Некоторая эластичность текстуально-критического и филологическо-экзегетического анализа обнаруживается и в богословско-догматических конструкциях, обеспечиваемых и защищаемых в разных истолкованиях. В этом отношении знаменательны рассуждения касательно I, 12, где по автору «речь идёт не о Боге Отце и Боге Сыне, но об единой божественной ипостаси- об Иисусе Христе, который называется Господом и вместе Богом нашим (стр. 313–314). Заключение это прямо неисчислимо по своей важности, а мотивируется оно довольно удивительным образом, что грамматически этого «спорного вопроса» «нельзя точно и определенно решить», однако предлагаемая интерпретация «с грамматической точки зрения возможна и очень вероятна», хотя «включение предикативных определений в предложение цели, начинающееся с ὅπως, невозможно, как грубая тавтология, если считать иτοῦθεοῦиτοῦκυρίουобозначением одного Иисуса Христа», почему «эти предикативные определения лучше всего соединяются с глаголами стиха 11-го:ἀξιὼσῃ иπλῃρώσῃ» (стр. 314–315). Запутанность и неотчетливость этой аргументации очевидны без всяких дальнейших слов. По истине, тут целые горы утверждаются на острие надломленной иголки. Между тем было бы до чрезвычайности важно, если бы раскрылось, что св. Павел с самого начала благовестнической деятельности провозглашал абсолютное божество Христа, и недавно обращенные читатели были способны постигать эту высочайшую истину по простому намеку, «спорному» даже для строгой науки, на протяжении чуть не двух тысячелетий... Это столь чудесно, что и теоретически представляется мало вероятным для данной исторической эпохи, откуда естественно, что последовательные сторонники этого взгляда отвергают в силу его подлинность 2 Фесс. (напр., † ProfAd. Hilgenfeld).Уже это наблюдение должно бы побудить к большей осторожности и внимательности построений, между тем они лишены собственно всякой серьезной базы. О. Вл. Н. Страхов совсем не упоминает, что обсуждаемое понимание созидается (у Hofmann, Riggenbach, Wohlenberg) на присутствия членаτοῦ, который, находясь впереди, объединяет в индивидуальное целое оба титулаθεοῦиκυρίου. Об этом ничего не говорится, и автор, вопреки всяким данным, свободно пишет дваждыτοῦκυριόυ(стр. 315), уничтожая самую точку отправления для своей теологической концепции. Наряду с этим, и (неподходящие) аналогии приводятся (из Blass’a) в пользу бесчленного употребления словθεόςиκύριος, а тогда второе могло быть независимым и самостоятельным. На этой именно стороне нужно было сосредоточиться по преимуществу,и тут оказалось бы, что разумеемое мнение не прочно и по правилам употребления греческого члена (см. уTh. F. Middleton,the Doctrine of the Greek Article applied to the Criticism andIllustration of the New Testament, ed. by II. J. Rose, London 1841, p. 379–382; † Bishop.Ch. J.Ellicott,p. 4105). Последний имел бы большой вес, если бы сохранял здесь свойственную ему определяюще-объединительную силу. Тщательное изучение фактов убеждает, что отличительным для 1–2Фесс. обозначением Бога является комбинацияὁθεόςἡμῶν(J.Еv.Frame, p. 93, 242 и cp. Prof.George Milligan, p. LXIV) и в ней член не имеет особой указательности, какая была бы довольно естественна лишь при явном преобладании формулыθεόςημῶν, но последняя обычна только в приветствиях, свидетельствуя здесь о своей стереотипной устойчивости. По этой причине во всех других случаях член не может простирать свое влияние на связанные с этим сочетанием дополнительные прибавки. С другой стороны, нам известно, что иκύριοςупотребляется бесчленно в качестве termiui technici (см. ввыше стр. 618–619), не требующего специальных квалификаций и вполне самостоятельного. Все эти филологические данные говорят об особности обоих наименований и опровергают авторские соображения «с грамматической точки зрения». Что до обще-богословской, то помимо сказанного достаточно сослаться на контекст. В непосредственно предшествующем выражается молитва о христианском; преуспеянии читателей, «да прославятся имя Господа нашего: Иисуса Христа в них», и вот в этой ассоциации было бы всего натуральнее и полезнее отметить божественное величие «абсолютную достославность Спасителя. Это служило бы и побуждением и поощрением христианского усердия, мотивируя его божественностью и приобщая к ней успешностью духовного возрастания. Фактически все это предполагается ниже, где подобная концепция и слишком неожиданна и весьма неудобна, поскольку Апостол не мог возводить благодать к одному Христу с устранением Отца. Речь идет о проявлении Христовом, а оно совершалось бы чрез благодать Христову и разрешалось бы в косвенное самопрославление. Ожидается объективное средство, какое и находится у христиан в благодати Божией, даруемой от Отца в Сыне. Этим, конечно, не оспаривается божественность Христа, несомненная в самом терминеκύριος, чисто религиозном (cp. Prof.Joh. Wemу Meyer'а9V. S. 5–6 к 1Кор. I, 3), но ее надо было отыскивать иначе. Результат был бы более убедительный, хотя и не столь эффектный, если бы осветить ярче тот несомненный факт, что Христос рисуется источником благодати наравне с Богом и, следовательно, тоже обладает свойственною божественностью, почему Сын иногда (II, 16) называется даже ранее Отца(J.Еv. Frame,р. 27) и при упоминании, их глагол употребляется (II, 16–17 и 1 Фесс. III, 11) в единственном числе (Prof.Geoge Milligan,р. LXVI). Такое понимание давалось само собою и приучало человеческую мысль к лучшему восприятию высших христологических откровений, а в то же время было бы исторически вероятно и миссионерски или педагогически предусмотрительно.

О. Вл. Н. Страхов ускоряет ход событий, между тем сам допускает даже такой сомнительный по резкой формулировке тезис, яко бы «религиозно-теологические и общие культурно-исторические условия влияли на развитие Апостола ии на выработку его воззрений» (стр. 103). Но и это свидетельствует о склонности автора к более широким обобщениям на основе добытых экзегетических частностей. Здесь пред нами обнаруживается бесспорно важная и добрая сторона. Если экзегетические работы не желают разрешаться в бессистемную дробность мелочных заметок,-они обязательно должны увенчиваться библейско-богословскими построениями, где взгляды той или иной священной книги объединяются в целостное изображение, а это последнее оценивается по своему происхождению, составу и отношению к другим концепциям этого самого и прочих новозаветных писателей. 2 Фесс. представляло для сего вполне удобный повод и весьма благодарный материал в своем таинственном учении о «дне Господнем». Правда, этот отдел занимает небольшое место, но по мнению о. Вл. Н. Страхова тут «центр тяжести, главная и оригинальная мысль» послания (стр. 32), в котором вторая «глава неоспоримо образует самое его зерно» (стр. 101), а «все содержание, в сущности, исчерпывается изложением эсхатологических воззрений и изображением нравственно-практического значения труда в земной жизни христианина» (стр. 87). Соответственно такому пониманию этот предмет обсуждается во всех подробностях и освещается с различных точек зрения, причем особо рассматриваются эсхатология 2 Фесс. (стр. 136–255) и упоминание о храме Божием (стр. 256–266), не говоря о многих дополнениях и повторениях в экзегетической части. Автор идет историко-критическим путем, обещая «исторический обзор рассматриваемого отдела» (стр. 137), но фактически дает систематическую группировку, при которой не получается общей картины исторического развития взглядов, когда самая смена их была бы и взаимною критикой и объективною оценкой. Все воззрения-менее удовлетворительно, чем у проф. А. Д. Беляева (О безбожии и антихристе I, стр. 467), классифицируются по пяти рубрикам под влиянием западных образцов, откуда заимствуются и крайне неудачные обозначения (стр. 137 сл., 186). Так, толкование апостольских слов в смысле пророчества о последних днях мира называется «догматическим», а миологическое, усматривающее в них отражение древней мифологии, титулуется «традиционно-историческим» и т. и. Это ничуть не способствует отчетливости, которая особенно желательна в материях столь деликатных ии сложных, заключающих в себе множество самых разнообразных элементов. Нужно с решительностью засвидетельствовать, что о. Вл. Н. Страхов поработал очень много и тщательно собрал богатый запас всяких сведений на основании достаточных пособий, не всегда надежных12но заботливо проверяемых по первоисточникам. В частностях встречаются пробелы и неточности, однако не существенного свойства. Напр., отеческие суждения воспроизводятся старательно и подробно, хотя почему-то о. Вл. Н. Страхов цитирует блаж. Феодорита по-латыни (стр. 168) и совершенно напрасно превозносит экзегетический метод Антиохийской школы (стр. 168–164). При всем том здесь не видно ближайшей, непосредственной связи с трактуемым апостольским текстом, поскольку речь идет больше всего об антихристе, а у св. Павла даже самое это имя никогда не употребляется (стр. 224). Во всяком случае эти общие концепции, имеющие специальные исследования (у нас в труде проф.А. Д. Беляева,О безбожии и антихристе, т. I, Сергиев Посад 1898), требовали бы́ экзегетического приспособления, как это делается здесь в принципиально-богословских интересах (напр., у проф. о.H. В. Петрова,Об антихристе в «Прав. Собеседнике» 1912 г., №22, стр. 159– 187, и в оттиске брошюрой, Казань 1912). Без этого все громадные справки в этой и других частях не приближают прямо к деду и едва ли много помогают у разумению его. Не везде достигаются полнота и рельефность. Пространно сообщается, что протестантство разных оттенков находило воплощение апостольской картины в папизме (стр. 179 сл.; сp.Jos.Knabenbauer, р. 146), как и доселе пробуют научно убедить, что именно папство естьτὸκατέχονи папаὁκατέχων(ср.F. Prat,La théologie de Saint Paul I, p. 116; «Biblische Zeitschrift» 1913,IV, S. 437), но совсем слабо обрисовывается у о. Вл. Н. Страхова обратное приложение ее к лютеранству (стр. 179, 246; ср. Lic. Dr.Hans Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittel alter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik: ein Beitrag zur Theologie Luthers und zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit, Leipzig 1906). Не во всем можно согласиться и с авторскими мыслями, иногда формулированными не с должною удовлетворительностью. Не приемлется предпосылка Банзена, яко бы «религиозному способу представления свойственно то, что он всегда имеет связь с существующим, частью усваивая его себе, частью отбрасывая, частью преобразовывая и перетолковывая» (стр. 213). Не пытаясь проникнуть во всю глубину этой довольно загадочной фразы, читатель невольно вспоминает смелое заявление (ср. выше стр. 770) самого о. Вл. Н. Страхова, что «всякое пророчество носит на себе печать своего времени» (стр. 250) и что «вторая глава (2 Фесс.) с ее идейной стороны есть произведение ап. Павла, вдохновленное представлениями Ветхого Завета, развитое на почве первохристианских идей и восполненное божественным Откровением» (стр. 255). Как будто одно достаточно сходно с другим, между тем противополагается. Смутна заметка насчет «догадок о нескольких редакциях Апокалипсиса» (стр. 217) и явно неправдоподобна идея, будто «пытались отожествить (?) все виды языческого богопочитания с иудейским культом» и Антиох Епифан и (убитый 24 января 41 г.) Калигула (стр. 255), о втором из коих имеются и другие неточности13. В «историко-критическом толковании» не одобряется, что «представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям* (стр. 139 и 201). Наружно стропотная «естественность» пе рестает быть слишком блазненною после признания преувеличенной связи всякого пророчества с эпохой и может быть понимаема в отношении к внешнему раскрытию сообразно религиозно-историческому генезису соответствующих форм пророческого сообщения. В остальном указанная цель безусловно правильна, потому что она составляет собственную задачу всякого разумного экзегезиса, хотя пути и средства могут быть ложны. И всего менее законно отправляться от безнадежного исповедания, что «для самого ап. Павла учение второй главы (2 Фесс.) было результатом откровения (срв. 1Кор. 11, 23; Гал. 1, 11: 2Кор. 12, 1–4) и он не думал об его происхождении. Он не анализировал, откуда получил эти мысли, по образу чего создал их», «имея в виду знамения, взятые из его времени и понятные для его времени». «Мы же, имеющие богатую апокалиптическою литературу, может поставить себе эти вопросы, и мы на них отвечаем» (стр. 250). Чтобы получить отсюда приемлемый смысл, необходимо относить эту горделивую тираду к «происхождению» внешней апокалиптической концепции, но ведь к этому стремится и историко-критическая школа, которая только находит, что этою внешностью исчерпывается все без малейшего остатка в пользу откровенного характера по содержанию. Помимо столь печального результата метод этот научно правилен, и автор напрасно заподазривает самую постановку вопроса, «в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского [и?] внебиблейского учений о том же», после чего, определив «таким образом, границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе» (стр. 201). Генезис понятий есть самая необходимая и важнейшая задача истинной науки, которая обязана выяснить степень оригинальности анализируемой концепции и в праве убежденно допускать откровенность лишь за доказанною непригодностью всех иных средств. Это единственный научный маршрут, и от него нельзя уклоняться во имя веры, коль скоро она желает быть разумно обоснованной, чуждою крайностей, свойственных, лишь злоупотреблениям с обратной стороны, когда разум не желает признать свою недостаточность и не мирится с непреодолимыми фактами, затемняя и извращая их. Беда не в методе научном, а в неверном пользовании им. Если бы о. Вл. Н. Страхов принял и применил эту точку зрения, то извлек бы больше ценных наблюдений из своего пространного историко-критического разбора. Теперь же его приобретения совсем скудны. Даже по отношению к центральному пункту сказано, что «антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность, но личность эта еще не открылась и потому неизвестна ни автору послания, ни его читателям» (стр. 246). Это близко совпадает с другими аналогичными выводами подобных критических экскурсов, которые исчерпываются констатированием нашего неведения о том, что имел в своем уме св. Павел (J.Еv. Frame,р. 262: «we do not know what Paul hat in mind»). Тем не менее этим вовсе не разрешается и не кончается вопрос, в чем же состояло откровение Божие Апостолу и его самого Фессалоникийцам, раз главнейшее было и осталось неизвестным для обеих сторон. Ведь тогда будет лишь голая мысль о последнем мировом кризисе при столкновении индивидуальных носителей добра и зла, но в таком виде она была исконным достоянием религиозного сознания, ожидавшего роковой космической катастрофы. Очевидно, было нечто большее и достаточно определенное, как описывает нам и сам о. Вл. Н. Страхов. У него читаем, что «явление человека беззакония рассматривается по аналогии с явлением Мессии» (стр. 328), и «в противоположность Христу» это будет «полная карикатура» Его (стр. 331: ср. у †Н. И. Виноградова,О конечных судьбах мира и человека, Москва 1887, стр. 117) по «образу пришествия» и по «конечной судьбе» (о.Вл. Н. Страховна стр. 340). При всем том у антихриста принимается «божественная цель» деятельности (стр. 341), которая рисуется столь «чудесной, что из нее не исключается никакой вид силы, знамений, чудес» (стр. 343), хотя опять же противного свойства. Эта диаметральность простирается и на самое его происхождение. Автор не допускает, чтобы разумелся иудейский лжемессия, ибо «беззаконник осквернит храм Божий богохульным самообоготворением», а «эта черта, даже при образном понимании храма (2, 4), не находит для себя никакого приложения в иудействе ни в апостольские, ни в после-апостольские времена» (стр. 223–226) и вообще не напоминает «фанатика-иудея» (стр. 331). Наоборот, «все беззаконие исходит из недр языческого мира» (стр. 225), иὁἄνθρωποςτῆς ἀνομίας«указывает именно на язычника» или «языческого тирана» (стр. 242); он «явится из языческой среды и по происхождению, и по богопротивной деятельности своей будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила» (стр. 331). Однако «текст апостольского учения не дает нам вполне определенных указаний для решения вопроса, кого имел в виду апостол Павел при изображении антихриста: языческого ли тирана или иудейского лжемессию» (стр. 246–247). Эта неясность касается и других существенных моментов. «Тайна беззакония» экзегетически обозначает самое беззаконие (стр. 239–240, 336),воплощением которого будет антихрист (стр. 247), причем «ἀνομίαэто вообще язычество, не имеющее понятия о законе Божием и не желающее знать его», и обнимает всякую «нравственную распущенность» (стр. 242). Но тогда окажется весьма загадочным, от чего же будет дальнейшее «отступление» при таком окончательном вырождении, между тем употребленный член отмечает, что «обозначенные события в своем существе были уже известны читателям послания» (стр. 332)? В свою очередь иἀνομία, будучи религиозно-моральным беззаконием, окрашивается политическим светом, ибо «антихрист явится воплощением всего человеческого безбожия и нечестия», и «его религиозное нечестие выразится в дерзком восстании против Бога», но он еще «воспользуется государственною анархией и сам будет анархист, т. е.ἀνομος» (стр. 245). Религиозная стихия аномии (ср. стр. 247) совершенно претворяется в политическую при своей индивидуальной реализации. Соответственно тому иκατέχεινпонимается в смысле препятствования или активной помехи (стр. 253, 335) и всецело относится к «силе политической» (стр. 254–255). Этою неотчетливостью создаются некоторые лишние затруднения для интерпретации и других важных частностей. По взгляду автора,σέβασμαобнимает «все, что служит предметом божеского почитания и благоговейного страха, как то: жертву, алтарь, храм, молитву, изображения Бога и т. п.», почему выводится, что антихрист не иудеи (стр. 330–331). Здесь самое описаниеσέβασμαв равной степени и невразумительно и сомнительно, если, напр., молитва причисляется к объектам «божеского почитания и благоговейного страха». Сверх сего, в дальнейшем получается отсюда известная несогласованность в понимании «храма Божия». Это не церковь, поелику в ней «не может иметь места никакое богохульное самовозвышение», которое у антихриста знаменует «нечто более ощутительное и более дерзкое, чем оскорбление духовного храма» (стр. 257–258). О. Вл. Н. Страхов «настаивает на той мысли, что выражение «храм Божий» 2-го Фесс. 2, 4 апостол употребил в буквальном смысле, имея в виду существовавший в его время Иерусалимский храм» (стр. 266), который тут у него и разумеется (стр. 261) «в буквальном смысле» (стр. 331). На этом основании даже смело констатируется, что значит «второе послание к Фессалоникийцам написаноранее70-го года, т. е. прежде разрушения Иерусалима и храма» (стр. 256), еще существовавших, ибо после этой катастрофы едва ли было можно и едва ли было убедительно заводить речь о «самопосаждении» антихриста в «храме Божием» (стр. 261 – 262, 265). Эта конструкция допускается и касательно язычественности отступления(Е. H. Askmth,An Introduction to the Thessalonian Epistles, p. 116, 130, 133; † Prof.Adolf Hausrath,Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391Anm.; Prof. B. Dr.Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zw. Anfl. von Prof. Ad. Jülicher und Prof. Lic. W. Bauer, II Band. Tübingen 1911, S. 214–215), и насчет хронологических выводов (Prof, D.Р. Feine,Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1913, S. 19),но она вызывает много сокрушительных для нее недоумений. В ней ожидание антихристианского неистовства связывается с осквернительным попранием Иерусалимского святилища, однако предчувствие насчет этого бедствия вовсе не возбудило подобных опасений у тогдашних христиан и разрешилось лишь мирным и добровольным удалением их из Иерусалима (Евсевия Ц. И. II, 5). Такая ассоциация не находит для себя корней в христианских настроениях и совсем не объясняет их ни по происхождению, ни по характеру. Приходится апеллировать к иудейству, и автор говорит, что благовестник прямо взял из него «готовые представления» (стр. 258), проистекающие из«специфически  иудейскогосознания» (стр. 261), выросшие на иудейской почве и отражающие иудейские надежды (стр. 264). Но там все сосредоточивалось на «вере в восстановление иерусалимского храма» и относится к его будущему воссозданию после бывшего уже разрушения, как и понимали дело некоторые христианские комментаторы (стр. 263–265). В силу итого необходимо должно согласиться, что упомянутые «готовые представления» могли развиться в иудействе и получить особое применение в христианстве лишь после 70-х годов, а тогда и 2 Фесс. было бы не раннейшим их, но значительно позднейшим. В этом пункте автор впадает в самопротиворечие и подрывает свои выводы, хотя то и другое покоится на предлагаемом историко-истолковательном генезисе, где наоборот-традиционная концепция о седении в храме считается вполне возможною по разрушении его, как готовый и знакомый образ (f Prof.Ad. Hausrath.Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller II, S. 386; Lic. Dr.Martin Dibeliusв Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann III, Tübingen 1911. S. 31; Prof. D. Ad. Jülicher,Einleitung in das Neue Testament, S.5–653). Тут обнаруживаются некоторые общие дефекты по отношению ко всей эсхатологической концепции 2 Фесс. В данном «случае с большим вредом для себя автор отклоняет специальное сравнение эсхатологии апостольской с библейской и внебиблейской (стр. VII), между тем именно она якобы «стала любимым орудием в руках отрицателей подлинности 2-го Фесс.» (стр. 97) и «в сильной степени зависит от апокалиптических иудейских идей» (стр. 103 и ср. 213, 226). Этим одним достаточно мотивируется огромная значимость изучения иудейской апокалиптики даже с чисто отрицательной стороны (ср. стр. 140), хотя теперь «автор напрасно умалчивает, что апокалиптикой же энергически ограждается и аутентичность 2 Фесс. (Prof.Ad. Harnack,S. 560; сp. выше на стр. 468), почему 2 Фесс. II вовсе не служить аргументом против его подлинности (Lic. Dr.Martin Dibelius,Die Geisterweit im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, S. 61). А положительное значение тем более возвышается, если эсхатологические чаяния могли выражаться лишь в апокалиптических категориях(J. Еv. Frame, р. 274). Естественно, что все послание носит «очень сильный ветхозаветно-иудейско-апокалиптический отпечаток» (Prof.Ad. Harnack,S. 575), при чем в основе II, 3–13 лежит «совершенно иудейская апокалиптика» (S. 569). Отсюда важность соответствующих документов апокрифическо-апокалиптического содержания (ср, Prof.George Milligan,р. 173). Для последних о Вл. Н. Страхов подчеркивает, что у Апостола не было «каких-либо письменных апокалиптических источников», вошедших в его композицию (стр. 265; ср. 258–259, 266). Но вопрос здесь совсем в другом, что сохранившиеся памятники являются свидетельствами циркулировавших тогда верований и настроений, которые мыслимы в среде христиан и могли определять способ апостольского изображения, поскольку об этом «für sie (die Thessalonicher), nicht für uns, hatPaulus geschrieben» (Prof.Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Tessament, Leipzig 1909, S. 659). Гораздо существеннее и полезнее было бы отметить, что для благовестника всегда нормирующим являлся пример Господа (ср.J. Еv. Frame,р. 304 к III, 10) и Его эсхатология(Prof.George Milligan,р. 173) настолько преобладала в устной традиции об антихристе (р. 158), что Мф. XXIV почитается прямым комментарием к 2 Фесс. II (р. LXI, и), где все коренится в назидании и предании Спасителя (DozentР. Olaf. Мое,Paulus und die evangelische Geschichte, S. 214; Prof.G. Toussaint,Épitres de Saint Paul I, p. 135; † Prof. Auguste Sabatier,L’Apôtre Paul, p.3109–110) и иногда как будто прямо сохраняет (в III, 10)ἄγραφαХристовы (см. I).Alfred Resch,Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» N.F. XII, Leipzig 1904, S. 409– 410). Автор упоминает, что «на развитие апостольского учения об антихристе оказали значительное влияние ветхозаветные пророчества об обожении и самообоготворении монархов» (стр. 244) и что «учение это создалось на основе пророчеств ветхозаветных и пророчеств самого Иисуса Христа» (стр. 247), но не выясняет соотношения этих факторов, не разбирает их специально и не раскрывает ни способов, ни характера, ни степени иудейско-апокалиптических воздействий. По всем этим пунктам встречаются пробелы и недочеты, достигающие того, что 4 книга Ездры (XIII, 5) цитируется (стр. 231) по-латыни из немецкого сочинения проф. Буссета, когда было бы проще и справедливее обратиться к нашей славяно-русской Библии, где всякому она доступна под именем 3-й книги Ездры. Нам внушается, что «оборотὁἄνθρωποςτῆςἀνομίαςможет быть вполне понят только наосновании еврейского оборота» (стр. 241 сл.) и предметно антиципируется ветхозаветными предречениями. В числе таковых выдвигается книга Даниила, на которой яко бы «основывается [[в апостольских словах] богопротивление антихриста» (стр. 243), между тем, будучи пророчеством об Антиохе Епифане (стр. 244, 331), она рисуется чуть не прямым описанием его наряду с изображением книг Маккавейских (стр. 213). Отсюда и личность этого царя слишком тесно сближается с антихристом, и по этому поводу мы читаем следующее: «как тогда произошло религиозно-политическое отступление (политическое постольку, поскольку с изменой святому завету Божию и подчинением языческому царю соединялась измена национальному Богом учрежденному управлению), породившее Антиоха Епифана царя кровожадного, врага Бога и Его священного порядка, прообраза антихриста, так и в христианстве перед пришествием антихриста имеет произойти религиозно-политическое отпадение от Нового Завета Бога с людьми, от веры в Бога и во Христа Его и от вечного Божественного порядка, имеющего свое выражение в государственной организации, потому что всякая власть от Бога (Рим. 13, 1) и каждый христианин обязан ей подчиняться» (стр. 237). Из источников нам неизвестно такой концепции, и принципиально она вполне сомнительна но своей внутренней и фактической невероятности. Судя по «измене святому завету и богоучрежденному управлению с подчинением языческому царю», разумеется, по-видимому, иудейское «отступление», но ведь Антиох Епифан, как не еврей, не мог быть «порождением» его, а само оно вовсе не имело столь страшных размеров и совсем не оправдывало нечестивого покушения, которое вызвало героический отпор и послужило к религиозно-моральному подъему иудаизма. Об «отступлении» языческом, конечно, не приходится говорить, ибо оно совсем не было чрезвычайным и условливающим по отношению к Антиоху Епифану. В этом случае авторское истолкование страдает туманностью и шаткостью и потому, само нуждаясь в прояснении, ничуть не помогает постижению новозаветных образов. Еще менее утешительны результаты касательно иудейских эсхатологических воззрений. Здесь о. Вл. Н. Страхов твердо отрицает, чтобы «эсхатология Нового Завета вообще, эсхатология ап. Павла – в частности, создалась под влиянием иудейской апокалиптики», ибо последняя сама «создалась под влиянием новозаветной эсхатологии» (стр. 232). Если первое верно или защищается многими учеными, то второе совсем неведомо для трезвой науки и принципиально неприемлемо для нее, как генетически причинное воздействие позднейшего на предшествующее ему. И ошибочность ничуть не ослабляется по вменению, когда автор ссылается на доступные пособия, что соответствующие иудейские апокрифы «произошли... в конце первого и во втором веке по Р. Хр.» (стр. 232), так как они лишь закрепляют господствовавшие и давно распространенные верования, свидетельствуя об их раннейшем возникновении н широком обращении. Это примитивный научный прием для подобных разысканий, и попрание его губит все построения, которые сами по себе были бы правильными. Для выяснение существа эсхатологически-апокалиптических концепций 2 Фесс. и для его хронологической датировки были бы много полезнее и плодотворнее совсем иные критерии. бесспорно, что в концепциях антихриста соучаствуют два элемента гуманитарный и супранатуральный, поскольку второй, будучи даже преобладающим(Е. С. Devick,Primitive Christian Eschatology, Cambridge 1912, p. 267), не подавляет первого и не отнимает у него ответственной самодеятельности (ср. уИ. В. Боркова,О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 353–354), если бы и допустить прямое вселение сатаны (проф.А. Д. Беляев,О безбожии и антихристе I. стр. 198). Безбожный противник рисуется человеческим существом с чрезвычайными, сверхъестественными силами (ср. Lic. Dr.Martin DibeliusвHandbuch zum Neuen Testament III, S. 34). Подобное совмещение разнородных черт служитопорою для миологического истолкования этого образа(М. Dibelius:ibid., S. 33, 29 иGeisterwelt im Glauben des Paulus, S. 58 ff, и даже Prof.James Moffattв The Expositor’s Greek Testament, p. 16 sqq., 48). Однако аргументируется, что первоначальным в нем был гуманистический момент в фигуре антихриста, который мыслился не воплощенным демоном, а просто титаническим богоборцем человеческого происхождения. Первым историческим носителем этого типа был Антиох Епифан, в речи о коем слышатся отголоски Вавилонского мифа о восстании дракона на небесных богов. Наряду с этим шло другое течение, сложившееся в чисто сатанинскую фигуру велиара и постепенно сближавшееся с параллельным ему воззрением, куда чрез него сильнее проникли стихии Вавилонской мифологии, которая отражается в иудейской и христианской эсхатологии. Это слияние совершилось на христианской почве до 50 года, а дальше (напр., в Вознесении Исаии) присоединяются Нероновские легенды в форме вселения велиара то в живого Нерона, то в Nero redivivus. Поелику 2 Фесс. II, 1 – 12 не содержит Неронических наслоений, то оно является показателем переходной стадии синкретизма и будет относиться к 40–50 годам I века, обеспечивая для всего послания историческую подлинность (ср. Prof.R. Н. Charles.The Ascension of Isaiah, London 1900, p. LXI sqq.). Эта реконструкция теоретически ценна потому, что дает предметно-генетическую концентрацию разрозненных апокалиптических фрагментов и в целостном объединении получает опору для объективно-исторического истолкования павлинистического созерцания, как реального и живого начала своей эпохи, где оно имело фактические корни для возобладания и влияния: отправляясь от фундаментальных предпосылок иудейской апокалиптики (Prof.R. Н. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, inJudaism, and in Christianity, London 1899, p. 380). Мы видим здесь жизненный фактор в непосредственной действительной обстановке и можем в надлежащей исторической перспективе прямее постигать, его происхождение, влияние и значение. У нашего автора нет такого обобщения, и – сильный в критике – он не столь решителен и отчетлив в положительном освещении иудейско-апокалиптических данных. Тут важно прежде всего, что в первохристианстве и у Апостола Павла господствует исключительно идея парусии, и лишь по святи с нею допускаются все другие соприкосновенные явления. Но именно второе пришествие Мессии невозможно для иудейства и в памятниках его не предполагается14. Наряду с этим весьма сомнительно, чтобы в иудейских созерцаниях I-го века была ясная фигура личного «антихриста», как религиозно-нечестивого человека беззакония15. Наоборот, там всецело преобладает понятие коллективного антимессии для совокупности врагов Иеговы и народа Божия. Если не считают Завета Дана V, 10, где вероятна корректура христианской руки, то чуть ля не впервые в «Вознесении Моисея» выступают индивидуальные черты в описании (гл. VIII) злостного царя царей земных, который воздвигнет жестокое гонение на закон и чтителей его, принуждая к идолопоклонству (см. уR.Н. Charles, The Assumption of Moses, London 1897, p. 28– 32). Не менее сего бесспорно, что в этом образе доминирует политическая сторона, если, напр., в 3 (4) Ездр. V, 6 говорится, что «тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают». Лишь в Сивилл. III, 63–77 выводится велиар, который придет из Севастийцев и сотворит великие знамения, даже воскрешения мертвых, и соблазнит много евреев и беззаконников, но по воле великого Бога в конце концов сгорит вместе с последователями (см. у † Prof.Е. Kautzsch,Die Apokryphen undPseudepigraphen des Alten Testaments IÏ Die Pseudepigraphen, Tübingen 1900, S. 186); однако здесь справедливо подозрение, что нам рисуется Симон Маг, а это отсылает к христианским влияниям. Во всяком случае, тут единственное свидетельство по сравнению с доминирующими, политическими темами. Последние констатируются и связью с Нероновскими сагами, о которых опять желалось бы от о. Вл. Н. Страхова более положительной и приспособленной обрисовки. Доселе провозглашается, что эта легенда «прочно овладела народным воображением»(George Edmundson,The Church in Rome in theFirst Century, London 1913, p. 174) и в первохристианстианстве связываласьсожиданием последнего конца (см.Gustav Hoennicke, Die neutestamentliche Weissagung vom Ende, Gr. Lichterielde – Berlin 1907, S. 41), между тем она не имела особенной распространенности. Все исчерпывается следующими фактами. Сам Нерон допускал, что проживет не менее 75 лет и – по лишении трона – будет долго править на Востоке (Sueton. Nero 40), по кончине же тирана была молва, что он не умeр и в скором времени вернется (ср. Dion Chrys. or. 21 ), а царь Вологез убедительно просил чтить его память, как вообще Парфяне склонны были поддерживать Лженеронов (Suet. Nero 57 и ср. Таcit. Hist. I, 2), которые появлялись по той причине, что «насчет смерти Нерона ходили разные слухи, и потому многие воображали себе и верили, что он жив» (Tacit. Hist. II, 8). Первый Лженерон, вскоре по умерщвлении своего оригинала взволновавший Грецию и Малую Азию, был раб из Понта или вольноотпущенник из Италии, певец и игрок па цитре, похожий лицом на Нерона; на о. Китне (ныне Фермия), куда занесен бурей, убит (в 69 г.) солдатами Кальпурния Аспрената, назначенного Гальбою наместником Галатии и Памфилии (Tacit. Hist. II, 8 – 9; Cass. Dion. LXIV, 9; Zonar. XI, 16). Чрез 20 лет большим сочувствием у Парфян пользовался некий Лженерон, получавший от них сильную помощь и едва выданный ими (Suet. Nero 57), м. б. тожественный с Теренцием Максимом, который при Тите имел поддержку парфянского полководца Артабана (Zonar. XI, 18 и сp. Tacit. I, 2). Везде мы видим чисто политическую концепцию, которою ограничивается и Лактанций, яко бы ходят слухи, что Нерон где-то скрывается живым (De mort, porsec. II). Только в позднейших Сивиллах (начала II в.) Нерон представляется антимессией (V, 93–110) и награждается супранатуральными свойсвами в качествеἀντίθεος(V, 214 – 227. 24 – 34), но не упоминается о его смерти и о появлении из царства мертвых, т. е. нет в памятниках I века Nero redivivus, который прямее удостоверяется уже после, напр., словами блаж. Августина, что-по одним – он воскреснет в качестве антихриста (De civit. Dei XX, 19)16.1). Опять мы получаем политический образ, который обнаруживала мало фактического воздействия в форме лженероновских движений, а идейно не обладал особыми религиозными свойствами или ассоциациями и не мог порождать их, вообще же чужд был большого творческого влияния и потерял его к первой трети II-го столетия (см. Prof.F. Crawford Burkitt,Jewish and ChristianApocalypses, London 1914, p. 46). Отмеченные сопоставления были бы важны в дополнение к прежним хронологическим выводам, определяя всецело религиозный характер апостольской эсхатологии и постулируя для нее к соответствующему генезису. Без этого воя апокалиптическая концепция, оставаясь загадочною по историческому возникновению, оказывается не совсем понятною  и по своим фактическом отношениям у Фессалоникийцев. Мы слышим, что последние сосредоточились па «картинах мирового конца» (стр. 33, 105), но их настроение рисуется весьма смутно. Больше внушается и обосновывается, что данная мысль «произвела в Фессалоникийской общине не простое возбуждение, а прямо страх и испуг» (стр. 34), при чем «вера в непосредственную близость второго пришествия Христа» вызвала «большой страх» и «окончательно перепугала» (стр. 69) Фессалоникийцев, которые «утратили спокойствие духа и трезвость мысли» (стр. 107), ибо сами они не были уверены в своем спасении» (стр. 353 и ср. 321). Но «известно, что первые христиане вместе с апостолом, который сильно желал соединиться со Христом, жили, особенно под влиянием сильных гонений, тою мыслью, что скоро настанет тот день, когда их притеснители будут наказаны, а они сами удостоятся Царствия Божия, для которого и страдают, и получат венцы (срв. 2 Фесс., 1, 5). Известно, что день пришествия или все равно день Страшного Суда был для христиан синонимом дня искупления и освобождения и что мысль о суде, не могла на них действовать, как испуг, угнетающим образом» (стр. 35). «Это пришествие, по вере Фессалоникийцев, должно было вознаградите их за все страдания. Вот почему его ожидали с нетерпением» (стр. 45).И вообще «первым христианам было присуще радостное ожидание последнего дня, как дня искупления, освобождения от земных страданий, а не как дня осуждения» (стр. 321). Тут вышеописанное волнение получает уже несколько тривиальную мотивировку, что «день Страшного Суда на людей средней руки, которых было может быть большинство, оказывал именно страх, создавал в них какую-то растерянность или просто от предстоящей в скором времени перемены привычного образа жизни, или прямо от боязни судного дня, как дня расплаты за свои дела» (стр. 35). Выходит, что в душах Фессалоникийцев царил какой-то нездоровый туман, и отсюда для 2 Фесс. формулируется довольно грубая «главная цель успокоить читателей и обуздать энтузиазм» их (стр. 46), который в смысле «чрезмерного возбуждения так же опасен, как апатия» (стр. 47). По этой причине и выдвигалась «проповедь трудовой христианской жизни» (стр. 11), но вопреки ей развилось «враждебно-презрительное отношение к занятиям обыденной жизни» и «усилилась беспорядочная праздная жизнь» с «чрезмерным увеличением нищих» (стр. 44 и 48) в Фессалоникийской общине, «состоявшей главным образом из мелких торговцев», хотя «рабочего вопроса там не существовало» (стр. 14). Однако, если парусийные чаяния разделялись самим Апостолом, то они по существу не могут быть инородными или повинными, а тогда допустима речь лишь о крайностях и извращениях, между тем благовестник говорит только о хронологической датировке и не упоминает о ложных искажениях. С этой стороны природа эсхатологических настроений у Фессалоникийцев оказывается весьма примрачною, и потому загадочен весь соответствующий процесс, откуда у них столь рано утвердилась идея немедленности явления Христова, какое она имела собственное достоинство и фактическое влияние? Еще менее очевидна связь с нею концепции антихриста по внутреннему отношению и историческому действию в качестве ослабляющего и умиротворяющего фактора. И раз это иудейская схема, то как для нее нашлось удобное приложение среди эллино-христиан по сравнению с бывшими у них представлениями, которые или не сродны по своей христианской природе, или странны в эллинском и апостольском христианстве при их иудейском естестве? Все это смутно по неясности исходного пункта о первохристианских эсхатологических упованиях17. Очевидно, надо начать с них, чтобы, определив происхождение и характер, уразуметь дальнейшее; тогда последнее принципиально будет более прозрачным уже потому, что если мы узнаем положение, которое регулирует св. Павел, то ближе постигнем способы и средства его исправляющего и просвещающего назидания, держась непосредственно и неуклонно апостольского текста.