Видя в Дионисе абстракт оргиастической жертвы, мы не приписываем той отдаленной эпохе, когда совершилось отвлечение этого религиозного понятия, ничего несогласного с ее духом. Сила первобытной религиозной абстракции сказывается на примере Гестии, одного из древнейших божеств, выросшего на почве обще–арийского огнепочитания. Еще у Гомера Гестия — только очаг и, как таковой, предмет обожествления. У Гесиода она является уже богиней домашнего очага, чтобы стать затем богинею очага общины, потом богинею очага земного, наконец — мировым средоточием, центральным огнем вселенной.

Ряд мифов сведен исследователями к первоначальному обряду. Чтобы осмыслить обряд, творится миф. Религиозное действие, ставшее повторным и преемственным, было некогда удовлетворением прямой, неотложной потребности: оно было необходимо для непосредственного привлечения или отвращения божественных влияний. Этот человеческий акт уже только реакция на энергию сверхчеловеческую: им предполагается пра–миф.

Древнейшее мифообретение есть, по–видимому, соединение с именем глагольного сказуемого в praesens, т. е. приписание вещи или явлению, воспринятому как лицо, свойственного ему постоянного действия. «Душа обитает в теле»; «душа вылетает из ноздрей»; «солнце борется и умирает»: — в форме таких (синтетических) суждений должно представлять себе первобытный миф. Он может сохраниться в сознании в эпоху обряда, но может и исказиться или вовсе утратиться. То, что мы зовем в собственном смысле мифом, всегда имеет характер этиологический. Чтобы раскрыть смысл обрядового предания, должно восстановить или подставить имя божества в определяющие моменты обряда и свести повторяющееся действие к единству события, что достигается перенесением праобраза222обрядовых действий в прошлое. Миф, в собственном смысле, уже является воспоминанием: он состоит из соединения имени с глаголом в perfectum. Прагматическое развитие этого нового мифа дает мифологему; развитые повествования о богах, демонах и героях суть мифологемы. Из мифологемы развивается эпос. Критерий различения между мифом–мифологемой и поэтическою разработкой их содержания в эпосе есть всенародное признание, consensus omnium: эпос (равно словесный или драматизированный) община не считает за адекватное и потому обязательное представление о божественной были. Но эта раздельная линия перемещается: часть поэтических примыслов входит постепенно в сознание, как мифологемы.

Дионисов культ мы находим, до возникновения мифа и самого имени бога, уже наличным в жертвенном обряде. Восходя от обряда к пра–мифу, мы мыслим его в двоякой форме. Поскольку обряд служил выражением полового оргиазма, дионисийским пра–мифом было познание: «бог (оплодотворитель) — умирает». Поскольку обряд был связан с оргиазмом тризн, пра–миф гласил: «бог (оплодотворитель) возвращается на землю», или «пробуждается», или «возрождается», «воскресает».

Из общих предпосылок оргиазма восстановление или отвлечение идеи дионисийской в имени и мифе совершилось не повсеместно с равною энергией и не везде в одинаковых формах. Фиктивная обстановка первоначального жертвоприношения несомненно удержалась в маскараде и обрядовой драме местных хтонических и героических культов. Но истинным очагом образования Дионисовой религии должно признать отдельные племена или общины, сохранившие первичный оргиазм во всей дикости и ужасе его исконных проявлений. Эти общины, творившие своего бога, были, по–видимому, еще в глубокой древности искоренены практикой своего человекоубийственного служения.

Есть предание, что некие Бассары сами истребили постепенно все свое племя оргиастическими убийствами и каннибальскими жертвами: «они, нападая, кусали друг друга, и питались кровью». Это известие не может быть признано историческим в прямом смысле уже потому, что племя Бассаров — безыменно: имя «Бассары» (все равно, что Сабы или Вакхи) означает только племенной культ, дело идет о религиозной общине Бассарея, или фракийского Диониса. Известие Порфирия есть обобщение и, как свидетельство типическое, оно приобретает ценность, согласуясь с совокупностью данных о занимающем нас религиозно–историческом явлении. В нем характеристично то, что культ Бассарея (правда, еще только вырабатывающий своего бога) является достоянием племени или клана; и, обратно, именно эта черта служит ручательством за историческую достоверность сообщения. Культ в первобытную эпоху тесно связан с родом вообще; древность не знает и иного жречества, кроме родового. А первоначальная община дионисийская была общиною жрецов и народом священников: все участвующие в оргиях Вакха — равно «вакхи». Еще во времена Плутарха жрец Диониса преследует в Орхомене дионисийских женщин именно из потомства Миниад. И если еще при Плутархе жрец Зоил убивает одну из этих женщин (после чего жречество отнимается у его рода), — что же должно думать о распространенности религиозных убийств в темной древности, из которой уцелели в Орхомене, конечно, только незначительные обломки стародавнего минийского клана?

Где же должно искать этих дионисийских общин и племен? Между прочим, на Крите, по склонам Иды, там, где оргиастические Куреты совершали, по мифу, воинственные пляски близ пещеры, в которой таился от гнева отца новорожденный Зевс. Мы знаем, что на Крите в миметических представлениях периодически изображалось рождение Зевса: оргиазм и первобытная священная драма, с ним связанная, сохранилась так в Зевсовом культе. Но критский бог меда и земного изобилия, рожденный во мраке пещеры, λίκνῳ ἐνὶ χρυσέῳ, воспитанный нимфами и Адрастеей, вскормленный пчелами и козою Амалфеей, окруженный юношами, пляшущими под оргийный звон щитов, бог преследуемый и живущий в недрах горы, т. е. умерший, бог, наконец, прямо провозглашенный умершим и чей гроб показывается верующим в том же Идейском вертепе, — этот критский Зевс — не общий Зевс эллинов.

В этой стране исконных человеческих жертв и экстатических плясок дионисийская религия рано определилась в своей особенности, но не носила своего имени. Ее монотеистическая тенденция, исключавшая в оргиастических общинах всякое иное богопочитание (кроме, разве, почитания женской ипостаси бога оргий), помешала критскому богу двойного топора сопричислиться к сонму эллинских божеств, с которыми он вступил в ранние отношения и взаимодействие. Греки отожествили его с своим верховным богом и, подчиняясь политическому и культурному влиянию Крита, усвоили собственному верованию некоторые из его черт: именно, миф о его рождении. Дионисова религия только позднее проникает на Крит в своей эллинской форме и уже не смешивается с религией критского Зевса. Наравне с Критом, Малая Азия (где мы встречаем тот же культовый символ двойного топора), и именно Фригия, должна быть признана местностью, где дионисийская религия рано стала утверждаться в своих общих чертах. Но и здесь не выявилось божество Диониса. Отчасти его религиозная сущность была, как и на Крите, перенесена на Зевса; малоазийский Зевс есть бог умирания; только позднее является потребность отожествить его с Дионисом, потому что в лице его узнается Дионис (Ζεὺς ∆ιόνυσος). Главною же причиной отклонения фригийских культов от религиозного идеала Диониса было сосредоточение местного оргиазма корибантов на обожествлении женского оргиастического начала, пребывающей и абсолютной женской ипостаси мужского бога, периодически возникающего, страдающего и умирающего, — которая во Фракии является с чертами Артемиды, во Фригии в образе Великой Матери, Кибебы223, богини отожествляемых с нею Кибебов. Но Фригия, по–видимому, только колония фракийцев, племени дионисийского по преимуществу. На вопрос о родине Дионисовой религии большинство ученых отвечают: Фракия. И нельзя отрицать, что описанный нами феномен образования этой религии, последовательные фазы и ранние формы ее развития мы встречаем именно в недрах этого загадочного и малоизвестного, арийского по происхождению, по характеру — дико–меланхолического и глубоко–возбудимого народа.

О фракийцах Геродот рассказывает, что они не берегут девства своих дочерей, но позволяют им свободно сходиться с мужчинами, что по умершим они правят пышные и кровавые тризны, что из богов чтут только Ареса, Диониса и Артемиду. Мы бы сказали: одну оргиастическую сущность в ее женском аспекте (Артемида) и мужском, он же вместе Арес или Дионис сообразно роду оргиазма, представленному двумя типами оргийных женщин: Амазонами и Менадами. Что таково именно было представление древних о фракийских культах, можно заключать и из его отображения в типах художественных. Так, на вазе из Клузи (Ann. d. Inst. 43, табл.K = Roscher’s Lex. III, 1185), представляющей сцену убиения Орфея, мы видим женщин, с двух сторон на него нападающих: справа приближается Амазона на коне, во фригийском колпаке и с копьем, напоминающим тирс; слева — две менады забрасывают певца тяжелыми камнями, подобно менадам Еврипида, мечущим камни в Пенфея; на голове одной — фригийский убор, волосы другой повязаны дионисийской митрой. На амфоре из Вульчи (Roscher III, 1183) менада в шлеме замахивается на Орфея двойным топором, атрибутом Амазон. Типы фракийских менад и Амазон почти смешиваются.

Ряд свидетельств выдвигают, как особенности фракийского вакхизма: мантику, или экстатическое пророчествование; религиозное учреждение пророков и пророчиц Диониса, — они же отожествляются с самим Дионисом; наконец, веру как бы в некий обмен душ между царствами надземным и подземным, — в бессмертие души, рассматриваемое как ее переселение в недра земли и новый возврат на землю. Впрочем, не должно забывать, что фракийцы не знали имени Диониса и что их религия распадалась на местные культы, дионисийски окрашенные, но не объединенные окончательными и общими формами верования и служения224. Наиболее характерны и полны известия о религии северо–фракийских гетов.

Геты чтили Залмоксиса, соединяющего в своем облике черты бога и пророка. Он собирает гетов на пир, — повествует предание. Дионис, как и Арес, — бог пира; уже одна эта черта обличает в нем бога тризн: пиршество, в его ритуальном значении, — угощение богов, первоначально — душ умерших («феоксения», сотрапеза богов и людей). Залмоксис научает гетов на пиршестве225, что смерть только переселение в обители блаженства. Потом он удаляется от них и таится в подземном чертоге, устроенном им под пиршественною храминой, а на четвертый год, уже оплаканный ими, как умерший, — возвращается к своему народу; из чего геты убедились, что он говорил им правду. Очевидно, <с. 186> дело идет о возврате из недр земли, из подземного царства. И он открыл им тогда, что и он, и его верные живыми придут снова на землю из мира загробного. Они считают себя бессмертными, — говорит Геродот, — и думают, что не умрут, а пойдут к Залмоксису. «И чрез каждые три года на четвертый они посылают одного из своих, выбрав по жребию, вестником с поручениями и просьбами к богу. А посылают вестника так: одни становятся в строй, выставив три копья, а другие, схватив за руки и за ноги вестника и раскачав его, бросают на копья. Если он умрет, напоровшись на острия, — Залмоксис милостив, думают они; если же не умрет, пронзенный, они корят и винят его, как нечестивца, и отряжают гонцом другого. И не признают они иного бога».

Вот религия Диониса в своем возникновении. Человеческие жертвоприношения, оргиазм пиршества и поминок, бог умирающий и воскресающий — все давно в этой варварской и детской и так по–детски изображенной Геродотом религии Залмоксиса, — до отожествления жертвы и бога, жреца и бога. В самом деле, явно значение снаряжаемого посланца. Это — новый Залмоксис, и поручения, ему даваемые, — молитвы, обращенные к божеству, нисходящему в преисподнюю, сильному благодетельствовать или вредить оттуда живым. По свидетельству Страбона, жрец Диониса у гетов зовется богом. В трагедии «Ресос» мы читаем, что герой, претерпевший страсти, будет жить под землей, облеченный божественною силой, подобно тому как некий пророк Вакха (неясно, о ком именно идет речь: О Залмоксисе? о Ликурге? Орфее? или, наконец, об одном лице в названных трех?) поселен в недрах скалистого Пангея фракийского, великий бог для ведущих (мы разумеем: посвященных в тайну жертвенного дионисийского отожествления).

Такова двойственная природа Залмоксиса; прежде — человека, потом — бога. Залмоксис, очевидно, только абстракция правильно повторяемых жертв, или, что то же самое, обожествления чрез жертвенное убиение. К тому же выводу приводит и логика гетского священнодействия. Если тот, кого Геродот называет послом, не пронзен копьями, он — не бог, и участники кровавого радения лишены причастия богу чрез обагрение его жертвенною кровью; он — дурной человек, потому что не удостоен благодати обожествления. Прибавим, что «Залмоксис», по древнему словопроизводству (от ζαλµός = δορὰ ἄρκτου), значит: «носящий медвежью шкуру», — что соответствует имени Диониса «Бассарей» или «Бассар» — «носящий лисью шкуру». Самая община, быть может, звалась «Залмоксисы», по аналогии общин Бассаров, Сабов и Вакхов. Каждый член ее был Залмоксис, по участию в жертвоприношении и в праве стать жертвой.

Знаменательна независимость богочеловека Залмоксиса от какого бы то ни было другого божества. Как его пророческое достоинство, так и его божественность представляются безусловно автономными. Это свидетельствует о глубокой древности изучаемого явления. Древнейшее верование не знает мужского бессмертного божества. В глазах первобытного человека боги подвержены смерти, как все существа природные. Геты, правда, отрицают самое смерть, как уничтожение; для них смерть — переход в иной мир и временное отсутствие. Тем не менее, божество не избавлено от необходимости этого перехода, превращения и восстановления. Их божество должно вкусить смерть наравне с людьми. Это представление делает впервые понятной и мыслимой возможность образования идеи божества, как абстракции из ряда обожествленных жертв.

Постоянною величиной в обряде является пентаэтерическое жертвенное человекоубиение, с целью создания или обновления подземного благодетельного, но и страшного фактора, необходимого для блага жителей земли. Множество последовательных жертв сливается в единую божественную сущность кого–то могучего и милостивого, но также и гневного, умилостивлений требующего, живущего в преисподней, но имеющего придти назад, — образ, общий первоначальной религии и позднейшему фольклору, еще различимый в мифах (славянских и германских, как миф Кифгейзера226) о подземном богатыре, живущем под землей, в горных недрах, до урочной годины своего восстания. Что жертвы гетов, как отдельные звенья непрерывной цепи, связываются в единую, во множестве лиц правильно повторяющуюся и преемственно длящуюся жертву, — она же творит и питает единое, постоянно обновляющееся, божественное начало в области загробной, — явствует и из аналогии диких племен, обеспечивающих жертвенную преемственность особенного ритуала надевания на нового обреченного кожи, снятой с только что убитого, — как это наблюдается в древне–мексиканских обрядах: здесь абстракция божества из обожествленных человеческих жертв совершается как бы наглядно пред нашими глазами.

Замечательно в обряде гетов поднятие жертвы на копья. Почему именно на копья? Это — символ высшей почести. Доселе в нашем церковном служении «Царь всех» прославляется как «дориносимый», т. е. копьеносимый, чинами ангельскими. Поднятие на щите или на скрещенных копьях означает провозглашение военачальником или царем. Гетский обычай убиения посредством поднятия на копья, как кажется, связан с тем, общим многим первобытным народам, обожествлением царя и умерщвлением царя–бога, которое научно истолковано Frazer’ом в его «Золотой Ветви». Для дикого царь — воплощение божества, носитель божественной силы и силы своего народа. Он должен быть убит еще молодым, чтобы низойти в царство мертвых полным этой мощи и стать, в виде духа, не бессильным покровителем своих людей. Обычай, изредка еще встречаемый в своем чистом виде, удержался в многочисленных пережитках. Вот что, например, было наблюдено европейцами (Акоста, по цитате в Golden Bough) у краснокожих Мексики.

Они выбирали лучшего из пленников, давали ему имя одного из своих богов, — ему же и обречен был он жертвой, — облачали и украшали его наподобие идола этого бога. Обреченный представлял таким образом бога в некоторых культах целый год, в других шесть или менее месяцев. В течение этого времени ему воздавались божеские почести — те же, что подобали представляемому им божеству. Его обильно кормили, поили, и всячески увеселяли. Когда он проходил по улицам, толпа окружала его и оказывала ему знаки богопочтения. Ему приносили дары, и к нему приводили больных и немощных, <с. 190> чтобы он благословлял и исцелял их. Он мог делать, что хотел для своего удовольствия; но за ним всюду следовали десять, двенадцать человек стражи, наблюдая, чтобы он не убежал. Он возвещал о своем приближении звуками флейты, чтобы народ готов был встретить его знаками боготворения. Когда наступал праздник и обреченный был откормлен, они убивали его и съедали в торжественном жертвоприношении. Так, по свидетельству очевидца, один юноша, обреченный на жертву, был окружаем наслаждениями и всенародным поклонением, увенчиваем цветами — до того дня, когда жрец возвел его наверх пирамидального храма, рассек его грудь каменным ножом, вырвал его сердце и поднял вверх, показывая солнцу. Голова, как предмет особенного почитания, была отделена от тела, а члены рассечены, сварены и съедены. Тотчас затем назначен был его преемник, для жертвоприношения следующего года, и кожа убитого была возложена на его преемника.

Подробность обряда — употребление каменного ножа — заслуживает внимания. Религиозный обычай вообще сохраняет бытовые особенности, например, утварь, — эпохи минувшей; все древнее считается уже по тому самому священным. Обряд консервативен и, предохраняя от забвения и замены устарелое в быте, тем самым освящает его. Каменный нож необходим в обряде, потому что архаичен, потому что уже анахронизм. Но еще первобытнее растерзание жертвы руками227. Отметим в особенности сходство мексиканского обряда с мифом о Дионисе–Загревсе, которого Зевс ставит царем мира и который затем растерзан Титанами, причем расчлененное тело его сварено в котле, а трепещущее сердце вынуто из груди и принесено Зевсу; обожествление отдельной головы Диониса засвидетельствовано другими обрядами.

Мы различаем в этом этнографическом analogon религиозный принцип постоянной преемственности человеческой жертвы, отожествляемой с божеством и долженствующей как бы непрерывно обновлять собою божественный numen, питать его неугасимый огонь. Божество распадается на последовательность человекобогов, слагается из неограниченного числа обожествленных чрез жертвенное убиение душ. Обреченный, как мы видим, достигает вершины божеских и, следовательно, царских почестей. Кто царь, тот обречен; кто обречен, тот царь; и царь — бог: вот круг идей, в которых вращается мысль первобытного человека. Другие параллели ближе приводят нас к изучаемой нами древности и даже прямо возвращают к циклу фракийских культов228.

Ритор Дион Хрисостом рассказывает, что у персов в его эпоху (II в. по Р. Х.) был странный обычай. Одного из осужденных на смертную казнь сажали они на престол царский, облачали его в царские одежды, давали ему есть и пить и веселиться вволю, предоставляли ему гарем царский, исполняли все его прихоти, а потом бичевали и распинали его. Отголоски этого обычая Frazer находит в предании о Гамане, повешенном в праздник Пурим, — которое составляет предмет библейской повести о Эсфири. Недавно внимание ученых было привлечено новыми данными о римских Сатурналиях, почерпнутыми из жития св. Дасия, текст которого, по рукописи Парижской Национальной Библиотеки, был издан Ф. Кюмоном (Fr. Cumont)229, известным исследователем культа Митры230. По легенде, содержащей исторически достоверные частности, римские солдаты в Мэзии (современной Болгарии) ежегодно справляли Сатурналии следующим обрядом: за месяц до праздника они избирали из своей среды по жребию красивого молодого воина, одевали его в царскую одежду и величали царем Сатурном; его окружали всяким почетом и доставляли ему всякие потехи и наслаждения; когда же наступал праздник, он должен был зарезаться перед алтарем Сатурна. Один из вариантов жития гласит, впрочем, так: «он приносит себя в жертву, умерщвляя себя мечем, безымянным и гнусным идолам» ὰνωνύµοις καὶ µυσαροῖς εὶδώλοις). Кто были эти безымянные боги? Не культ ли соседней северной Фракии перед нами в своих отдаленных переживаниях? Сатурналии соответствовали дионисийским Анфестериям, и жертва, быть может, почти чрез тысячелетие после жертв, описанных Геродотом, совершалась тому же фракийскому Дионису, которого первоисточник жития не называет, или не узнавая его под его фракийским именем, или из ненависти к Дионису, или потому, наконец, что древний дионисийский обычай так и не обрел имени своего бога, ведомого, быть может, только «пророкам», хранителям тайны. Общее между культом Залмоксиса и обрядом Сатурналий в Мезии в том, что жертва возвеличивается, облекается достоинством фиктивного царя. Издание жития естественно натолкнуло ученых на сближение между царем Сатурналий и Христом, казнь которого совершается в формах фиктивного провозглашения царем. Венец, трость и багряница, наречение царем иудейским и надпись на кресте, самый крест, напоминающий выше упомянутый азиатский обычай, — все подтверждает, по–видимому, аналогию потешного обряда кровавых Сатурналий. Но возвратимся к религии Диониса.

Для познания ее начал мы выводим из изложенного важное заключение. Мы видели, что на тризнах, откуда она проистекла, человек, надевший маску покойника, приносится в жертву, обыкновенно чрез растерзание, замаскированными участниками–жрецами оргий. Отвлечение из обряда тризны, с фиктивною обстановкой ее жертвоприношения, создало тип героя, обреченного на роковую гибель и трагически гибнущего, — этот первообраз страдающего бога, «героя» Диониса. В связи наших последних изучений становится вероятным, что убиение человека в маске героя — только замена первоначального убиения самого героя — царя или вождя. Погребенный, став богом, приобщает своей божественности и членов своей общины, так как человек, растерзанный в его маске, служит проводником и преемником той части его божественной силы, которая должна быть распределена между живыми причастниками жертвы. То, что было в незапамятные времена действительностью, обратилось в жертвенную трагедию, в обрядовое изображение героических страстей. Так, трагедия эпохи исторической, представшая нам в своих ранних и уже незапамятных начатках в образе человеческого жертвоприношения, совершаемого в фиктивной обстановке похоронного маскарада, восходит, быть может, в своих последних корнях до глубоко забытой реальности каннибальского религиозного цареубийства–богоубийства.