В предшествующем начертан ход развития парусийных смятений в Фессалонике. Разумеется, нельзя ручаться за пунктуальную точность этого воспроизведения, и в подробностях все дело могло быть много иначе. Но здесь важно лишь самое главное, а все это более или менее несомненно и сводится к немногим основным положениям. Прежде всего мы видим, что обсуждаемое напряжение могло возникнуть и создаться в самой христианской атмосфере из непосредственных душевных порывов благодатного возрождения. Оно было столь глубоким, что прежнее хождение по стихиям мира сменилось у язычников всецелою реакцией в полном отрешении от него и сосредоточилось на страстном, детски невольном и чистом ожидании Сына Божия с небес для устроения совершеннейшего порядка на развалинах старого греховного космоса. Это было натуральным влечением возрожденного к Возродившему и являлось возвышенным стремлением к слиянию с Ним, почему служило радостью и крепостью нового бытия, сильного и своею благодатною свежестью, и неисчерпаемым богатством общения со своим первоисточником. Но это состояние напряженной надежды постепенно должно было достигать привычной уверенности, которая естественно разрешалась чувством насыщения в достаточности наличных запасов. Тут было известное удовлетворение, но оно утверждалось за счет падения первоначальной выспренности, а вместе с нею лишалось ее отличительных преимуществ и сопровождалось неудержимым возвращением в сферу человеческой ограниченности, откуда рождалось тревожное сознание слабости с неизбежным колебанием смущения. Как исконная парусийная интенсивность, так и позднейшая эсхатологическая осязательность возрожденных эллинов находили свою опору в собственных христианских переживаниях и вырастали из них с достаточною непринужденностью и натуральностью. Во всяком случае таким путем дело удовлетворительно разъясняются во всех существенных чертах, и все добавочные влияния способны только затемнить его. По этой причине нет пи малейшей необходимости искать посторонних агентов для понимания Фессалоникийских эсхатологических осложнений, которые бы требовали для себя внешних условий и побочных факторов. Этим устраняется надобность в особом апокрифическом письме апостольском, ненужном и по литературно-контекстуальным соображениям (см. выше стр. 481 сл.). Но тогда упраздняются и всякие дальнейшие догадки данного рода о тех или других эсхатологических веяниях, которые могли быть заносными и очаровать Фессалоникийцев своею соблазнительностью. Наука должна довольствоваться достаточным и не в праве осложнять свои задачи излишним или неизвестным, будет ли это нечто эмпирическое или чрезвычайное. В этом отношении Фессалоникийский эпизод раскрывается по всей своей типичности из первохристианских стихий и потому не дает ни повода, ни места для иных истолкований.

Наряду с этим мы получаем, что Фессалоникийцы пришли в тревогу от реалистической уверенности в настудившем пришествии Христовом, усмотрев конкретные знамения его в окружающем строе тогдашнего государственно-политического уклада. Конец мира они подметили, конечно, в самом тогдашнем строе и – значит базировались в своем напряжении на политически-исторических сближениях. Но Апостол Павел не допускал первого и, следовательно, отрицает второе, чтобы парусия условливалась политическими факторами и определялась ими в качестве производного результата. В силу этого и предвещания о ней оказываются отрешенными от исторических аналогий и параллелей (ср. Lic. Dr.Martin Dibeliusв. Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann, III, S. 34: «ohne Seitenblick auf Zeitgeschichte»), поскольку сами предрекают свойственные исторические факты, которые не могут стать моментами истории помимо ее, хотя неизменно подготовляются, как всегда близко и пришествие Господа. Здесь религиозное пророчество (ср. у проф. о.Н. В.Петрова., Об антихристе, стр. 8 и в «Православном Собеседнике» 1912 г., № 2, стр. 164), а не политический диагноз. Против этого доселе ссылаются на то, что во всем изображении благовестник пользуется своего рода тайнописью († Prof. Dr.Moritz V. Aberle,Einleitung in das Neue Testament, S. 184: «...sich einer solchen Darstellungsweise, welche einer Geheim sprache gleichkommt, zu bedienen»), а в II, 6 выражается осторожно касательно «удерживающего» (Prof.В. Jowett,Essayon the man of sin 2 Thess. II в The Epistles of St. Paul I, p.3100), яко бы, потому, что тутсодержатся политические намеки, и обнаружением их он не хотел навлекать административнойзлобы на себя и на читателей (Prof.George Milligan,p. 101; Rev.R. D. Shaw, The Pauline Epistles,Edinburgh 1903, p. 42; Prof.C.Toussaint,Épites de Saint Paul I, Paris 1910, p. 153). Однако едва ли возможно уловить этот оттенок во всем анализируемом отрывке со включением II, 6. По отношению к нему возможны два предположения. Или напоминается сообщенное ранее и теперь только поясняемое: в таком случае нет тут ни малейшей прикровенности по соображениям политического благоразумия не менее, чем и в других пунктах, ибо Фессалоникийцы заранее знали все дело, и Апостолу не было надобности распространяться, в. чем будет самая простая и естественная причина его «прикровенности». Или читатели лишь сейчас поняли тоκατέχον; тогда «ни по единому же образу» оно не было политическим. Это решение по существу совпадало бы с Фессалоникийским убеждением и, несколько отодвигая срок, укрепляло бы первохристианскую мысль в прежнем настроении, поднимало и санкционировало его, доставляло богатый горючий материал для парусийной пламенности. Пустьτὸκατέχονпока еще доминирует: но при известной политической изменчивости государственного строя и при быстротечном чередовании его носителей постоянная возможность мировой катастрофы была бы вечным источником тяжелых колебаний, как это и бывало всегда в истории при подобных расположениях и в силу их. Св. Павел, желая внести отрезвление, шел бы против своих непосредственных намерений, потому что лишних 10–20–50 лет политической сдержки скорее удлиняли бы и взвинчивали общее напряжение, а вовсе не обеспечивали ни душевного спокойствия верующих, ни мирного развития христианской жизни. По этим причинам апокалиптическое откровение Апостола оказывается не политическою иллюстрацией и не историческим гаданием, оставаясь религиозным предречением. Оно предмет веры, но ничуть не видения и направляет души к моральному бодрствованию, «да день нас якоже тать не постигнет» (1 Фесс. V, 4), и чтобы беспечная сонливость не была наказана справедливым приговором (Мф. XVI, 3):лицемеры, лице убо небесе умеете рассуждати, знамений же временом не можете искусити.С этой стороны апостольские слова стремятся приучить и воспитать чувствительную восприимчивость к предвестникам зари пришествия Господа «со славою и силою многою». Вся речь является пророческим назиданием, почему и в непосредственном контексте предваряется и сопровождается увещаниями морального характера.

В итоге всего мы получаем чрезвычайно важный результат, что апостольское разъяснение Фессалоникийцам о «дне Господнем» есть чистое пророчество во всех своих частях и должно быть понимаемо в этом собственном ссмысле. Естественно, если здесь мы не можем достигнуть несомненности, и каждый заранее должен согласиться с блаж. Августином, что alius sic alius autem sic apostoli obscura verba conjectant, как и сам он при всем своем страстном желании проникнуть в них достиг лишь неутешительного результата: ego prorsus quid dixerit [Apostolus] me fateor ignorare (De civitate Dei XX, 19 в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum voL XL, pars II, Vindobonae 1900, p. 447, 472). Нужно по необходимости ограничиться главным и основным, памятуя, что «propheoy is itself the glass through which the prophet Jooks forward into the future» (B. Jowett1. cit. I, p.396). А для всякого истинного пророчества требуется не разгадать его в самом конкретном содержании, так как это значило бы видеть то, чего еще нет фактически, т. е. видеть не существующее и произвольно или мечтательно создавать это неизвестное. Главное для него будет в том, чтобы постигнуть непосредственно значение пророческого предварения на основании его самого и следовательно помимо внешних привнесений и побочных сопоставлений. Такое принципиальное требование и здесь устраняет посторонние сближения, заставляя углубляться внутрь апостольских вещаний и всецело сосредочиваться лишь на них, не отвлекаясь к инородным пособиям, которые не могли быть виновниками и вовсе не служат истолкованием пророчества. Последнее осуществится независимо, а потому и раскрываться должно садом собою. Теоретически истинное, это подольете будет и фактически прочным, коль скоро оправдает себя ближайшим анализом. Этим научная пытливость направляется от всяких побочных документов к подлинному апостольскому тексту для уразумения его в пророческом духе. Достигается ли таким путем удовлетворительное понимание, которое было пригодно для Фессалоникийцев я достаточно для нас? Если да, то пред нами пророчество, возникшее из божественного вдохновления и не нуждающееся во внешних источниках для своего происхождения и раскрытия; если нет, это историческая проекция будущего, опирающаяся на исторические аналогии настоящего и постигаемая из них чрез соответствующие памятники. рассмотрим предмет с этой точки зрения.

Апостол решительно свидетельствует, что некогда последует явление Христово, но его будут предварять отчетливые знамения, дабы люди не колебались в духовном, смятении от неожиданности нападения всегубительства (1 Фесс. I, 8). Всякое такое беспокойство фактически беспочвенно и потому прямо воспрещается (см. Prof.Ernest De Witt Burton,Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, p. 276, § 166; Prof.Ludwig Radermacher,Neutestamentliche Grammatik: das Griechisch des Neuen Testaments in Zusammenhang mit der Volkssprache, Tübingen 1911, S. 134: 2).Прежде случится отступление, которое точно означается, как именноἡαποστασία(2 Фесс. II,3). Член при этом и других терминах подчеркивает вовсе не то, что разумеется «величины, известные читателям» (о.Вл. Н. Страхов, стр. 27. 327; см. и Prof.С. Toussaint, Épitres de Saint Paul I, p. 151). Данным способом этого грамматически ничуть не выражается с несомненностью, а фактически исчезли бы всякие затруднения пред задачей, в которой все слагаемые вполне знакомы. Отмечается лишь нечто строго типическое, которое носит индивидуальные свойства, выделяясь из всего сродного своею собственною характерностью. Посему и здесь в общем нужно найти соответствующий частный момент, содержащий предполагаемые качества в специальной концентрации совершенно особенного воплощения. Но употребленное греческое слово констатирует покидание какой-либо нормы всякого рода и вида, когда в отступлении от нее она отставляется в сторону и будет просто вне пути, который идет уже помимо ее, хотя бы и параллельно (сp. Biblisch theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräzität von † Prof. D. Dr.Hermann Cremer,10-te Aufl. von Prof. Julius Kögel;Gotha 1913, S. 531). Существо этого акта заключается не в преступании и поругании взятого принципа, ибо в таком случае последний сохранял бы свою обязательность, поскольку лишь при ней мыслимо нарушение ее по греховной слабости и по ожесточенному противоборству, с энергией насильственного попрания, а сего не может быть при отсутствии и отвержении заправляющего регулятора. Вἀποστασίαудостоверяется убежденное отметание по сознательному пренебрежению и всецелому презрению, как отбрасывают вредную или гнусную вещь. Теперь вся загадка в том, к чему относился это действие, и ответом на этот вопрос озарится для нас тайна всего грозного и примрачного исторического феномена. Далее читаем, что приἀποστασίαводворится «человек беззакония». О нем с ударением сказано:ἀποκαλοφδῇ обнаружится, выйдет на свет из прячущей его оболочки. Отсюда непосредственно вытекает, что страшный субъект прикровенно пребывает и раньше, а затем только «покажется» или «объявится», как после (II, 7) и упомянуто, чтотайна уже деется беззакония.Бытие его разумеется в предшествующем с необходимостью, но в эту минуту он лишь выступит явно. Совершится это обнаружение, конечно, потому, что для этого будут подходящие условия вἀποστασίαпо внутреннему ее сродству богопротивнику, которому вся тогдашняя среда будет благоприятна и соответственна по природе. Очевидно, что эссенциальные их качества одинаковы и характерны взаимно для обеих сторон. По богопротивнику мы в праве безошибочно судить и о предварящей егоἀποστασία. В ближайших квалификациях есть колебание междуἀμοφτίαиἀνομία, но должно согласиться с о. Вл. Н. Страховым (стр. 241), что разницы существенной тут нет, а все-таки (вопреки проф.А. Д. Беляеву,О безбожии и антихристе I, стр. 459–460) правдоподобнее второе (cp.J. Еv. Frame,р. 253), ибо оно требуется связью сτὸμυστήριοντῆςἀνομίαςи естественнее вконтексте речи, где греховность самоочевидна и нужен был мотивирующий ее фактор в «беззаконничестве». Наряду с последним указывается еще другой, параллельный и равный ему, вἀπώλεια. Оба они квалифицированы членами и отличаются строгою определенностью, причем отношение к ним описываемого субъекта характеризуется сыновством. Вне всяких сомнений и споров, что этим знаменуется натуральная родственность, когда интересующие качества приобретаются и удерживаются аналогично физическим особенностям человеческого происхождения и наследования. Ясно, что это будет порождением и воплощением самого резкого беззакония (ср. Пс. LXXXVIII, 23:υἱὸςἀνομίας),которое, будучи всецело пагубным, уже при самом его возникновении сообщит ему пагубность, неизбежно и неотвратимо навлекающую конечную погибель (ср. Апок.XVII, 8, 11:si;ἀπώλειανὑπάγει). Богопротивник, являясь homo legum nullarum(Jos. Knabenbauer,p. 135).вместит в себе гибельную беззаконность, каковая заранее будет подготовляться и содержаться вἀποστασία, как беззаконно пагубной по своему существу и влиянию. Теперь находим, что роковое отступление будет отличаться беззаконием и пагубностью, хотя они сильнее сконцентрируются и ярче олицетворяется в ужасном индивидууме. Теперь легче постигнуть самую природу этого акта по фактическим свойствам. Это не могло быть покидание иудеями номизма (ср. Деян. XXI, 21:ἀποστασίαἀπὸΜωοσέως)23, поскольку именно привязанность к нему грозит бесповоротным гневом Божиим (1 Фесс. II, 16), а забвение его послужит надежным и счастливым залогом, чтотако весь Израиль спасется(Рим. XI, 26). Самою своею противностью прежним эти результаты абсолютно исключают дляἀποστασίαдогадку об Израильском отпадении от закона, но не менее невероятно, чтобы Апостол допускал для иудейства в будущем извращение еще больше, чем нынешнее (1 Фесс. II, 14 слл.)24, когда он предвидит именно спасительное возрождение. Едва ли нужно опровергать (напр.,J. Еv. Frame, р. 251), что язычеству и терять было нечего в смысле утраты какой-либо обязательной священности. По взаимному убеждению писателя и читателей, у них ранее было лишь ложное служение мертвым идолам (1 Фесс. I, 9), и они во всяком случае не имели такого спасительного источника, которого надо было держаться ради самосохранения, поелику его нельзя покинуть без самой опасной и непоправимой беды. Вопреки сему приἀποστασίαАпостол предполагает в оставляемом величайшее благо, лишение коего является сколько вполне беззаконным, столько же и неотвратимо гибельным. Понятно до неотразимости, что для св. Павла все это могло заключаться единственно в благодатном искуплении Христовом, и он предвидел его богохульное отвержение в конце дней, когда будут отметаемы все сокровища христианского царства Божия (ср.F. Frat,La théologie de Saint Paul II, p. 512; Lic. Dr.Hans Preuss,DerAntichrist, Gr. Lichterfelde- Berlin 1909, S. 9). В этом пункте благовестник всецело совпадает с учением Спасителя и отсылает к нему. Мы знаем, что Господь в свое время тоже предупреждал:обаче Сын человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли(Лк. XVIII, 8), ибоза умножение беззакония, иссякнет любы многих(Мф. XXIV, 12). Посему несомненно, что св. Павел предусматривает оставление или отстранение Евангелия, каковое в свою очередь немыслимо без его всеобщего распространения. Лишь при подобном условии сатанинского извращения человеческой природы станет возможным и чудовищное воплощение зла. Это будет беззаконие специального типа (τῆςἀνομίας), как освобождение себя от закона христианского в сторону распущенно-неукротимого аномизма. Таково натуральное свойство данного субъекта, и потому он неизбежно обрекается на погибель, в самом своем зарождении воспринимая ее заразу (ὁυἱὸςτῆςἀπωλείας), которая будет пагубною и для всех приверженцев. Тут обнаружится господство принципиальной антихристианской вражды, но кто настроен столь ожесточенно против блага абсолютного, тот еще менее будет стесняться с относительным. В силу этого описываемый субъект окажется неограниченным и всецелымὁἀντικείμενος(II, 4), будучи противником всему доброму по существу, как ничтожному пред ним. В основе тут лежит горделивое превозношение с безмерным превосходством враждебности25над всем, что почитается божественным и священным даже в язычестве. Хотя последнее не чуждо богохульнику и составляет продукт его раннейшего губительного влияния, однако он будет сокрушать и это, направляясь на искоренение самого чувства религиозности со всеми задатками всякого богопочтения. Судя по упоминанию «глаголемого бога» (сp. 1Кор. VIII, 5), которого нет ни оснований, ни вероятий относить (с Lic. Dr.MartinDebeliusв Handbuch zum Neuen Testament III, S. 31) к истинному божеству, всею этою фразой характеризуются собственно ложные языческие культы во всех разновидностях, как в Деян.XVII, 23σεΒάσματαозначают священночтимые у язычников алтари и статуи (изображения), что несомненно для Прем. Солом.ΧΙV, 20. XV, 17 (Дан. о Вил. 27 у Феодот.) и утверждалось позднейшим словоупотреблением (Аристида Апология, гл. 12 в «Texts and Studies» ed. by J.Armitage Robinson 1,1, Cambridge 21893, p. 107:οὐγὰρήρκέσ&ησαν οἱΑἰγόπτιοι τοῖςτῶνΧαλδαίωνκαὶἙλλήνωνσεβάσμασιν), отожествлявшим с идольством (ублаж. Феофилактаεἴδωλαи ср. Прем. Сол. XIV, 20 с XIV, 12εἴδωλα, XIV, 15εἰκών, XIV, 16τὰγλυπτά), в каком растворялось языческое дробление божественности (блаж. Феодорит в Graec.affect, curatio 2 fin., по изд. у Joannes Raeder’a p. 67, обращается к язычникам:οὐκέτιτὸθεῖονεἰςπολλὰμερίσετεσεβάσματα–σέβας). Борясь с языческим богопочитанием, противник с тем большею силой устремится на истинное, дабы стереть с земли всякую божественность. Можно сказать, в этом и заключается фактически предположенная цель всех действий (ὥστεс.infin. см. Prof.Ernest De Witt Barton,A Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament Greek, p.2149, § 371b), чтобы, начав с легчайшего, потом свободно овладеть самым трудным. Таким ходом предрешается вероятное истолкование и загадочной заметки касательноὁναὸςτοῦΘεοῦ. Бесспорно, что в этом сочетании второй член указывает Боганеглаголемого, или подлинное Божеское Существо христианской веры. По этой причине иὁναός, – в отличие отσέβασμα, – предполагает храм христианский, параллельный языческим святилищам, но только истинный дом Божий. Отсюда имеем, что по всему контексту эти термины совсем нельзя применять к храму небесному, как это принимают ныне даже не поборники мифологических теорий (напр.,J. Еv. Frame, р. 256, 257). С другой стороны, нет ни необходимости, ни побуждений понимать дело непременно с реалистическою буквальностью, хотя это защищается доселе по объективным литературным данным (у Prof.George Milligan,р. 100). Тогда пришлось бы считаться с двумя возможностями, одинаково не бесспорными. Первая та, что разумеется наличный храм Иерусалимский, однако разрушение его было предсказано Господом в качестве неизбежного возмездия (Мф. XXIV, 1–2. Мрк. XIII, I-2. Лк. XXI, 5–6) и должно было ожидаться гораздо ближе, чем внушалось Фессалоникийцам. Если же мыслить восстановленный храм Иерусалимский пред кончиною мира, то 1) это мнение возникло в иудействе после исторической даты 2 Фесс., а 2) в христианстве воспринято еще позднее и при том именно ради этих апостольских слов, но не помимо их, когда они могли бы независимо относиться к этой традиции, между тем сама она создавала им свое толкование; 3) в христианских кругах это нестойкое и несобственное верование было отголоском иудейских ожиданий и совершенно не объясняет, почему бы Апостол допускал возобновление, когда его сменят осквернение и разгром. Нужно помнить, что в заметке о превознесении противника над всем, почитаемым богом или святынею, благовестник раскрывает только дерзновенное попрание общечеловеческой религиозности своим возвышением. Естественно, что и теперь эта идея прилагается к христианству с тем же оттенком, что изображаемое лицо «сядет в храме Божием» и утвердит свой престол вместо существующего, упразднив христианский своим, измышленным. Выражение явно фигуральное (см.Jos. Knalenbauer,р. 136) и констатирует богоборческую попытку (ср. Иезек.ΧΧVΙΙΙ, 2) подавления христианства новою религией с претензиями на превосходство пред ним. Посему нет надобности разуметь церковь христианскую в материальном смысле или тропически, как совокупность всех верующих в качестве членов тела Христова. Это понимание (сp. 1Кор. III, 16–17. VI, 19. 2Кор. VI, 16. Еф. II, 21) выдвигалось многими патристическими авторитетами (Злат.:καθ’εχάστηνἑκκλησίαν; Феодорит:ναὸνδὲθεοῦτὰςἐχχλησίαςἐκάλεσεν; Феодор Мопс.: in Dei templis, hoc est, et in domibus orationum; Иерон. epist. 121: in templo Dei vel Jerosolymis, ut quidam putant, vel in ecclesia, ut verius arbitramur) и фактически правильно, усматривая здесь истинное христианское богопочитание. Но у св. Павла речь, не о реалистическом событии богохульного водворения в каком-либо храме, а о дерзостном устранении христианства с отвержением и попранием его абсолютного достоинства и миродержавного владычества26Конечно, это вовсе не будет объективным уничтожением и сведется лишь к демоническому покушению.ἀντικείμενο; станет орудовать исключительно путем, подмены, сам выдавая себя пред другими,οτιεστῖνθεος, хотя внутренне вполне сознает свою лживость (сp.И. В. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 357), какὁἄνομος(II, 8) или беззаконник эссенциальный. Всюду в нем проглядывают черты принципиально демонические, а потом об нем категорически сказано (II, 9), что его пришествие совершится по нарочитому ии активному действию сатанину (κατ’ἐνέργειαντοῦσατανᾶ). Это все прежний «человекоубийца искони» (Ин. VΙΙΙ, 44), который в религиозном сумраке человеческой истории господственно обходил всю поднебесную (Иов. I, 7. II, 2), который на заре христианского обновления усвоял все царства мира и славу их (Мф. IV, 8. 9. Лк. IV, 6, 7) и который пред рассветом немерцающего дня блаженства вечного дерзнет утвердить свою универсальную державу. Тем не менее выражение апостольское решительно исключает догадки о собственном сатанинском воплощении (сp.J.Еv. Frame,р. 253: см. и у св.Ефрема Сирина2-е слово на пришествие Господне в Творениях, ч. III, Москва 31882, стр. 221–222: «не сам он воплотится, но в образе его придет всескверный») и удостоверяет лишь то, что всюду и во всем будет сказываться тогда абсолютный демонизм намерений и средств, настроений и поступков, стремлений и осуществлений. Все-же это и не простая метафора крайнего развития зла, поелику употребленные термины строго индивидуальны и обязательно отсылают к конкретной личности. В общей массе предреченных Господом лжепророков и лжехристов св. Павел выделяет типическую фигуру одного, в коем сконцентрируются все силы демонического богоборчества, как «дьявольского Мессии»(Gustav Goennicke,Die neutestamentliche Weissagungvom Ende, Gr. Lichterfelde-Berlin 1907, S. 23: «eine Art Teufelsmessias»). Он продолжит сатанинскую работу своих предшественников и своими обольщениями подготовить суд не веровавшим истине, а возлюбившим неправду, пока Христос при втором пришествии не уничтожит его самым явлением Своим, как дуновение свежего ветра рассеевает губительный туман (II, 8)

Такими наблюдениями приобретается, что и «парусии» не последует прежде откровения в мире описанного противника всему божественному. Но его еще нет, хотя «тайна уже деется беззакония» (II, 7) и идет таинственный процесс развития и возобладания антирелигиозного беззаконничества и антиморальных веяний сатанинского характера. Они выступали при начале проповеди Христовой, сопровождали ее до конца, сопутствовали благо вестникам и ополчались на евангельские труды. Их предсказывал Спаситель для времени пред разрушением Иерусалима (Мф. XXIV, 11, 23, 24. Мрк. XIII, 21, 22. Лк.ΧVΙΙ, 23; XXI, 3), когда было много разных лжемессий иудейских. Такие антихристианские силы всюду преследовали Апостола языков, и соответственные инкарнации отчетливо усматривал св. Иоанн Богослов, как это везде было и всегда будет. Здесь пред нами преемственная цепь противохристианского атеизма, который разрешится в заключении мировой истории демоническою автофеосией с попранием всего божеского в источнике и во всех отражениях, хотя бы даже искаженных. В виду сего нельзя связывать эту ужасную аномалию с язычеством, иудейством (см. и Lie. Dr.Hans Preuss,Der Antichrist, S. 11)27или христианством. Предпочтение о. Вл. Н. Страховым первого (см. и Prof.С. Toussaint,Épitres deSaint Paul I, p. 152) далеко не убедительно, потому что 1) для Апостола и читателей второе тогда было ничуть не лучше его (1 Фесс. II, 14 сл.), 2) по обычному порядку часто бывает, что тем глубже бывает падение, чем выше прежнее положение, и 3) все будет устрояться естественными посредствами, но по чрезвычайному сатанинскому действию, которое всюду может приготовлять и избирать себе «сосуды гнева в погибель». Тут всякие точные национальные определения не доступны, да фактически и совершенно излишни, поскольку сатанинское неистовство будет отрицательно ко всякой божественности во всем и у всех. Верно лишь самое основное, что богопротивник возникнет среди всеобщего развращения, служащего удобною почвой для безумной попытки насаждения демонического культа. Все это скорее говорит о сатанинском пророке новой религии с притязаниями на неограниченный универсализм, чем он далеко превосходит «антимессию (антихриста) иудейской апокалиптики», которого напрасно привлекают сюда (Prof.Rudolf Knopf\Die Zukunftshoffnungendes Urchristentums, Tübingen 1907, S. 13). Ho пока еще нет теперь пригодных условий, ибо находится препона для его обнаружения (В.Jowett1. cit I,  p.399: «it was restrained by a superiorpower"").

В этом пункте мы приблизились чуть ли не к самому таинственному термину апостольского учения, где поле экзегетики полно неумолкаемой борьбы и представляет больше трупов среди баталий недисциплинированной фантазии и нетерпимого фанатизма, чем прочных научных приобретений. Наперед должно ограничиться ближайшею вероятностью, не выходя за пределы непосредственных текстуальных данных. В них весьма характерно замечание св. Павла (II, 6):и ныне(καὶνῦν)удержавающее весте, во еже явитися ему в свое ему время.Но ранее Фессалоникийцы думали, что день Христов уже фактически наступил, и следовательно узнают нужное лишь сейчас, после и на основании предложенных письменных разъяснений. В них был ключ для них столько же, сколько и для нас, хотя они обладали еще устными сведениями предварительного апостольского назидания обἀντικείμενος(II, 5). Поэтому и мы вправе искать материалов для разгадки в предшествующей речи и обязаны опираться на ней. Несомненно прежде всего, чтоτὸκατέχονявляется преградой для аномиста и устраняет его бытие самым своим существованием28или противно и враждебно ему по природе. В таком случае это есть нечто обратное эссенциально, а раз там зло, здесь будет добро29Но мы видели, что предвестником откровению беззаконника послужит религиозно-христианское отступление, как прямое предварение, как естественно порождающая его среда. Отсюда имеем, чтоτὸκατέχονбудет господством антитетического принципа, или верховенством христианского начала веры в Искупителя, в Своем Евангелии указавшего всем спасительный путь к избавлению от гнева грядущего. Это сила благовестия, возрождающая и благодатно обновляющая грешника и не допускающая проторжения всего дурного и богоборческого, что таится в поврежденной и извращенной натуре человеческой. Оно действует не столько оппозицией самообороны и нападения, сколько внутреннею мощью преображения всякой души, суживая простор для влияния зла и постепенно лишая его удобной почвы. С этой стороны теряет свою остроту и спор о наиболее пригодном значении в глаголеκατἐχειν, где доселе ученые раздвояются, усвояя ему то энергиюχωλύειν, то идеюκρατεῖν(см. уJ. Еv. Frame,р. 250–261). О. Вл. Н. Страхов принимает первое (стр. 253, 335;Jos. Knabenbauer,р. 137), но по существу это уславливается вторым и неразрывно от него, ибо может препятствовать лишь потому, что заранее обладает обеспеченною крепостью. Этот именно момент властвования, державствования наиболее подходит к эссенциальному достоинству Евангелия Христова. Пока оно владычествует над умами и сердцами народов, до тех пор невозможно и отступление в смысле его отвержения. Вездеτὸκατέχονесть отрицаниеἀποστασίαи параллельно отпадению. А последнее подготовляется и произойдет в наших земных областях среди рода человеческого, почему в этой же сфере сосредоточиваются и обратные функции. Переносить их в небесные высоты и видеть супранатуральные начала противно всем идейным ассоциациям (сp. Prof.Th. Zahn,Einleitung indas Neue Testament3I, S. 170) и допускается по тенденциозному предубеждению в миологической основе апостольской картины, встречаясь иногда вне подобной принципиальной предзанятости30. Но не менее верно, что аномист вдохновляется религиозными мотивами и лишь чрез них станет производить всеобщую анархию, которая будет вторичною и побочною, всегда соподчиненною богоборчеству и проникнутою его стихиями. Посему нельзя согласиться с о. Вл. Н. Страховым, что аномист – фигура по преимуществу политическая, между темἀνομίαприменяется к религиозному нечестию (стр. 245). Соответственно этому неприемлемо и то традиционно старое и широко распространенное понимание, что «удерживающее», относясь непосредственно к римской власти (Rev.В. D. Shaw,The Pauline Epistles, p. 44:Rev.H. A. A.Kennedy,St. Paul’s Conceptions of the Last Things, p. 219), знаменует силу политическую (оВл. Н. Страховна стр. 254–255; см.Jos. Knabenbauer,p. 141 –142, 148)31, когда вся мировая телеология будет условливаться космическими факторами, пусть даже и богоустановленными. Вἀποστασίαбесспорно не политическое потрясение(Е. H. Askwith,An Introduction to theThessalonian Epistles, p. 130, 133), a религиозное извращение (проф.A. Д. Беляев,О безбожии и антихристе I, стр. 976 сл.;И. В. Борков,О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 349; Prof.Paul Wilhelm Schmiedelв Hand-Commentar zum Neuen Testament II, 1, S.240), хотя бы с неизбежными политическими следствиями, откуда равным будет и антитетическоеτὸκατέχον, как религиозная истина и христианское благо.

Этот несомненный параллелизм членов освещает нам и дальнейшее. Еслиἡἀποστασίαсвязана сὁἄνθρωποςτῆςἀνομίας, хотя не обозначает именно «отступника» (как и у св. Ефрема Сирина в Творениях VII, стр. 245), то сходное должно быть и во втором ряду, где взаимность частей будет равною. Но там констатировано воплощение общего в частно-индивидуальном, почему совершенно тожественная пропорциональность обязательна и здесь. Значить,ὁκατέχωνсопутствует по сравнению сτὸκατέχονи индивидуализирует его, будучи типическою концентрацией и живым носителем, или воплощением добра32. Ясно, что они не совпадают между собою уже в силу самой преемственности. Тогдаὁκατέχωνвовсе не Христос (сp.Jos.Knabenbauer,p. 143), ибо Он предшествует своему благовестию, которое из Него возникает и к Нему направляется, а с верными останется до скончания века и никогда не будет «взят от среды» их33.  Нам дается нечто

последующее и олицетворяющее для Евангелия, при чем оно было фактически и в эпоху Апостола языков (κατέχωνἄρτι). В этом случае мы безусловно вынуждаемся видеть вὁκατἔχωνобладателя Евангельского слова и раздаятеля его всепокоряющего и целительного блага. Будет ли это сам св. Павел, весь сонм апостольский, или всякий преемник по миссии созидания царства Божия в роде человеческом, до тех пор не последует и отступления, поскольку ему препятствует евангельское верховенство, в тайне удерживая деющееся беззаконие насаждением правды чрез своих благовестников. Такое понимание внушается апостольским свидетельством (Рим. IX, 13, 14), что «всякий, кто призовет имя Господне спасется [Иоил. II, 32]. Но как призывать Того, в кого не уверовали? как веровать в Того, о ком не слыхали? как слышать без проповедующего?» Лишь последний, будучи истинным посланником, включает в себе и сообщает всем восприемлющим христианский мир и евангельские благости (Рим. IX, 15), обеспечивая ими торжество добра над темною работой нечестия и подавляя его крайнее развитие в демоническом обнаружении. Ноἀποστασίαпо своей, широте предполагает повсюдность и известность благовествования, как и закон справедливости требует, чтобы люди не наказывались за невольный грех неведения. Этим утверждается всеобщность евангельского оглашения, предсказанная Христом Спасителем: «и во всех языцех подобаетпреждепроповедатися Евангелию» (Мрк. ХIII, 10) «по всей вселенной, во свидетельство» им, итогдаприидет кончина». (Мф.ΧΧΙV, 14). Однако пред явлением Слова жизни замолкнет слово о Жизни, и человечество собственным убеждением будет приготовлено к сознательному восприятию бесповоротного решения Божия. Оно предварится еще здесь на земле, когда не принявшим любви истины будетза это послано действие обольстительного заблуждения,вво еже веровати им лжи, да суд приимут вси... благоволивший в неправде(2 Фесс. II, 10–12). В этом раскроется вся сила верховного принципа, что зло в самом своем расцвете находит себе смертный приговор самоуничтожения, каковое уже не допускает возрождения, поскольку самое добро обращает на свою погибель.

Теперь ясно, что вторая половина апокалиптического изображения апостольского ирод Фессалоникийцами есть прямой вывод из первой и ограничивается положительным констатированием ее посылок, что отступление и беззаконник фактически не возможны без равнейшего восторжествования евангельской истины, хранимой, возвещаемой и насаждаемой Апостолами и преемниками их спасительного служения. В этом соответствии и бесспорная порука представленного понимания. Оно оправдывает само себя, ибо защищает логически несомненный тезис, чтоἀποστασίαустраняется своим отрицанием, которое тожественно Евангелию, раз там отвергается именно последнее. Отсюда и в результатах получается совершенная гармония. В благовестии Христовом содержится вечный источник всеобщего избавления. Естественно, что гибель будет заключаться в его попрании и самая пагуба поражает единственно безбожных противников. Так мы и видим, что обольщение знамений и чудес ложных простирается у Апостола на одних неверовавших и потому погибающих,зане любве истины не прията, во еже спастися им(2 Фесс. II, 9–10). Тут всецело соблюдаются все священные требования законной морали, ибо сатанинское коварство, конечно, весьма могущественно, но влияние его не безусловно непреодолимо и действует уже на готовой почве человеческого извращения и греховной нетерпимости ко всякому добру.

Апостольская картина последних времен исчерпывается немногими существенными элементами об отпадении мира от Евангелия по возобладании его во вселенной, а все это в полной мере дано в учении Христовом. Отсюда открывается внутреннее согласие наставления апостольского с пророческими предречениями Господа, поскольку Он уже наметил все главнейшие моменты оскудения веры и любви в человечестве после всемирной проповеди и перед скорбью «дней тех». От этого приобретает аналогичный авторитет и апостольское слово. Должно, однако, заметить, что всецелого тожества не находится, но изображение Христово служит как бы фоном для апостольского, где общие очертания приобретают конкретную законченность в отдельных фигурах, обрисованных с поразительною выпуклостью. В таком случае здесь не простая литературно-поэтическая дедукция, поелику необходимо наперед знать все положение, чтобы в широких и неясных штрихах усмотреть типические личности со строго индивидуальными качествами при всей их необычайности. Особенно это нужно сказать о центральной из них в человеке беззакония, который восстает для нас во всей демонической реальности только под живописующим пером Павловым. Следовательно, пред нами не логические построения и произвольные наслоения, а новые материалы равного достоинства, так как своим принципиальным согласием с предвещаниями Христовыми они возводятся к санкционирующему авторитету Божественного Сына (сp.И. В. Борков,О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 242 сл.). Тогда неотразимо, что дополнительным источником апокалиптически-эсхатологических созерцаний и сообщений св. Павла могло быть лишь особое откровение Божие, почему всякие другие пособия дозволительны собственно по отношению к форме.

Своим положительным освещением обсуждаемого апокалиптического отдела мы создаем объективные критерии, обязательные для принципиального его понимания. Прежде всего оказывается, что парусийные чаяния развивались из христианских начал и в дальнейшем применении повлекли эсхатологические смуты. Первоначальная напряженность страстной надежды постепенно проникалась настроением достаточности имеемого по тому естественному чувству, что если ожидаемое не даруется, то оно уже есть в наличности, ибо необходимо для самого бытия. Такой скачек был слишком поспешен, поскольку фактически следовало, что грядущее надо самим приготовлять собственными усилиями соответственного преображения. Тем не менее подобный переход вполне натурален по самой преувеличенности парусийного состояния, которое при отсутствии опыта впадало в непосредственную крайность, что столь желаемое находится реально. При этом человек остался с ресурсами одних горячих упований без собственных спасительных приобретений. Неудивительно, что в христианской среде зародилась инстинктивная беспомощность, а вместе с нею восторженная радостность стала сменяться боязливою смятенностью, причем день воздаяния обрисовывался уже со своей грозной стороны правосудного воздаяния и личной ответственности перед ним34. В этом отношении Фессалоникийское осложнение не требует внешних влияний по своему происхождению и коренному содержанию. Но в таком случае и разрешение для него должно было отыскиваться в собственном круге независимых христианских воззрений. Внимательное рассмотрение текста с несомненностью убеждает в этом, поскольку все кардинальные элементы апокалиптической концепции носят чисто христианский характер и утверждаются на эсхатологических предречениях Господа. Все сводится к тому, что пред вторым пришествием будет ужасная религиозно-моральная анархия, но ее пока нет, а наперед необходимо повсюдное распространение Евангелия, которое своим верховенством держит людей в законе Божием и мешает взрыву революционного безбожия. Все эти слагаемые достаточно базируются на словах Спасителя и прямо вытекают из христианских начал, поелику ими принципиально предусматривается, что величайшее благо вызывает жестокое ополчение зла, но восторжествует над ним окончательно и потом воцарится вседержавно. Значит, здесь опять господствуют всецело христианские самобытные созерцания, не допускающие стороннего обусловливающего участия по ненадобности в нем. Этим точно очерчиваются подлинные границы для всяких чуждых пособий, которые могли иметь больше внешнее влияние на побочные обстоятельства и частные конкретные подробности, когда культивировали в христианах специальную парусийную чувствительность, давали ей известные формы выражения и традиционно подготовляли конкретные образы восприятия и назидания. Посему и привлечение этих средств способно сообщить реалистическую наглядность, ничуть не затрагивая идейной сущности и не поднимая ее догматической важности.