. И, вместе с тем, она умножает ученый материал и, что особенно важно, критически разлагает и очищает его, она намечает основные данные исторической перспективы. Это гиперкритическое направление говорит свое последнее слово в книге Лобека «Aglaophamus»82, первом научном исследовании форм античной мистики. Эта книга незаменима и теперь, хотя значение ее умаляется не только общею преднамеренностью выводов, но и односторонностью чисто антикварно–филологического разыскания; автор не только не антрополог и не психолог, но и не историк в более широком значении слова. С не меньшим злорадством и не большим проникновением в дух язычества, чем его случайные союзники — христианские апологеты полемической поры, Лобек собирает обвинительный материал против религий Вакха и Деметры, приходит в негодование от культовых явлений, противоречащих условностям нашей морали, и в общем находит, что народная религия была развратна и груба, а искусственно воздвигнутое подлогами орфиков здание языческой церкви было колоссальною мистификацией, заведомо рассчитанной на злоупотребление народным легковерием.

Между тем Карл Отфрид Мюллер83, равно одаренный гениальною прозорливостью, поэтическою фантазией и сердцем влюбленного в Грецию энтузиаста, — тот, чей ранний гроб смотрит на недальний Акрополь с высоты каменистого и ныне пустынного Колона, некогда, по афинской легенде, приютившего для последнего успокоения в своих священных рощах слепого скитальца — Эдипа, — Отфрид Мюллер открыл нам глаза на дух эллинских племен и их верований и, в частности, на истинную сущность религии Диониса. Он взглянул с сочувствием и почтением на древнее экстатическое служение, наследил в нем корни эллинской Музы, постиг его историческую и психологическую связь с трагедией. Он сделал попытку вывести эту религию не из таинственного Египта, где подозревали корни всякого откровения среди язычников прежние мистики–мифологи, но из недр греческой расы. Хотя гипотеза О. Мюллера о возникновении Дионисовой религии на новой родине греко–фракийских кланов, поселившихся вокруг Парнаса и Геликона, не выдерживает критики и не находит более защитников, — хотя его легендарные фракийцы, служители Муз и Диониса, в незапамятные времена пришедшие из Фракии и потому не имеющие ничего общего с населением исторической Фракии, — племя воображаемое, — эта гипотеза все же навела на след фракийцев и позволила различить в их исторических религиях действительную религию Диониса, — данное огромного значения в вопросе о происхождении эллинских оргиастических вер.

Чуткий Велькер84, сроднившийся с греческой душой, которая представлялась ему как бы пантеистически слитою с природой, как бы живым зеркалом ее мистической жизни, — глубокий исследователь древнего трагического мифа и древней религии, — уже обнимает дионисийское начало во всей широте его двуликого явления, смешанного из ночи и дня, отчаяния и блаженного исступления, — но все же не находит ключа к заветной тайне, отвлеченно выводя греческий оргиазм из глубокого чувства симпатии и единения с природой, из мистического и стихийного с ней сорадования и сострадания, соумирания и совоскресения. В то же время и сам он, и плеяда других одинаково направленных талантов, следуя почину О. Мюллера, обогащают исследование огромным художественно–археологическим материалом, впервые научно истолкованным и с точки зрения культурно — и религиозно–исторической.

Среди эпигонов поры, отмеченной ярким именем Велькера, выделяется своими — в общем мало самостоятельными — работами Преллер85, «Греческая Мифология» которого остается ценным руководством. Это направление ищет научно группировать литературный, эпиграфический и археологический материал, остерегается выходить из пределов греческого мира для опасных сближений и, чуждаясь исключительности в объяснении явлений религиозного и мифологического творчества, например — уделяя значительное место культам хтоническим, все же преимущественно склоняется к выведению религии и мифа из почитания олицетворенных сил природы, видит в греческом веровании народную символику, фантастику и патетику природных явлений, выросшую на почве первобытного анимизма и исконных арийских представлений о божественности неба, света и огня.

Открытия сравнительного языковедения породили увлечение идеей общеарийской религии, Ведами — как древнейшим откровением арийского духа. Отсюда — одностороннее толкование мифа, которое справедливо ставят в упрек школе Макса Мюллера86. Искание корней санскрита в именах мифологии, как и крайности солярной теории87, вызвали вскоре отпор в среде самих лингвистов, вступившихся за права своей точной науки против натяжек, допущенных мифологами. Тем не менее, были добыты немногие, правда, но ценные и прочные результаты, установившие присутствие в греческой религии стихии общеарийской. Это направление еще более склонно, нежели школа Велькера, настаивать на происхождении верования из впечатлений, произведенных на созерцательного арийца явлениями природы.

К кругу наших изучений, впрочем, эти этимологические сближения не имели прямого отношения. Аналогии представляются, но вне области корнесловия. Было уже давно указано на сходство мифа о Дионисе с индийским мифом о Соме88. Сома (Хаома89в Зенд–Авесте) — перебродивший сок растения, дающего разымчивый напиток, употреблявшийся при жертвоприношениях, блаженно опьяняющий людей и богов, — душа этого мистического растения и влажный, всеодождяющий и всеоживляющий, амбросийный (amrta) принцип мира. В то же время, Сома — «всеобразный», как Дионис, «бык», как Дионис, молнией исторгнутый из матернего чрева, как Дионис, — есть божество, олицетворяющее этот принцип, лично страдающее в тисках камней, которыми выжимается сок его растения, — божество, возносящееся жертвенно к богам, их проникающее, вдохновляющее, питающее в священном возлиянии его на огонь алтарный. Значит ли это, что арийцы, приурочивая свою исконную идею животворящей и одушевляющей влаги к произрастаниям занятых ими стран, освятили, как вместилище небесного хмеля, в Индии — какое–то местное растение, в Греции — виноградную лозу? Должно ли отождествить Сому и Диониса? Этому заключению не столько противоречит тесная и, по мнению некоторых, исконная связь Сомы с луною, его сосудом и обиталищем, — ибо лунарно все женское в Дионисовом культе, как его древнейшая соперница, Артемида, и его спутницы, менады, — сколько тот несомненный факт, что Дионис первоначально вовсе не бог вина. Гомер часто говорит о вине, не только как об усладе смертных, но и как о необходимой части жертвы, будь то жертва умершим, возлияние на костре погребальном, или жертва вышним богам. Но он не знает, что вино будет в представлении позднейших греков — Дионис. Однажды, чрез Марона (лицо еще аполлинийское) он приводит вино в связь с Аполлоном. Корни Дионисовой религии — иные. Но — кто знает? — быть может, арийский миф сохранился в недрах народного верования, в сфере представлений, окружавших культ живительной влаги, воды живой, чтобы впоследствии быть перенесенным на того бога, который стал и богом вина.

О древних верованиях можно сказать то же, что Гораций говорит о героях: «Жили герои и до Агамемнона, многие; но все, неоплаканные, сокрыты долгою ночью, ибо вещего не нашлось про них певца». Только в недавнее время перед нашими изумленными, почти недоверчивыми глазами открылась новая Греция, на которую Гомер не оставил ни одного намека, древнейшая и еще не разгаданная в своих разбросанных останках Греция. Что знаем мы о ней, о догомеровской и подгомеровской Греции темных масс, какой не видел взор слепого рапсода, устремленный на его светозарный Олимп, аристократический Олимп тех князей, в чьих чертогах бард пел об их предках или об им равных? В орфических космогониях вдруг всплывают формы индийского мифа, — например, о мировом яйце. Заимствованное ли это, — или же миф (общий и финнам) дотоле таился в тайниках народной веры? Сравнительное изучение индийской религии еще не сказало своего последнего слова; самые религии Индии далеко не исследованы. Ряд других аналогий связывает с этою дионисийской, по утвердившемуся после Александрова похода мнению, страной культа Диониса: намеки на миф о Семеле; параллели сказания о рождении недоношенного матерью сына Семелина из бедра Зевсова; многие черты бога Ямы90— ночного солнца, подобного Дионису. Не случайно, на наш взгляд, согласие между индусами и эллинскими служителями Диониса в воззрениях на жертву.

В представлении тех и других жертва и жертвоприноситель отождествляются с самим божеством, коему жертва приносится. Животное, заколаемое или растерзываемое во имя Диониса, рассматривается (мы убедимся в этом впоследствии), как сам Дионис. Многие указания позволяют установить то же явление жертвенной мистики и в религии Вед. Дионисийская жертва есть не только изобразительное воспроизведение, но и действительное совершение, повторение Дионисовых страстей. По мнению Бергэня91, главная идея ведической религии — полное соответствие между миром людей и миром богов: что происходит на земле, находит свое совершенное отражение за гранью видимого, в сфере божественной, или метафизической. Мы читаем у Куна92, в его знаменитой монографии о нисхождении огня: «При словах: взойди на десную лядвею Индры, — Сома возлагается на правую ногу жертвователя, который принимает наименование Индры» (стр. 148). «Ибо он тогда действительно Индра; потому и говорит он так», — поясняет канонический комментарий. Итак, жертвователь тожествен с богом. Но вместе с тем Сома, возникший из молнии Индры, являет собою как бы другое я Индры, его жертвенный аспект. Как близка к этому мистика дионисийской жертвы, где и жертва, и жертвующие одинаково «вакхи» (βάκχοι)! Возьмем, далее, ведический гимн о жертвоприношении Пуруши, т. е. Человека, первобытного космического богочеловека, из членов которого возникают небо и земля и все, что в них: как близок к этому представлению миф о жертве Диониса–Загревса (древнейшего космического Диониса), растерзанного и пожранного Титанами, из пепла которых возникает род человеческий! Какая–то общая мифическая закваска роднит дионисийскую религию с индийской, придает ей арийские черты. Прибавим аналогии в развитии ритуала: дифирамбический характер многих индийских гимнов и зародыши образования, из диалогических гимнов, священной драмы в Индии, задолго до усвоения индусами форм эллинской драмы.

Изучения этнографические и фольклористские оказали могущественное влияние и на исследование греческой религии. Они сошлись с новою наукой века — антропологией, чтобы глубоко изменить объяснения древнейших явлений античной религиозной жизни. За работами Беттихера о древопочитании, установившими факт первобытного обоготворения деревьев или, вернее, душ древесных, или в дерево вселенных, древом облеченных, — что в неожиданном свете представило сущность Диониса Дендрита, или Древесного, прежде являвшегося только богом расцветающей растительности, — последовали существенно новые по своим выводам изыскания Маннгардта о лесных и полевых культах, выводящие ряд явлений религиозного порядка из обрядовых потребностей древнейшего экономического быта. Направлению, указанному Маннгардтом, следует блестящий английский исследователь Frazer в своем обширном комментарии к Павсанию93и в книге «Золотая Ветвь» («The golden Bough»), остроумно комбинирующей огромный этнографический материал в неожиданную и поражающую воображение картину религиозной жизни древнего человека.

С другой стороны, гипотеза Герберта Спенсера о происхождении религии из культа предков сообщила могущественный толчок религиозно–историческим разысканиям. Ученые начали преимущественно настаивать на значении хтонических культов, ближе всего связанных с обоготворением умерших. Открытие хтонических элементов в основе большинства мифов дало ключ к уразумению целых темных областей античного верования. На идее загробной жизни, как исходной точке религиозной эволюции, Липперт основал блестящие и неожиданные построения. Школа нашла свое классическое выражение в книге Эрвина Роде (Rohde) «Психея». При огромной начитанности и строго–критической выдержке, Роде является в ней и тонким психологом, и столь же осторожным, сколь глубоким, историком–построителем; он свободен от преувеличений, в которые впадает Липперт. Вместе с тем, рано умерший верный товарищ и гениальный друг Фридриха Ницше — истинный филолог–гуманист, в лучшем и новом смысле этого неумирающего слова, и увлекательный писатель.

Горизонты исследования были беспредельно расширены постоянно углубляющимся изучением восточных цивилизаций; что естественно привело к попыткам выведения Дионисовой религии из неарийских культов Востока. Не останавливаясь на сомнительных этимологических сближениях с языками семитическими, должно отметить во всяком случае возможность связи между греческим верованием и (первоначально, по–видимому, аккадским) культом Таммуза–Адониса94(поскольку это последнее отожествление, в свою очередь оспариваемое, допустимо). Раскопки в Малой Азии и Греции, столь — можно сказать — чудесно начатые Шлиманном, и между ними — новейшие, особенно Эванса на Крите, обнаружили неизмеримые, но еще темные перспективы бесчисленных этнографических влияний.

Кажется, что в вопросе о происхождении Дионисовой религии суждено со временем восторжествовать ныне еще слишком гадательной и едва намечающейся гипотезе, узнающей основную линию генеалогии кровавого и оргийно–экстатического служения одновременно в культах божеств Фракии, Малой Азии, Крита и, наконец, египетского Осириса и склонной провести ее, чрез эти разновидности общего культа предка, до таинственной колыбели египетской цивилизации.

В общем, старое исследование более или менее отжило, а новое еще делается и потому не существует. Упреки в отсутствии надежных методов по отношению к истории религии, конечно, в значительной мере заслужены. Все определенные методологические направления оказались односторонними. Солярные и нубилярные теории пользуются в строгой науке столь же ограниченным доверием, как и сравнительно–антропологические изучения. Остроумно прослеженные явления анимизма, фетишизма, тотемизма, магии, культа предков еще не дали последнего ключа к загадке загадок — к вопросу о происхождении религии вообще.

Исследователи древнегреческих вер поэтому правы, если не забывают, что они прежде всего представители одной из дисциплин классической филологии. В этой специальной области последнее слово методологии — чисто филологическое собирание, критика и группировка исторического материала. Оттого ряд новейших исследований плодотворно ограничивается освещением местных греческих культов в их многочисленных частных особенностях. Дальнейшая задача изучения — определить исторически связь преемства и заимствования культов в лабиринте греческих переселений, выселений, взаимоотношений между племенами и общинами. Содержательная «История греческой Религии» Группе (в энциклопедическом «Руководстве к Изучению классической Древности» Ивана Мюллера) представляет собой не всегда надежную попытку общего свода данных, относящихся к этим взаимодействиям внутри эллинского мира, причем автором не забыты и вероятности или возможности внешних, чужеземных, особенно семитических, влияний. С другой стороны, для общих религиозно–исторических выводов необходима история священной легенды, установление ее происхождения, роста, искажения, критический анализ мифов, который, от позднейших вариантов постепенно восходя до более древних форм, представляет, наконец, исходный факт первоначального мифотворчества. Часто археологические данные, как живопись на вазах, служат точками опоры историку мифа: отсюда — археолого–филологические изыскания, мастером которых является Карл Роберт. Славный Узенер присоединил к этому еще историю имен богов и достиг замечательных результатов, освещающих дифференциацию религиозной идеи посредством постепенного обращения эпитетов нарицательных, или объективных, в мифологические собственные имена. Первобытные факты греческой религии, обличаемые палео–археологическими и случайными литературными указаниями, послужили предметом обработки в недавних трудах слишком рано умершего Рейхеля, открывшего доисторический культ трона или престола («До–эллинские Культы»).

Необозримый религиозно–исторический и мифологический материал собирается с неслыханною полнотою и обстоятельностью в «Подробном Лексиконе греческой и римской Мифологии», издаваемом В. Рошером; издание обещает, по окончании, заложить прочное основание для работ обобщающих. Притом, материал «Лексикона» еще пополняется обновленною Георгом Виссовой «Реальною Энциклопедией классической Древности» Паули. Медленный процесс становления науки о греческой религии далеко не завершился.

* * *

Таковы общие черты научного движения вокруг занимающего нас религиозно–исторического феномена. Но значение этого феномена выходит далеко за пределы отдельных дисциплин. То или другое его истолкование определяет собою все наше представление о характере и смысле эллинства. Греция же для нас не только палестра ученого остроумия, не только небесное тело, наблюдаемое нами в телескоп нашего «исторического смысла», этой гордости минувшего столетия. Эллинство в Европе вечно живая сила, доселе обращающийся в ее жилах virus. И какой век может сказать, что познал до конца существо этой древней прививки?

Верно судит Ницше о не замечаемом, но действенном участии эллинского наследия в современности, говоря: «Мы переживаем явления, необъяснимые вне соотношения с пережитыми Грецией. Между Кантом и Элеатами, Шопенгауэром и Эмпедоклом, например, так близко родство и тесна связь, что ясно видишь всю относительность наших разграничений по категории времени. Почти кажется, что многое, разъединенное веками, — одно целое, и что время только облако, препятствующее нам разглядеть это. Дух эллинской образованности лежит, рассеянный на нашем настоящем. Между тем, как теснятся вокруг нас разнородные влияния и плоды новейшего знания и умения предлагаются как меновые ценности, — в бледных очертаниях начинает снова мерцать образ эллинства, но еще такой далекий и призрачный… Не развязать Гордиев узел греческой культуры, как это сделал Александр, так что концы узла развеялись во все стороны света, а завязать его снова — вот задача времени». «Нам нужен, — продолжает философ, — сообразователь и одушевитель сообразованного, упроститель (не осложнитель) мира» («Wagner als Erzieher»).

Эти слова, — один из бесчисленных голосов прибоя, обличают тяготение к античному, опять движущее, с силой океанского прилива, до ее глубочайших слоев нашу варварскую стихию. То, что влечет умы к языческому полюсу нашей двойственной культуры, — не романтическая и мечтательная тоска по былому, но жажда синтеза. Как исторический факт можно установить, что европейская мысль постоянно и закономерно возвращается за новыми стимулами и оплодотворениями к гению Эллады. И тогда гений Эллады снова празднует свое возрождение. Недаром великое слово «Палингенесия» было завещано умирающею Грецией ее достойнейшему наследнику, и христианская церковь была первою, принявшею слово. Нам особенно прилично говорить о «возрождении», потому что мы говорим о Дионисе. «Сей есть бог возрождения», учили неоплатоники. Всегда Эллада была для европейского духа родником жизни и вечно обновляемой молодости. Всегда была она страстно желаемой и страстию воскрешаемой из предела вечных «Матерей» Еленою для символического Фауста. И магическим золотым ключом Фауста всегда было — искусство.

Всякий раз как Греция возрождалась, возрождение возвещалось новым художественным прозрением, и обратно — новое художественное прозрение обусловливало возрождение. Николо Пизано, под влиянием эстетизма среды, созданной гением Фридриха II Гогенштауфена, — как показали новейшие исследования, — заносит в Пизу из Южной Италии античные архитектурные мотивы и начинает изучать античные барельефы. Это была исходная точка движения, которое мы зовем Renaissance. Конечно, без любви к античной форме в пластике не стали бы разыскивать и древних рукописей, не стали бы разбирать и текстов Гомера или Платона под руководством византийских эмигрантов. Греческая форма пластических искусств, греческий упорядоченный строй линий были освободительными силами, были как бы внушениями уже психологического порядка, вызволившими европейский дух от того готического надлома и устремления в безмерное, от той готической линии, о которой с такою неправою ненавистью говорит Фауст во второй части Гетевской поэмы, изображающей трагические перипетии роста души европейской.

Но эллинизм эпохи Возрождения был эллинизм не истинный. Рим и его формы занимали первый план, застили, останавливали прозрение в душу Эллады. Отсюда так называемое новое возрождение классической древности в XVIII веке. Им мы обязаны эстетическим углублениям Лессинга и в особенности Винкельмана. Этот верующий паломник классической древности, с трудом пробирающийся в Рим, там поселяющийся, обращающийся в римлянина, чтобы жить в соседстве и непосредственном созерцании древнего искусства, поистине гуманист нового возрождения. Его биографический очерк, написанный Гете, впервые показал, как этот человек пересоздавал себя, чтобы стать греком, язычником, тем гармоничным существом, исполненным меры и стройности, для которого греки имели на своем языке обозначение καλὁς καγαθός. Он живет на классической почве, ибо там, «где древних городов под пеплом дремлют мощи, где кипарисные благоухают рощи», и «дух становится более древним» (animus fit antiquior), по слову Ливия. Чего же он ищет? Вечных типов, чистых линий и очерков божественной олимпийской красоты, уже различаемой им в ее истинном эллинском выражении и напечатлении среди памятников римской эпохи. Он открывает, обнаруживает в античном подлинногреческое. Скульптура делается источником нового подъема европейской души. Гете страстно воспринимает, впивает эти новые откровения, преобращает их в плоть силою своего поэтического гения, вводит их в организм европейской культуры95.

Винкельман — родоначальник представления о эллинской стихии, как элементе строя и меры, жизнерадостности и ясности96. Родилось оно из белого видения греческих божественных мраморов, из сияющего сна Гомерова Олимпа. Гомер, понятый как чистейшее выражение безоблачной юности человечества, казался синтезом греческого духа. Люди той эпохи знали греков как бы в лучащемся озарении — любящими празднества и цветами увенчанные хоры, и разнообразные светлые богослужения, выше всего полагающими чистоту прекрасных форм и их устроенное согласие, любимыми сынами дружественной, радостно оживленной природы97. Винкельман не знает ничего прекраснее Бельведерского Аполлона; Гете переживает высшие минуты художественного наслаждения пред Герой Лудовизи, которую сравнивает по производимому ею впечатлению с песнию Гомера.

Но было и темное облако над этим светлым кругозором: то была трагедия. Ей — строго говоря — не находилось места в ясном строе эллинского мира. Гете близко приглядывается к античной трагедии, пишет «Ифигению», «Пандору», в которой уже говорит триметром древней драмы, сцены возвращения Елены, где подражание греческой форме доведено до совершенства. Но этот лирик и эпик признается, что душа его разбилась бы о замысел истинной трагедии. Он слишком глубоко и живо чувствует ее могущество, — и не в силах преодолеть ее страшного действия на душу: ему недостает дионисийского духа и мужества, чтобы господствовать над вольным разнузданием трагических сил. Шиллер, после долгого отчуждения, опять приближается к нам, становится нам роднее, растет в наших оценках, благодаря дионисийской силе, им безотчетно владевшей. Шиллер угадывал запев истинного дифирамба. Но трагедия остается загадкой, хотя интерес к ней возбужден в высокой степени Лессингом и его борьбой против трагедии французов, за открывшийся ему гений Шекспира. Напрасно теоретики искусства мудрят над проблемою трагедии. Разрешение приготовляется в неожиданной области — в музыке. Музыке обязан мир новым соприкосновением с духом эллинским, и это соприкосновение — уже завоевание XIX века.

Парадоксом может еще казаться это приписание новейшего нашего возрождения (ибо мы осмеливаемся произнести это слово) силе музыки: но его зачинатель — Бетховен. Он вдохнул в души людей трагический пафос древней Мельпомены. Кориолан, Eroica, Пятая симфония — вот известнейшие примеры его проникновения в идеал греческий. Девятая симфония, наконец, осуществляет в духе, после стольких веков забвения, дионисийский дифирамб. Бетховен не был только творцом звуков, независимо от их содержания поэтического или мистического. Вот что пишет, под впечатлением бесед с ним, Беттина Брентано к Гете: «Он сознает себя творцом новой чувственной основы в жизни духа» (er fühlt sich als Begründer einer neuen sinnlichen Basis im geistigen Leben). Этот герой духа был основателем нового приятия жизни, нового внутреннего миропостижения, нового отношения к миру. Рихард Вагнер был преемником его идеи. Он не только пытается возродить античную трагедию, в некотором гармоническом единении музыки, поэзии и пластики, но и мечтает об организации будущего синтетического искусства, организации, напоминающей союзы античных актеров, «ремесленников Диониса». Он даже говорит в своих теоретических работах о Дионисе и дионисийском существе трагедии, намекает на музыкальную природу Дионисова служения.

Ницше, первый, провозглашает Диониса в полноте не религиозной и мистической его идеи, но его эстетического, психологического и отчасти метафизического содержания. «Ницше был филолог», замечает Вл. Соловьев, определяя этим целую половину его личности и деятельности. Если мы прибавим: Ницше был музыкант, — то едва ли не исчерпаем этим другую половину. Эллинист Ницше пережил, как событие жизни, философию Шопенгауэра и музыку Вагнера. Из этого сложного состава истекла его юношеская и гениальная работа: «Рождение Трагедии из Духа Музыки». Впоследствии он порицал (не отрицал) ее: за ее форму, не строго научную и не поэтическую; за красивые нагромождения ее периодов; за ее юношескую образность и восторженность; за ее вагнерианскую и националистическую закваску; за надежды на осуществление трагической культуры в современной действительности; наконец, за метафизическое утешение и успокоение в скорби трагической.

По нашему мнению, это изумительное по силе прозрений исследование можно было бы прежде всего упрекнуть в недостаточности углубления в сущность дионисийского начала, как начала религиозного, и потому в затемнении религиозного и культового содержания трагедии; вообще — в односторонности чисто–эстетического изъяснения дионисийских явлений. Но именно благодаря отвлеченному эстетизму их истолкования, мы поняли их психологически, поняли, что это — явления вневременные, необходимые и снова возможные. Мы поняли, что дионисийский хмель есть состояние выхода из граней я; разрушение и снятие индивидуации; ужас этого освобождения и погружения в единство и первооснову сущего; приобщение воле и страде вселенской, которое разбило бы личность приобщившихся, если бы аполлинийская сила сновидения не разрешала их музыкального исступления в самоотчуждение слития с отраженною в ликах жизни Тайной и визионарным миром Трагедии. Мы впервые услышали, что чувство вселенского страдания было основным настроением греческой души; что красотой греки спасались от «пессимизма»; что жизнь в их глазах имела цену «эстетического феномена».

Так, при всей односторонности своей эстетической точки зрения и своей шопенгауэровской метафизики, книга о «Рождении Трагедии» имела поворотное значение в ходе европейской мысли, по глубине и новизне проникновения в психологию дионисийства, взятого в его постоянном, вневременном значении, и в психологию дионисийства исторического. Она поведала, что состояния религиозного экстаза и музыкального волнения, производившие в душе древнего эллина метафизическое слияние с мировым целым и с душой страдающего мира, были средствами и формами самоутверждения греческой тоски существования и мировой скорби, греческой глубокой веры в неисчерпность и безысходность вселенского страдания, греческого коренного, хотя еще и не облегченного в логические формулы пессимизма. Книга Ницше поставила основной культурно–исторический вопрос, от решения которого зависят наши оценки и определения Дионисовой религии: представлялся ли мир созерцанию греков древнейшего и классического периодов под аспектом страдания? слагалась ли совокупность их реакций на жизнь в одно да или нет жизни? несла ли их духовная культура общий отпечаток пессимизма, как культура индусов?

Яков Буркгардт98, престарелый друг молодого Ницше и его коллега по базельской профессуре, утонченный и охлажденный наблюдатель и скептик, классический историк эпохи Возрождения, употребивший, наконец, свою огромную начитанность на написание «Истории греческой Культуры», книги полной остроумия и проницательности, хотя и не всегда верной строго–исторической методе, — первый попытался осветить вопрос о пессимизме греков эмпирически, путем трезвого сопоставления культурноисторического материала. Взгляд Буркгардта, которого уже нельзя заподозрить в предвзятой метафизической или эстетической доктрине, совпадает со взглядом Ницше: подводя итог своим оценкам явлений жизни, греки приходили к ее отрицанию; общий баланс их исторического существования слагался в нет жизни99.

Этот взгляд кажется прямо противоречащим тому воззрению на светло–прекрасную, ясно–гармоническую, жизнь празднующую Элладу, родоначальником которого в новой эпохе европейской мысли мы признаем Винкельмана. Как объясняется эта двойственность впечатления, производимого на новое человечество доходящими до нас отголосками древнего100?

* * *

Что греки были сынами средиземного, серебряными оливами отененного юга; что они жили окруженные вечным видением воздушно–голубых горных очертаний, островов, похожих на за мки из самоцветных101камней, и обильного глубокими, прихотливыми заливами и заводями моря, голубого, как бирюза, или синего, как сапфир или синее гроздие, — греческой «Фалассы», улыбающейся, как говорит Эсхил, бесчисленными улыбками; что они любили венки, хороводы и богослужебные празднества; что их Олимп оглашался нескончаемым смехом разыгравшихся за пиршествами бессмертных, — все это, подобно золотому покрову, накинутому над бездной, по слову Тютчева, долго обманывало, отводило наши глаза от скорби и ужаса, и ночи греческой души.

Когда новые открытия и исследования показали нам всю безнадежность их народной веры, всю запуганность их младенческого ума, все мученичество претерпенных ими исторических судеб; когда мы узнали, как неустойчива и неверна была в их глазах эта призрачная жизнь, летучая, как тающее облако, между безрадостной бездной Аида и неумолимо палящим солнцем вечно торжествующего и все же вечно завистливого бессмертного Олимпа, как велика была их тоска смерти, как ужасно бессмертие человекоподобных надменных божеств, какая гордость богоборства, какая жажда бессмертия и человекообожествления напрягала в мечтавшихся им представителях и образцах человечества титанические мышцы воли, окрыляла вдохновенные порывы духа, каким трагическим венцом неизбежного страдания, неотвратимой гибели был увенчан в их представлении лик героя, высшего смертного, предызбранной и предобреченной жертвы рока, безликой Мойры, Немесиды, поражающей вершины уединенные, равняющей дубы с кустом ползучим, — тогда открылись наши глаза на то, что мир греческой души был «мир души ночной», и оттого–то так жадно заслушивалась она порой «любимой повести», и «рвалась из смертной груди», и «с беспредельным жаждала слиться» в дионисических исступлениях — и вновь, чтобы не разбить своего сосуда и не разбудить уже «шевелящегося хаоса», призывала себя к строю и мере и сдержанности аполлинийского согласия. Мы постигли, что эллинская мера обусловливалась безмерностью, строй — нестройностью, веселость — скорбью, порыв — безнадежностью, космос — хаосом, Аполлон — Дионисом. Далекое светлое видение выступило впервые жизненным, близким, отчетливым на мраке, вдруг глянувшем на нас из–под него бесчисленными впадинами мертвых очей.

«Когда дионисийские силы подымутся безудержно, тогда и Аполлон уже нисходит в облаке», — говорит Ницше в заключении своей книги о трагедии, — разумея находящее на душу, как сон, целительное видение жизни преображенной, где огонь не опаляет и не ранит страдание, — видение трагедии, очистительное, освободительное чудо искусства. «И что такое действие нужно, — продолжает он, вернее всего ощутит каждый внутренним опытом, переселясь хоть раз, хоть во сне в древне–эллинскую жизнь, вообразив себя блуждающим под высокими ионийскими колоннадами, поднимающим взор на горизонт, ограниченный чистыми и благородными линиями, вокруг себя встречающим отражения своего же просветленного образа в блистающем мраморе и людей, торжественно шествующих или легко движущихся, говорящих звуками гармонической речи или ритмическими телодвижениями… В этом постоянном притоке красоты, не воскликнул ли бы он, простирая руки к Аполлону: «О, блаженный народ эллинов, как велик должен быть ваш Дионис, если такие чары нужны делийскому богу, чтобы исцелить ваше дифирамбическое безумие!». А какой–нибудь седовласый афинянин, взглянув на него возвышенным взором Эсхила, ответил бы ему, так настроенному: «Скажи лучше, о странный чужеземец, как много должен был страдать этот народ, чтобы стать столь прекрасным! Теперь же пойдем, следуй за мною, чтобы видеть трагедию, и жертвуй со мной вместе во храме обоих божеств»».

Итак, прав Винкельман, и правы все, кто после Винкельмана говорили и пели о светозарной жизнерадостной Элладе, поскольку они имели живое видение того золотого покрова и марева, которое застилало от глаз самих эллинов ночь и ужас их внутреннего мира. Ибо праздновать жизнь, как эллины ее праздновали, еще не предполагает оптимизма. Мы знаем несколько типов оптимизма, как состояния души или как философского направления: ни один из них не повторяется в греческой культуре.

Приписывать грекам безоблачный оптимизм счастливого детства нельзя: ни один словесный памятник, ни одно произведение искусства не говорит нам его языком. Но Гомер? Только по странному недоразумению могли когда–то видеть в Гомере изображение ясного младенчества счастливого народа. Быть может, дух современности, дух Жан–Жака Руссо окрасил для людей XVIII века своею оптимистическою окраской мрачные образы той эпопеи мрака и смерти, которая начинается со слова «гнев» и с изображения кары богов и бедствия народного, а завершается тризной, — или картины долготерпения, тоски и бедствий божественного страдальца Одиссея, который даже тогда, когда, исполнив меру злоключений, возвращается Феаками его родной Итаке, не представляется греческому взору, недоверчиво и скорбно всматривающемуся в будущее, свободным от общих условий неверного и чаще всего злополучного людского существования: «Мы проводим его до родины, — говорят Феаки, — а там претерпит он то, что судил ему рок и что немилостивые сестры напряли ему, когда родила его мать». Перечитаем беседу Ахилла и Приама (Ил. XXIV, 477–551), чтобы измерить всю безутешность гомеровских раздумий над жребием смертного.

Правда, море смеялось в стихах Гомера всеми своими улыбками, и смеялись пирующие смертные, и божественно смеялись обитатели Олимпа: но еще чаще его герои льют безутешные слезы в святую соль бесплодного моря или идут в трагическом безмолвии «по берегу немолчно шумящей пучины». Гомер был первый, нашедший вечные жалобы на мгновенность жизни102, на скорбь и страду людского существования, на безотрадность существования загробного, на тщету всего земного.

Наши типы философского оптимизма были не менее чужды грекам. Оптимизм теодицеи, богооправдания, никогда не соблазнял греческой мысли, потому что она не исходила из безусловного признания мира творением божества ответственного. Довольно того, что она обратилась мало–помалу к идее нравственного миропорядка, что она морализовала богов; но участь мира зависела не от богов. Наш оптимизм приближения к конечному идеалу не мог родиться в той культурной среде, которая не знала, что такое Надежда. Надежда — дочь христианской Мудрости, сестра христианской Любви и Веры. Греки не доверяли Надежде, они не любили ее. Перечисляя свои благодеяния людям, Прометей говорит в Эсхиловой трагедии (256 сл.): «Я закрыл людям прозрение в ожидающую их участь». — «Какое же средство обрел ты к тому?» — спрашивают его Океаниды. — «Я насадил в их груди слепую надежду». — «Великое благо людям дал ты». Здесь вся горечь греческой резигнации.

В лучшем случае надежда рассматривается как целительная иллюзия. Феогнис, поэт еще VI века до Р. Х., говорит (1137): «Одно доброе божество осталось людям — Надежда: все другие ушли и покинули землю… Дабы жить тебе и видеть свет солнца, будучи благочестивым пред лицом богов, пребудь с Надеждой. И когда молишься и праздничные жертвы приносишь богам, Надежде приноси твою первую и твою последнюю жертву». И тот же Феогнис, в другом месте своих учительных элегий (637): «Надежда и Опасность равны и стоят одна другой среди людей: обе богини суть враждебные демоны»103. А вот изречение Солона (13): «Все мы, дурные и хорошие, равно возносимся, прежде чем испытаем горечь исхода, и тогда тотчас падаем духом; а до того обольщаемся в своих вожделениях слепыми надеждами». И Солон (14), и Феогнис (167) почти дословно встречаются в провозглашении, что «нет счастливого, несчастны все, кого видит солнце». Эллины той эпохи узнали бы отпечаток своего духа в словах Шопенгауэра: «Счастливая жизнь невозможна; высшее, чего может человек достичь — жизнь героическая».

Любопытная житейская философия Семонида104, иамбографа VII века до Р. Х.: «О сын, цель всего в руках Зевса, наносящего тяжкие удары; все обращает он куда захочет. И неосмыслены люди. Однодневный век дан нам, ничего не ведающим о том, к какому концу приведет бог нашу жизнь. Надежда и Уверенность питают нас в стремлении к недостижимому. И вот одни ждут дня наступающего, другие уповают на оборот годов. И нет из смертных ни одного, кто бы не мнил, что новый год принесет ему умножение богатства и благ105. Одни завидуют ближнему, состарившись раньше срока. А тех губят злые недуги.

А тех смерть посылает в черную землю, сокрушенных Аресом. А те погибают, кидаемые морскою бурей и великим волнением пурпурной соли, прежде чем обретут в жизни благополучие. А те избрали петлю, толкаемые злосчастным роком, и самоубийственно покидают свет солнечный. Так ничего нет на свете, свободного от зол. Бесчисленные Керы над смертными, и те две несказанные, и страдания. И когда б меня послушались, — не желать бы нам всех этих бед и не сокрушаться, прилепляясь сердцем к тому, что причиняет жестокую боль!».

Тогда как мы, служа Надежде, ждем осуществления наших идеалов в будущем, будь то эвдемонистический идеал счастья личного или общественного, или эстетический идеал сверхчеловека, или религиозный и метафизический идеал царствования Божия и божественного просветления земли, — ибо генезис нашей надежды, хотя бы она являлась под маскою позитивизма, под знаменем прогресса, под формулой эволюции, есть исторический мессианизм еврейской религии, — древние эллины, напротив, не видели в будущем никакого путеводного огня, находили в прошлом свое лучшее, и тем лучшее, чем далее мысль их углублялась в былое. Уже у Гесиода мы встречаемся с мифом о золотом веке, перешедшем в серебряный, понизившемся затем в воинственный медный; потом наступает четвертый век, уже не демонический, а человеческий, век славных трагических героев, но он вырождается в наш, железный, когда все утешные и благие божественные силы покинули эту юдоль страды и плача, братоубийства и неправды; «и нет обороны от зла», восклицает поэт: «о, если бы не жить мне в пятом веке, или умереть раньше, или хотя бы еще позднее родиться!». Намек ли в этих последних словах на киклический возврат минувшего, на круговращение веков, вечно начинающихся сызнова роковою чередой? Или, правда106, поэт желал бы родиться позднее.

Греки не были идеалистами в нашем смысле этого слова. Идеал не был для них целью непрестанного приближения, предметом чаяния. Утопия Платонова государства и его попытки осуществить ее — явление неожиданное и на первый взгляд почти не греческое по духу. Только при ближайшем рассмотрении оно оправдывается как ультра–греческое. То, что представлялось в нем культом идеала в нашем смысле, оказывается на самом деле культом идеи, логическим завершением данного и в принципе существующего; фантазия обращается в стилизацию, отрицание действительности — в очищение действительности; алкание недостижимого — в искание незавершенного; нравственный императив — в эстетический постулат. Исконно–греческим является принцип искусственного градоустроения по отвлеченным нормам гражданственности и общественного блага, и самые эти нормы — данными преимущественно в дорическом типе государственного права и гражданского строения. Греки были, в гносеологическом смысле107, реалисты. Они утверждали вещи в их истинной сущности и непреложной норме. В этом смысле, Платоново учение об идеях, где культ вещей, составляющих своею устроенною совокупностью мир — космос, достигает окончательного выражения.

Но, созерцая вещи в отвлечении их чистейшей сущности, в их абстрактной и безусловной норме, греки являются нам снова под аспектом идеализма. Все их искусство идеально, поскольку оно направлено на вечные типы, на вещи в их логически и эстетически необходимых и как бы неподвижных очертаниях. Даже в комедии, у Аристофана, мы видим явления повседневной и низкой действительности стилизованными на греческий идеальный лад, взятыми в их не осуществляющейся потенции. Недаром маска, т. е. лицо идеальное и постоянное, была необходима для эстетического действия, в той же мере, в какой она разрушала бы нашу иллюзию, скрыв собою живую мимику играющего актера.

Таково было греческое да миру, в сравнении с которым наше да часто кажется нет. Мы произвольны, мы мечтательны, мы романтики, мы ищем миров в мире по нашей прихоти. Греки знали один мир и утверждали его в его чистейшей форме. Вот пафос их искусства. И в этом смысле они были оптимисты, в противоположность глубокой неудовлетворенности108нашего романтизма. Но это был оптимизм идейный, отвлеченный и эстетический.

Тем пессимистичнее была их оценка жизни109. Тот, кто создал учение об идеях, провозгласил вместе одни идеи сущими воистину. В этом мире явлений, который мы называем действительностью, но который есть «не сущее» (мэон), он видел лишь сомнительные и несовершенные отражения мира сущего, а людей назвал узниками в пещере, прикованными спиной ко входу и осужденными на угадывание вещей внешних по их теням на противолежащей стене вертепа. «Человек — сон тени», — говорит, согласно с Платоном, еще Пиндар, умудренный орфическою мудростью; и то же поет Софокл: «Все мы, живущие, только призраки и легкие тени».

Характеристическая черта эллинского религиозного миросозерцания — живое и безнадежное чувство противоположности между смертным, человеческим, и бессмертным, божественным. Отсюда постоянные попытки соревнования с богами, ради достижения их бессмертия, в образах героического мифа, и покорное самоограничение смиряющегося пред вечным мироуставом смертного; отсюда взаимная зависть, недоброжелательство, безнравственность отношений между богами и людьми; отсюда бездна между обоими родами и мучительно ощущаемый развитым сознанием разрыв110. Одни греки не умели примириться с неизбежностью смерти: другие народы мирились с ней или отнятием ценности у индивидуума, как индусы, или отнятием призрака бессмертия у ликов божественного, как италики, в глазах которых божественные потенции возникают и умирают, как представляемые ими явления и индивидуумы. Только в дионисийской религии и во всем, что она привлекла за собой, грек находил исход из «голубой тюрьмы» олимпийского мира. Только в ней он находил бога страдающего и умирающего, как он сам, бога с обликом смертного человека, бога воскресающего, обещающего возрождение. Безутешность представлений о загробной жизни в поэмах Гомера так велика, что ложится тенью и на жизнь живых. Дионисийская религия страдания и смерти и здесь явилась силою освободительной. Она учила двойственности сущего, противополагала жизнь и смерть как два разные полюса мировой тайны, возвещала Солнце теней — Диониса Загревса тем, чьи глаза закрылись на Солнце верхнего мира, открывала вечную смену двух существований — земного и подземного, учила двум путям — «пути вниз» и «пути вверх», разоблачала в смерти жизнь и в жизни возрождение: Солнце наверху, Солнце внизу; Гелиос — Дионис, Аид — Дионис.

Греки схватились за эту религию, не как за религию оптимизма и утешения, такою не была в прямом смысле греческая религия страдающего бога, — но как за нейтрализацию своего пессимизма. В ее оргиазме они впервые освобождались от бремени жизни, делались вольными и божественно легкими. Они смеялись горю и плакали от радости. Вернее, и горе, и радость упразднялись, не существовали более. Было одно упоение сладостью и болью, упоение слияния и обезличения, упоение растерзывающего и растерзываемого в уподобление богу. Радость и горе были уже состояниями не лица, а маски. Вся жизнь преображалась в один космический маскарад.

Но эти выхождения из себя, эти исступления были временными «очищениями», освободительными кризисами греческой души. Действительность тяготела на ней, отрезвленной, всем своим гнетом. Греки были особенно впечатлительны, и потому особенно способны страдать. Суровые герои Гомера неожиданно жалостливы и чрезмерно расточительны в слезах и жалобах. Раздражительная чувствительность греков, конечно, обусловливала их художественную одаренность. Но этот народ, столь подверженный восприятию (πάθος — общее наименование для претерпения впечатлений боли и удовольствия) был поставлен в условия ужасных исторических потрясений. Они еще безотраднее окрасили для него жизнь, и если бы он не был народом художников, он проклял бы Майю существования. Но именно там, где у индусов слагается окончательное осуждение и отрицание жизни, — при взгляде, проницающем чрез покров Майи, — эллин останавливается: он любит этот покров, который прекрасен. Скажем мы с Ницше: он оправдывает мир, как «эстетический феномен»111. Таково настроение знаменитой Перикловой хвалы падшим воинам, в пересказе Фукидида: по свидетельству Перикла, на сумраке меланхолии (λυπηρόν) расцветает в греческой душе любовь к весельям праздничным и красоте в меру и без пышности.

Так и Музы пели, по Феогнису, на свадьбе Кадмовой: «Прекрасное — мило; не прекрасное — немило». Вот утешение: аполлинийское видение красоты. Оно не оставляло эллина в его горьких раздумьях о том, что «люди — как листья весенней дубравы», что «колесо — жизнь, и неустойчиво счастие», что «не по их нраву живется людям, ибо гораздо могущественнее смертных бессмертные боги» (Феогнис)112.

Но послушаем старую народную сказку, обратившую на себя еще внимание Аристотеля. К Мидасу, царю, живущему в садах роз, привели однажды в узах Силена, спутника Дионисова. Косматый пленник, пророческий демон живых ключей, знает вековечные тайны природы. Царь вопрошает его, в чем величайшее на земле благо. Долго упорствует демон, тая заповедную тайну; но царь непреклонен, и он должен выдать сокровенное знание земли. «О мимолетное чадо истомы и злополучия! — восклицает он, наконец, — зачем ты принуждаешь меня сказать то, чего лучше было бы не знать? Ведь жизнь скорее всего беспечальна тогда, когда человек не видит своего несчастия. Знай, лучший жребий — не родится вовсе на этот свет. Вторая же участь, — коль уж родился — скорей умереть!» Вот мысль, повторяющаяся в памятниках греческого слова неоднократно. Она встречается в поэме о состязании Гомера и Гесиода. В «Эдипе Колонском» Софокла (1225 сл.) хор старцев поет: «Не родиться — вот высшее, вот величайшее слово. Но если ты явился на свет, за лучшее почитай скорее вернуться туда, откуда пришел. Настанет юность — разве не всякое зло в ней у себя дома, не всякая напасть обуревает ее извне? Убийственная распря, кровопролитие, ненависть и зависть — вот пора мужества. А после ждет нас, омраченных позором, угрюмых, одиноких и немощных, старость, ее же окружают все лики горя».

Ранняя смерть представляется особенным даром богов, как в рассказе Геродота о юношах Клебисе и Битоне (I, 31) или в пословице: «Богам желанный умирает молодым». Из самоубийства древние сделали норму поведения, неуклонно применяемую при известных условиях. Но не будем накоплять свидетельств, освещающих античное taedium vitae; остановимся на любви греков к трагическому.

Новейшие изыскания Роберта представили нам Илиаду в неожиданном свете. Выделив части поэмы, признанные исследователями за непервоначальные, и систематически применив к остальным новый критерий: археологические данные, позволяющие судить об относительной древности текста по типу оружия, в нем упоминаемого, — наконец, переведя ионийские гекзаметры на первоначальный диалект Гомеровых песен, эолийский, — Роберт дал нам, наместо знакомой Илиады, новую по форме, сжатую и сосредоточенную, короткую поэму, народную песню, где остов и мускулы основного рассказа выступают со всею выразительностью и четкостью. В этом обновленном виде, Илиада еще энергичнее утверждает свой трагизм. Это повесть об Ахилле, обреченном судьбами на смерть в цветущем возрасте. Короткая его жизнь отравлена обидою Агамемнона, утратою Патрокла. Он должен мстить за друга. Мать его упрашивает Зевса согласиться на погибель Гектора. Неохотно дает свое соизволение отец богов: он знает, что смерть Гектора от руки Ахилла обусловит, по воле рока, Ахиллову близкую смерть. События тесно сплетены трагическим прагматизмом в одну роковую цепь. Орхестра еще не существует; а трагедия, в духе и содержании, уже дана в древнейшей песне Греции.

Илиада делается исходною точкой в развитии трагического мифа. Одна за другой возникают истории роковых героических участей; они толпятся в воображении тайно плененного их ужасом эллина. Миф растет, постоянно обогащаясь новыми осложнениями губительных сцеплений. Создаются ужасающие циклы легенд, говорящих о наследственной болезни старинного проклятия, поражающего целые роды, расцветающего в нескончаемом ряде вольных и невольных преступлений и неизбежно следующих за ними отмщений. Греческий пессимизм находит себе постоянное и довлеющее выражение на этом пире неистовой Мельпомены.

С тем замиранием сердца, с тем темным и сладким влечением, которое мы испытываем, наклоняясь над зияющею пропастью, как бы притяженные и очарованные грозящею близкою гибелью, — эллин останавливается и медлит над ночью и ужасом жизни, и жадно заглядывает в их зовущую глубь: феномен дионисийских упоений души, взращенный экстазами поклонников страдающего бога. Греческая тоска разрешалась113в дионисийское исступление: нам предстоит точнее изучить психологию этого исступления.

Греческая религия слагается из отдельных культов, предполагает свою психологию. Не только дионисийское служение есть психическое состояние (оно таково по преимуществу), но и служение другим божествам. Внутренне–религиозное значение имели не миф и даже не обряд, но душевные переживания разных порядков и качеств, вызываемые различными богопочитаниями. В этом была молитва эллинов, и это было условием сношения с божествами и достижения от них желаемых благ. Сообразно состояниям души, ее устремлениям и одержаниям, различны были очищения, врачевания и другие благодатные нисхождения и влияния. Для их восприятия необходимо было особенное взаимоотношение между богом и человеком, достигаемое как средствами материальными, так и внутренними условиями. В дионисийских состояниях нам предлежит различить элементы первоначальные; это различение сделает возможным выводы об исконной форме и исходной идее Дионисова служения.