Последний пример уже непосредственно соприкасается с экзегетикой и отсылает к нарочитому рассмотрению ее, как главнейшего предмета всей авторской работы. Всеми предшествующими предварениями эта часть хорошо подготовлена, удовлетворительно обеспечена и здесь приобретает для себя прочную научную почву. Естественно, что на таком солидном фундаменте и сама она утверждается с ученою внушительностью. В ней принимаются и осуществляются все обязательные экзегетические нормы. Таковые три основные экзотические требования, чтобы 1) установлен был комментируемый текст, 2) раскрыт по его ближайшему филологическому смыслу и 3) освещен с идейно-предметной стороны. Все эти условия систематически применяются о. Вл. Н. Страховым, обращая нас к частнейшей характеристике его труда с этих сторон.

Текстуальные вопросы представляли весьма нелегкую задачу, ибо для 1–2 Фесс. имеется около 600 греческих манускриптов (J. Еv. Frame, р. 55), а сверх того немало побочных пособий, в виде разных переводов и патристических цитат. Материал привлекается достаточный, и я не могу упрекать в особых опущениях, на которые напрашивается сам о. Вл. Н. Страхов. Вслед за своим достопочтеннейшим руководителем (см. «Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии» за 1911 г., стр. 102). он в позднейшем критическом этюде буквально повторяет его ультиматум, что «изучение славянской текстологии является не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов, занимающихся толкованием Библии» (см. «Богословский Вестник» 1913 г.,   11, стр. 637). Это слишком торжественно и столь преувеличенно, что теряет научную обязательность. Славянский перевод, конечно, подлежит ближайшему ведению славянских ученых, но лишь в меру своего истинного достоинства. Он служит величайшим памятником славянской литературы и языка, будучи всегдашним источником христианской культуры славянства, и в этом отношении вполне бесспорна его исключительная важность. Всестороннее объективное выяснение последней есть несомненный долг славянской науки, которая и по личной заинтересованности и по внутреннему сродству более всех призвана и компетентна к выполнению высших запросов знания в этой области. Но совсем иное дело, когда речь идет о текстуальной критике. И по своей вторичности, и по времени происхождения славянский перевод вовсе не имеет собственного текстуального значения, и его варианты не в состоянии ни усилить, ни ослабить того или другого чтения, потому что не обладают самостоятельным голосом. Он является позднейшим переводным снимком известного текстуального типа и может вспомогательно способствовать к реставрации его первоначального, подлинного вида, да и то лишь добавочно к другим пособиям, более древним и авторитетным. Понятно, что при них славянский перевод в частностях теряет право даже на систематическое упоминание в текстуальном аппарате, поскольку это будет напрасным количественным нагромождением в пользу того, что достоверно независимо от него, а им не подкрепляется ни на йоту свыше сего. Когда у нас налицо самый оригинал, копия совершенно излишня, при отсутствии же первого вторая утрачивает авторитетность, однако и этот случай беспримерен и говорил бы просто о некоторой отдаленной пригодности славянского перевода для реконструкции предполагаемой им греческой рецензии. Ничуть не следовало бы отсюда текстуально-критической плодотворности его для установки определенных частных чтений, которые утверждаются на свидетельствах прямо несоизмеримой с ним ценности. Несколько выше экзегетическая значимость славянского перевода, дающего свою интерпретацию греческих речений и закрепляющего за ними собственное толкование, хотя понятно, что и здесь подлинная роль будет весьма небольшая, ибо не обеспечена ни обоснованною солидностью, ни почтенною древностью, ни выдержанною систематичностью. Мы считаем частичное текстуальное использование славянского перевода, по всем этим причинам, простым засорением и порчею научного аппарата без всяких плодотворных результатов. Последние могли бы еще получиться, если бы для каждой взятой новозаветной книги брался весь славянский перевод ее в целости и освещался по общим своим особенностям. Тогда постепенно накоплялся бы проверенный и обработанный материал для научной характеристики и текстуальной оценки всего новозаветного славянского перевода, но, конечно, и это для потребностей и видов экзегетики не является ни принципиальным, ни патриотическим долгом, служа побочным целям.

Скорее было бы нашею патриотическою миссией тщательное осведомление с общенаучною текстуальною критикой и строгое ее применение в экзегетических сочинениях. В этом отношении мы наиболее нуждаемся, ибо недалеко ушли от примитивности: наши текстуальные знания слабы и неглубоки, а текстуально-критические приемы случайны и необоснованны. Вот здесь и нужно бы с особенною старательностью потрудиться ради объективных интересов русской науки. И нельзя не сочувствовать, что о. Вл. Н. Страхов обнаруживает большую внимательность по этой части непрерывными текстуально-критическими замечаниями и трактациями. Однако в них не усматривается предметной ясности и принципиальной выдержанности. Автор не дает никакого общего обзора текстуальных материалов, лишая себя и читателей надлежащей научной ориентировки, между тем есть указания, что и сам он не все постиг с отчетливостью. Отсюда неизбежны неточности, колебания, несогласованности, туманности, хотя о. Вл. Н. Страхов обладал особо выгодным преимуществом в существовании специальной текстологической работы (Friedlich Zimmer’a,Der Text der Thessalonicherbriefe samt textkritischem Apparat und Kommentar nebst einerUntersuchung der Individualität und der Verwandtschaft der Textzeugen der Paulinischen Briefe,Quedlinburg 1893), а это удобство встречается крайне редко и было для автора столь велико, что он уже мало обращает внимания на аналогичные труды современного патриарха по новозаветной экзегетике, берлинского профессора Bernard’a Weiss’a.

При таких пособиях можно бы ожидать лучших результатов и меньших дефектов. Самые критические издания называются и характеризуются не всегда верно. Констатируется (к II. 8) даже «Эльзевирское изд. Библии» (стр. 339), но столь высокой чести вовсе не принадлежит этим лейденским типографам, братьям Бонавентуре и Абраму Эльзевирам, издававшим греческий Новый Завет (1624, 1638, 1641, 1656, 1662, 1678 гг.). Затем, приводятся не все варианты, конъектуры и авторитеты. Возбуждает много затруднений I, 10 и-в частности-глаголἐπιστεύθη, который способен приводить в отчаяние своею внешнею непригодностью к контексту (ср. Prof. George Milligan, p. 92). Автор делает широкие разыскания (стр. 307 – 309), но умалчивает, что в виду безнадежности положения компетентнейший † Prof. Г. J. А. Hortрекомендовал ἑπιστώθη (The New Testament in the Original Greek: Notes, p. 128, и Text, p. 579),которое иногда и отмечается (ad loc.) в качестве варианта (Prof. Alexander Souter, Novum Testamentums graece, Oxonii 1910), как поддерживаемое некоторыми позднейшими авторитетами (mss. 104 и 469, от XI и XIII-XIV в., и Амросиаст). Для II, 11 наряду с πέμπει и πέμψει не отмечено (стр. 346) чтение Безы πέμψῃ, а к II, 8 не показано (стр. 339), что у Westcoit-Hort'a в тексте ἀνελεῖ, принятое теперь и † Prof. Hermann von Soden’ом.

Руководящие начала текстуальных операций о. Βл. Н. Страхова весьма эластичны. Он склонен брать хорошо засвидетельствованное (стр. 364,₂ к III, 4 об ὑμῖν) и лучшими текстуальными поручителями называет (стр. 308,₁ для III, 3)  אBDEKL по сравнению с AFG.Здесь не усматривается должной оценки манускриптов по взаимному соотношению, ибо F. J. А.Hort аргументировал, что Е (Е3) и Е (F2) не имеют самостоятельного значения, поскольку первый почитается простою переписью I) (D2), а второй тоже для G (G3) или низшая копия общего для них экземпляра (W.-H., Introduction § 203, 149 –150; cp. Edward Ardon Hutton, An Atlas of Textual Criticism, Cambridge 1911, p. 43). Чаще предпочитаются варианты, обильнее подкрепляемые текстуальными голосами (стр. 351–352 за ἀπ’ ἀρχῆς в II, 13). Автор придает такую великую силу текстуальным удостоверениям, что следует им при самой внушительной древности других внешних свидетельств (стр. 301 для I, 9 за ὄλεθρον против ὀλέθριον) и прямо отвергает менее обеспеченные текстуально чтения (стр. 330 прим. к III, 6). Текстуальные факторы решают дело в пользу известного чтения, хотя бы оно было необычно (стр. 18 прим. о Деян. ХVI, 4). Последнее качество получает преобладающий вес и начинает конкурировать с текстуальною засвидетельствованностию настолько, что рекомендуется предпочитать чтения именно необычайные (стр. 299 для I, 8), редкие (стр. 348,₁ об ἄπαντες II, 12) и более оригинальные (стр. 370 прим. для III, 6). Провозглашается верховенство Лахмановского принципа «praestat lectio ardua» до того, что лучшее по текстуальным данным (в I, 4) устраняется, как не первоначальное, по его обычности (стр. 282), которая служит плохою репутацией и способствует провалу (стр. 363.₁ для III, 3). Текстуальная удостоверительность существенно подрывается в своей показательной и вершительной энергии, но и необычность не заменяет ее вполне. Наоборот, иногда первая санкционируется собственно потому, что благоприятствует обыкновенному и более принятому (стр. 267–268 об I, 1–2). Объективный критерий для оценки текстуальных материалов исчезает, и нам без надлежащих критических обоснований прямо заявляется, что в III, 13 «форма ἐκκακήσητε, несмотря на то, что она засвидетельствована лучше двух других [ἐνκακήσητε и ἐγκακήσητε , есть, невидимому,позднейшая поправка» (стр. 374). Теперь открывается простор для индивидуального субъективизма, и пред нами выдвигаются уже «внутренняя вероятность» (стр. 346 к II, П) и гипотетическая догадочность (стр. 145,₁).

Во всем предшествующем проглядывает теоретическая неотчетливость в текстуально-критических вопросах, для решения которых существуют принципиальные нормы. Так, в собственно текстуальном предании наиболее важно генетическое соотношение mss., возводящее те или иные чтения к древнейшим общим первоисточникам в индивидуальных родоначальниках разных течений. Тогда последние будут соизмеряться не количеством голосов, а засвидетельствованною принадлежностью к основным типам и должны определяться их текстуальною важностью. В наши дни это начало справедливо выдвинуто на первый план † Prof.Hermann v. Soden’ом, столь несчастно скончавшимся 2 (15) января 1914 г. по завершении своего колоссального труда, и безусловно преимуществует над арифметическим плебисцитом кодексов. А для оценки самых чтений надо отрешиться от гипноза Лахмановской формулы. Ее крайность видна уже по неизбежной логической абсурдности, если сам провозвестник приглашал всегда предпочитать необычные варианты, хотя бы они казались бессмысленными. Наоборот, наиболее принятое у известного писателя бывает вполне естественным для него и потому гораздо. вероятнейшим. Это истинно не только для сходных отрывков, как убедительно проф. George Salmon доказывал по отношению к синоптикам (Some Thoughts on the Textual Criticism of the New Testament, Dublin1897), но и в качестве повсюдного текстуально-критического руководства. Редкость же по самой своей необычайности возбуждает законное сомнение и может возобладать над ординарностью лишь при особо усиленных и превосходящих удостоверениях. Уклонение от этих простейших требований сопровождается неизбежными возмездиями. Для иллюстрации отметим, что в III, 6 принимается «менее употребительная александрийская форма» παρελάβοσαν (стр. 370 прим.), но это есть собственно эллинистическое окончание (ср. Blass-Debrunner, Grammatik, § 84, S. 49), и оно столь единично в папирусах, что сразу вызывает научное подозрение (Prof. James HopeMoulton, А Grammar of New Testament Greek, Edinburgh ³1908. p. 52, и по-немецки Einleitung indie (Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911, S. 76–77), как явившееся по ошибке зрения в связи с предшествующим παράδοσιν Notes, p. 172). и должно уступить первенство нормальномуπαρελάβετε (см. Prof. George Milligan, p. 113 ; J. Ev. Frame, p. 300).

При обрисованных условиях вполне натурально для рассматриваемого сочинения, что частные текстуально-критические реконструкции о. Вл. Страхова отличаются иногда зыбкостью и неясностью. В II, 8 из четырех вариантов ἀναλοῖ, ἀνειλεῖ, ἀναλώσει и ἀνελοῖ он принимает второе (послеклассическое fut. от ἀναφέω), усвоенное новейшими издателями на основании ВАР, поскольку «находится уже у Исаии 11, 4 и потому заслуживает предпочтения пред остальными» (стр. 339–340). Аргумент тем менее убедительный, что не все стороны дела захвачены и освещены по должному. Против ἀναλοῖ выставляется, что «у Оригена соответственно этому чтению следует далее καταργεῖ» (стр. 340), но тут важность не в «соответствии», а в том, что явное уклонение для формы последнего глагола внушает тоже и для первого. Однако ἀναλοῖвыгодно выделяется тем преимуществом, что дает готовый ключ к выяснению генезиса двух других вариантов, из коих ἀναλώσει могло быть грамматическою поправкой ради согласования с ближайшим καταργήσει, а ἀνελοῖ  ошибкой правописания или объединением начертанийἀναλοῖ и ἀνελεῖ. Этот момент всегда сохраняет сушественную, иногда решающую важность в текстуально-критических вопросах и не редко утилизируется самим о. Вл. И. Страховым, почему в настоящем случае его вердикт является недостаточно мотивированным. А касательно III, 14 у него царит какой-то таинственный туман, если не допустить неоговоренных опечаток. Там констатируются три варианта: μὴσυναμίγνυσθαι, καὶ μὴ συναμίγνυσθε и μὴ συναναμίγνυσθε. «При сильном колебании рукописей вообще первое чтение συναναμίγνυσθαι лучше засвидетельствовано, чем второе и третье», хотя «не столько внешние свидетельства... сколько логический смысл говорит в пользу инфинитиваσυναναμίγνυσθαι», между тем «μὴ или καὶ μὴ συναναμίγνυσθε возникло, вероятно, вследствие трудности толковать инфинитивное предложение после σημειοῦσθε»; однако «мы лишний раз убеждаемся в том, что чтение καὶ μὴ συναναμίγνυσθαι невозможно, ибо тогда σημειοῦσθε не имеет подходящего смысла» (стр. 377). Здесь без надлежащего соотношения смешиваются различные критерии, и в результате все оказывается неясным, если наиболее удостоверенное текстуально и логически чтение в конце концов «невозможно» ... Это просто какая-то удивительная путаница. Она могла быть простою случайностью, но достаточно иллюстрирует, что текстуально-критические операции нашего автора не всегда приводят к надежному успеху. Подтверждение сему мы находим и в трактациях даже о кардинальных теологических концепциях, напр., о II, 8, где есть колебание между ὁ Κύριος Ἰησοῦς и кратким ὁ Κύριος. Голос кодексов   אAFPF за первое и BKL за второе должен считаться нерешительным по масштабу самого о. Вл. Н. Страхова. Но он ссылается, что «простое ὁ κύριος было бы единственным в обоих посланиях к Фессалоникийцам», а «чтение ὁ κύριος Ἰησοῦς, по-видимому, более свойственно ап. Павлу», почему «можно думать, что первоначальным чтением было ὁ κύριοςΊησοῦς» (стр. 339). Но заявление о необычайности для 1 – 2 Фесс. титула ὁ κύριος прямо странно, когда сам же о. Вл. Н. Страхов принимает его в других местах и везде относит к Иисусу Христу (стр. 351, 360,363, 378,₁). В таком важном пункте требовалось бы больше обстоятельности и внимания. Наименование (ὁ) κύριος типично для Македонских посланий Павловых (J. Еv. Frame, р. 279) и в частности для 2 Фесс. (р. 25), как титул для Господа Христа (Prof. George Milligan, р. LXVII, LXXX). Отсюда приобретаются весьма существенные выводы, которые формулируются наукой в том виде, что «по частоте употребления имя κύριος или ὁ Κύριος можно считать отличительным для обоих этих посланий, где оно встречается 22 раза 8 с членом и 14 без него. И хотя здесь нельзя обнаружить различие между этими двумя способами так же, как для Χριστός и ὁ Χριστός, но тот факт, что слово берется без члена в 2/3 случаев, достаточно свидетельствует, насколько к этому времени данный термин стал вполне признаваться за собственное имя... В некоторых местах он на первый взгляд скорее относится к Богу (Отцу), чем ко Христу, напр., в заимствованных из LXX-ти (1Фес. IV, 6. 2Фес. 1, 9. II, 13), но преобладающее применение к Сыну наклоняет принять это для всех случаев-согласно общему употреблению св. Павла. При таком положении разнообразные комбинации его сочетаний осветят нам всю глубину созерцаний, какие в столь раннюю пору истории церкви связывались с этим простым титулом, который в период земной жизни Спасителя, среди учеников, лишь заменял «равви» или «раввуни», по интерпретации Апостола Иоанна (XX, 16 и ср. Мф. XXIII, 8. XX. 25, 49. Мрк. X, 1), мало для них отличавшиеся от обычного «учитель». Теперь этого нет, и-согласно тенденции, проглядывавшей вскоре во воскресении (Деян. II. 36), этот титул отныне становится кратким и полновесным обозначением Хряста, как Господа-Бога, воскресшего, прославленного и «превознесенного». Наоборот, комбинация ὁ κύριος Ἰησοῦς, которая по высоте и богатству содержания кажется происшедшею по божественному вдохновению, всего 9 раз находится в наших посланиях, а для всех других констатируется сравнительная редкость употребления (см. Prof. George Milligan, р. 137–139).

Мы видим, что наш автор не твердый текстуально критически в разобранном случае не обнаружил ни точности, ни широты исследования и в экзегетическом обосновании. Однако последнее ведется по научному методу и справедливо всегда отправляется от филологических разысканий, которые должны быть первейшими в отношении священного писателя, строго наблюдающего даже тонкие оттенки, напр., между ὅς и ὅστις (J. Еv. Frameр. 235), интенсивную усилительнность εἴπερ (р. 228 и Prof. George Milligan, р. 89) и т. п.

Посему законна особая заботливость данного рода, хотя иногда она бывает слишком преувеличенною, если грамматические частности совершенно вытесняют всякое толкование (см. для 2 Фесс. III, 14–15 стр. 375–378). Впрочем, в большинстве филологические экзерциции нормальны и полезны, хотя не лишены некоторых своеобразных особенностей. По обычаю, о. Вл. Н. Страхов и здесь утрирует, что «наше послание носит вообще ветхозаветную окраску» (стр. 351) и обороты в нем образуются по аналогии с ветхозаветными (стр. 362). Этот масштаб применяется в целом и частностях. Так, в II, 3 «по семитскому образу выражения предикаты предшествуют субъектам, причем аорист стоит тут в значении fut. exact.» (стр. 326). Равно «употребленный ап. Павлом оборот ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понят только на основании еврейского оборота» (стр. 241). Отсюда в II, 3 и «выражение υἱὸς ἀπωλείας [сопоставляемое с τέκνα ἀπωλείας Иса. 57⁴ по LXX-ТИ y Prof. D. Adolf Deissmann, Bible Studiestransl. by Alexander Grieve, Edinburgh 1901 (1908), p. 163 ] применительно к еврейскому словоупотреблению с род. лица или вещи обозначает не происхождение, но принадлежность, здесь – судьбу, т. е. здесь указывается именно на то, что антихрист погибнет» (стр. 329). При таком семитическом верховенстве крайне неожиданно привлечение чисто греческой риторической мерки, фигурирующей под странным (немецким?) названием «цеугматического» соединения (стр. 333). Тем не менее и этим свидетельствуется, что не все исчерпывается семитическою «окраской», в которой все тоны сгущаются до совершенной непригодности для подлинной картины. В расстановке грамматических членов нет надобности видеть семитическое влияние, поскольку это есть довольно нередкое эмфатическое расположение, весьма знаменательное в нашем случае. В нем все ударение сосредоточивается на действии с решительным отрицанием, но ведь вся смута и вызывалась именно его мнимою наличностью, как совершающегося факта. Поэтому естественно, что выдвигается наперед данный негативный момент, а весь строй фразы своеобразною иррегулярностью скорее внушает, что тут опять воспроизводится парусийный лозунг в письменной формулировке Фессалоникийцев (см. выше стр. 610–611). С генитивами у автора тоже не все благополучно, ибо он допускает, что «гене(и?)тивное соединение ψεέδους обозначает чудеса по их происхождению и действию, именно – они происходят от диавола, отца лжи (Иоан. 8, 44), их производит не божественная, а демонская сила (Ириней. Adv. haer. V, 28, 2), и действие их состоит в обольщении людей, в распространении среди них лжи» (стр. 344). В таком случае идея происхождения устраняется для II. 3 не особыми, евраистическими свойствами генитива, а самою сущностью вещей, поелику фактически немыслимо рождение из погибели. При всем том бесспорны и отношения к ней сыновства, когда она бывает как бы натурально-прирожденною. будучи свойственною по естеству (ср. у проф. о: И. В. Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, Казань 1906. стр. 354). Вся причина гибельности и заключается именно в том, что таково это бытие по самым своим качествам, полученным изначально или воспринятым потом в достоинстве определяющих всю личность факторов. В строгом смысле «сын погибели» есть сатана (в Евангелии Никодима гл. 20 у Joh. Car. Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti I,Lipsiae 1832, p.708: Κληρόνομε τοῦ σκότος,υἱὲ τῆς ἀπωλείας, διάβολε), но подобен ему и предатель Иуда (Ин. XVII, 12), допустивший себя до внутреннего сопроникновения с ним (Ин. XIII, 27). Во всех случаях здесь выдвигается преобладающее качество (ср. у † Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul s Epistles to the Thessalonians,London ⁴1880, p. 109), но последнее обусловливается происхождением панной конкретной индивидуальности по ее возникновению или реальному формулированию. Разумеется, этим предрешается и конечная судьба, однако уже отдаленно, почему в нашем примере идея погибельной участи выражается посредственно (ср. Prof. George Milligan, p. 99), хотя и вполне несомненна¹³. Евраистический оттенок генитива (ср. Winer-Lünemann, Grammatik, § 34b, Anm. 2, S. 223–224) кроется в идейных концепциях, а не в его форме и вообще не подтверждает авторских построений. В других случаях грамматическая евраизация оказывается и совершенно призрачною. О II, 10 мы считаем, что «genet. ἀδικίας соответственно еврейскому словоупотреблению поставлен здесь вместо прилагательного и обозначает ἀπάτη или обман по его существу, т. е. обман этот назван потому, что он противоположен справедливости» (стр. 344). Эта, не совсем вразумительная, интерпретация обеспечивается ссылками на «Winer-Schmiedel, 30, 8; Blass 35, 5», но первый, говоря об евраистическом подражательности genit. qualitatis, совсем не упоминаем 2 Фecc. II, 10, как нет его и у Blass’a ни во втором, цитируемом у нашего автора, издании (S. 100–101), ни в позднейшей обработке Albert’a Debrunnera (Göttingen 1913, S. 101 –102).11 Тоже y Winer-Lünemann (S. 222) и y Winer-Moulton (A Treatise on the Grammar of the New Testament Greek, translated, with Large Additionsand Full Indices, by Rev. W. F. Moulton, Edinburgh ³1882, p. 297), a в других местах и первый (S. 178) и второй (р. 236) защищают совсем иное значение: «обман, который ведет к неправде». По общности предмета отметим еще, что по части генититивов, всегда именуемых у автора genetivi, встречается у о. Вл. Н. Страхова достаточно туманности. Для III, 5 он отвергает субъективный характер в ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ и ἡ ἡπομονὴ τοῦ Χριστοῦ «в смысле любви Божией [Бога] к верующим» и «терпения Христова [Христа],  обнаруженного Им в перенесении страданий». Предпочитается «genetivus objectivus» о «любви к Богу» и «надежде на Христа», ибо «такое понимание обоих родительных лучше всего соответствует грамматической конструкции и логическому смыслу апостольской речи. Выражение κατευθύνειντὴν καρδίαν со следующим предлогом εἰς... обозначает жизненное отношение или поведение всех тех, к чему кто направил свое сердце, т. е. в данном случае жизнь в любви к Богу и в надежде на Христа. Таким образом оба генетива суть genetivi objectivi... Что касается значения ὑπομονή, то в данном случае на первый план выступает та сторона, которая сближает его по значению с ἐλπίς,т. е. означает не столько добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий, сколько мужественное, терпеливое ожидание, упование, надежду» (стр. 365– 366). Как ясно без слов, автор старается использовать собственно контекст, но вовсе не представляет грамматического обоснования и прямо формулирует желательное толкование, которое требовалось аргументировать. Вот в этом отношении все спорно. Конечно, у Апостола предначертывается объективная цель, но разве любовь к Богу и надежда на Христа служили для христиан только объектом их стремлений? Не вернее ли, что на них созидается и держится все христианское бытие, которое, проникаясь ими, должно иметь свой высший предмет вне их-в независимом от людей благе? Это требуется самою сущностью христианского устроения и неотразимо внушает, что идеалом, жизни верующих может быть лишь объективное совершенство, какое проистекает из любви Бога к ним и утвердилось в мире подвигом искупительного терпения Христова. С другой стороны, ничем решительно не оправдывается и столь категорическое усвоение ὐπομονῆ одного определенного оттенка и именно надежды (стр. 367). В этом случае сочинению не хватает широкого освещения и глубокого анализа отличительных терминов. О настоящем трактуется и раньше, но там (для I, 4) сказано, что «под именем ὑπομονή в Новом Завете разумеется добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий» (стр. 284), «достойная похвалы стойкость и терпение» (стр. 285). Эта довольно общая, расплывчатая характеристика нуждается в восполнении более конкретными чертами, какие легко определяются сопоставлением терминов ὑπομονή иμακροθυμία. Отсюда получается, что по контрасту со вторым первый этически выше, ибо чужд голой пассивности, а содержит элементы активности и целеположности, или выдержанной терпеливости в достижении известных планов (см. и у Rev. Arthur Garr в «The Expositor» 1913, XII, p. 511–517). Момент надежды хотя не исключается, но не дается прямо, а потому говорят, что ведет к лексикально не защитимому разумению слова ὑπομονή объективное понимание генитива († Bishop Charles J. Ellicott, p. ⁴127), которое отвергается и по контекстуальным соображениям (Prof. George Milligan, p. 112; J. Ev. Frame, p. 296). Сомнительная филология разрешается эгзегетической спорностью немалого догматического значения, поелику ведь далеко не одно и тоже, искать ли нам любви к Богу и надежды на Христа или жить в самой сфере божественной любви и Христова искупительного подвига.

Этот пример свидетельствует уже и о свойствах авторской экзегетики, которую достаточно осветить по связи с филологическими разысканиями. На основании I, 4–5 о. Вл. Н. Страхов выясняет (стр. 286 сл.) взаимоотношение христианских скорбей и царства Божия в том смысле, что первые условливают для человека второе, при чем те нечто настоящее, это будущее. Но тут прежде всего не аргументировано, почему в ст. 4 ὑπέρ (τὴς ὑπομονῆς) отмечает status praesens, a в CT. 5 (ὑπέρ ἧς τῆς βασιλείας) futurus. В таком случае указанная взаимная обусловливаемость будет необеспеченною, и она не ограждается чрез ἀνεχεσθε, которое лишь констатирует «происходящие в настоящее время гонения» (стр. 237) и вовсе не ручается за достойный успех; в свою очередь и логически предметно ἔνδειγμα не может означать «залог» (стр. 288), как это столь же неверно лексически (см. Prof. George Milligan, p. 87; J.  Εν. Frame, ρ. 226) для активного доказывания фактическими убеждениями (ср. Рим. Ш, 25–26. 2Кор. VIII, 24). Тогда колеблются и общие выводы, яко бы «царство Божие находится в теснейшей прагматической связи со скорбью» (стр. 236) и «страданиями» и есть «результат свободных усилий человека», означая «будущее, совершенное и свободное от зла, состояние всех вещей» (стр. 290–291). Все это не подтверждается и глаголом καταξιωθῦναι. Ему усвояется пассивная энергия «признаваться достойным, заслуживающим вознаграждения» (стр. 291), откуда необходимо следует, что счастливый «результат» зависит не от «свободных усилий», а от конечного решающего суда, пред которым сам по себе «кто постоит»? Ясно, что авторский тезис экзегетически шаток и теоретически требовал бы более осторожной формулировки касательно царства Божия, в котором предполагается какое-то «двойное воздаяние» (стр. 317). В других случаях толкования оставляют впечатление примрачности и непрочности по недостаточности филологического, контекстуального и идейного анализа, если, напр., говорится, что в I, 11 «нельзя принимать εἰς ὅв финальном смысле» и его «финальное значение в нашем месте... ослаблено следующим предложением цели» (стр. 309), хотя это констатирует лишь ослабленную целеположность, а связь частей, при особом ударении на εἰς ὅ, может сообщать ему даже усиленную финальность(сp. J. Еv. Frame, р. 238– 239). По мнению о. Вл. Н. Страхова, «нельзя сделать вывод, будто мысль о вечных мучениях чужда Новому Завету и в частности ап. Павлу», если «выражениеὄλεθρος αἰώνιος не встречается ни в Новом Завете вообще, ни в посланиях ап. Павла в частности» (стр. 302). Подозрения этого рода праздны уже потому, что речь идет о самом начале священнописательской деятельности эллинского благовестника, между тем везде необходимо принимать всю совокупность концепций, где термин αἰώνιος бесспорно имеет значение прямой вечности (см. Rev. H. А. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things,London 1904, p. 316 sqq. и cp. y нас, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу I, стр. 331,₁₈₀, 388,₃₃₇, 593, 788,₃₃₇ II, стр. 379,₁₀₆₉, 613,₆₃₃). Прибавляется, что «ἀπὸ в соединении с ὄλεθρος встречается... в смысле удаления, отделения и потери» (стр. 304), но во всех четырех новозаветных примерах (1Кор. V, 5. 1 Фесс. V, 3. 2 Фесс. I, 9. 1Тим. VI, 9) такого соединения совсем нет. При этом довольно пространно трактуется (стр. 303–304) и об ἀπό для I, 9, хотя просто надо было бы апеллировать к первооснове всей фразы в Иса. II, 10 сл., 19. 21. Автор забывает здесь о библейской «окраске», как и при I, 10, где не совсем вразумительно защищается, что в этом стихе «выражение должно понимать в том смысле, что прославятся не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос, и что это прославление Господа и изумление пред Ним проявится в противоположность безбожникам, которыми имя Божие хулится, во святых и верующих, в них сделается видимым, в них обнаружится, так что δόξα Господа произойдет от них и созерцание этой δόξα вызовет по отношению к Нему изумление». Великая загадочность этого толкования усиливается еще тем, что «не видно, на кого Господь произведет такое величественное впечатление», а «различие между οἱ ἅγιοι αὑτοῦ и οἱ πάντες οἱπιστεύσαντες является очень искусственным и далеким от простого и непосредственного смысла текста», «но с другой стороны неправильно считать это различие названий совершенно лишенным особого смысла» (стр. 305–307). Все эти трактации скорее затемняют, чем разъясняют апостольские слова, в которых существенные обороты воспроизводят библейскую речь (см. Пс. LXXXVIII, 8 и LXV1I, 36; Иса. XLIX 3), а части расположены вполне по еврейско-библейскому параллелизму и потому выражают одну мысль лишь с разными вариациями, какие и требовалось оттенить на общем фоне всей картины. Грамматическое строение I, 10 напоминает I, 4 и возвращает к нему. Сопоставление авторских замечаний обнаруживает немалую несогласованность взаимного ослабления. В первом доминирующим почитается субъект глагола по сравнению с зависимыми определениями: «не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос». Подобное ожидалось бы и там, что будут прославляемы «мы» Апостолы больше «вас» читателей. Но это понимание отвергается с предпочтением иного, что «не только другие прославляют Фессалоникийцев, но даже сами апостолы, которым по отношению к ученикам приличествовала бы некоторая сдержанность, в полноте своей радости не могут не хвалиться своим духовным творением» (стр. 282–283), «восхваляя Фессалоникийскую общину пред теми общинами, где принятие христианства не сопровождалось такими мучениями» (стр. 286 и-ср. 284). Эта интерпретация поддерживается главным образом тем, что αὐτούς ἡμᾶς содержит противоставление другим хвалителям и среди них особенно выдвигает «мы». Верно, что названное сочетание отмечает не взаимность, а контраст, однако – вопреки нашему автору (стр. 282) в нем «ударение лежит» не на ἡμᾶς, но на αὐτοῦς (см. J. Еv. Frame, р. 223–224; † Bishop Charles J. Ellicott. p. ⁴95). Тогда устраняется столь отдаленная адверсативность, которая мало вероятна и потому, что обе стороны совершают одно и то же по одинаковым основаниям, равно восхваляя Фессалоникийцев за «прекрасное состояние христианской жизни» (стр. 283). Энергическое выделение «самого» деятеля по сравнению с соучастниками отсылает к более тесной и близкой группе, скрепленной единством общей связи, где они неразрывны, хотя и разнятся известным градальным расчленением. Последнее для всех бесспорно по фактической очевидности и не нуждалось в специальном оттенении. Тогда контраст может относиться только к описываемому действию, которое применяется к обеим частям целого комплекса, в коем похваляются не только читатели, но и сам Апостол через них. Это разумение допустимо грамматически и тем более конкурирует с предпочитаемым у нашего автора, что лучше соответствует миссионерским интересам и упованиям. Им мало помогало, что сам благовестник хвалит «свое духовное творение», хваля собственно самого себя. Но если, прославляя результат, другие превозносят и самую производящую причину, то этим прямо открывается свободное место для дальнейшей созидательной работы удостоверенного качества. В данном случае о. Вл. Н. Страхов ради укрепления своей позиции должен был оценить и эту возможность, которая непосредственно вызывалась собственными его соображениями о весьма аналогичном тексте. Иногда несогласованность еще более разительна по непосредственной совместности явно дисгармонирающих мыслей, напр., для I. 11 о κλῆσις, которое относится то к прошлому, то к будущему. По автору «оба взгляда неверны». Ожидается третий, но фактически представляется лишь какое-то неотчетливое обобщение обоих, якобы «апостол молится о том, чтобы Фессалоникийцы оставались верны божественному призванию, совершившемуся посредством апостольской проповеди, и удостоились окончательного будущего призвания и, главным образом, чтобы совершившийся уже κλῆσις τοῦ θεοῦ пребывал с ними неизменно..., так как христиане по причине дурной жизни могут лишиться божественной милости и благодатных плодов первого призвания» (стр. 310–311). Несколько удивительно, каким способом из двух, отдельно неверных, взглядов получается нечто верное при их объединении. Это само по себе не совсем естественно и потому не выдерживается вполне, ибо в конце концов все сводится больше к сохранению полученного. Этот оттенок обеспечивается тем, что ἀξιόω в Новом Завете «везде означает» не «делать достойным», а «считать достойным, признавать достойным» (стр. 310). Данное понимание (ср. стр. 624) является преобладающим, но для нашего случая будет чистою предзанятостью без особого обоснования, поскольку отвергаемое значение не допускается в силу отрицания футурности призвания, а это надо еще наперед доказать, между тем будущему прославлению весьма соответствует идея «удостоения». Получается логический circulus vitiosus,в котором автор закружился потому, что не формулировал с отчетливою ясностью оба конкурирующие воззрения. По одному из них речь идет о провозглашении христиан достойными совершившегося призвания при верности ему (сp. J. Er. Frame, р. 239–240); по другому трактуется о завершительном исходе призвания (Prof. George Mittigem, ρ. 93), которое выражает длительное состояние (Еф. IV, 1), обнимая (по Феофилакту) τὴν διὰ τῶν πράξεωνβεβαιουμένην κλῆσιν († Bishop Charles J. Ellicott, p. ⁴104). О. Вл. H. Страхов сильнее склоняется к первому решению, по оставляет в немалом недоумении касательно обеих мыслимых возможностей: если призвание фактически существует и сохраняется, то как говорить о зачислении в нечто достойное наличного реального достоинства, бесспорного по самому своему бытию? Если же его нет или оно поругано, то еще более странно считать и признавать это достойным. Наоборот, вполне нормально, что достойное и удостаивается соответствующего увенчания, строго пропорционального и адекватно реального. В этом их сходство по содержанию, что второе является точным воплощением всех обетования благодатного призвания, но здесь и разница, что благодатная полнота пока предвосхищается и реально достигнется в будущем за подвиг всей жизни, как фактическое удостоение. Значит, автор правильно констатирует оттенки в содержании κλῆσις, но колеблется в надлежащем комбинировании их, почему общая концепция у него достаточно примрачная. Во многих других случаях нет желательной всеобъемлемости в характеристике важнейших терминов и в отчетливой обрисовке каждого из них со строгим различением от сродных и подобных. Это мы находим, напр., касательно II, 11; если тут в книге не опечатка, то в рассуждениях получается большая путаница, ибо «внутренняя вероятность говорит за πέμπει,которое было обращено в πέμψει просто для того, чтобы самою грамматической формою выразить мысль о будущем наказании. Но для этого не требуется будущего времени, потому чтоpraesens πἐμπει не означает того, что действие происходит уже в настоящем. В подтверждение такого понимания πέμψει, употребленного в форме futuri для обозначения будущего наказания, ссылаются на 7-ой стих... Однако... πέμπει... также должно относить к будущему времени» (стр. 346 – 347). Наряду с этим категорически свидетельствуется, что «ἐνέργεια – сила или действие» (стр. 347), но эти идеи не тождественны и не взаимнозаменимы, а иногда настолько расходятся, что возникает вопрос об одной из двух, из коих лишь первую принимает и сам автор немного выше (стр. 343). Это чисто павлинистическое новозаветное речение, означающее внутреннее действие Бога (Еф. I, 19. III, 7) и Христа (Кол. I, 29. Филипп. III, 21), заслуживало бы более тщательной обрисовки, а за редкостью его в греческой Библии (только в Прем. Сол. и 2–3 Макк.) для сего пригоднее сопоставление с δύναμις. Хотя оба они иногда ассоциируются вместе (Прем. Сол. XIII, 4. Еф. III, 7), но всегда сохраняется коренная разница δύναμις и ἐνέργεια. как силы потенциальной и действующей(J. Еv. Frame, р. 268). Конечно, все это в высокой степени важно, показывая, что погибающие будут обнаруживать пагубную активность, аналогичную сатанинской работе «сына погибели». Следовательно, заблуждающиеся погибнут не по внешнему насилию или очарованию последнего, но по внутреннему сродству своей извращенной природы. Та же общность описаний замечается относительно νοῦς в качестве «интеллектуальной стороны человеческой природы» (стр. 320), τὸ μοστήριον (стр. 240: «под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие»), трудно различаемых у нас доселе (С. Савинский, Эсхатологическая беседа Христа Спасителя, Киев 1906, стр. 270) σημεῖον, τέρας и δύναμις, из коих о третьем сказано единственно то, что оно «употребляется независимо от обоих названных понятий» (стр. 343). Даже о кардинальном термине παρουσία, исключительно характеристичном для ранних христианских настроений, сообщается кратко, что это «слово для обозначения второго пришествия Господня встречается у ап. Павла только в обоих посланиях к Фесс. и в 1Кор. 15, 23... Кроме тогоπαρουσία в этом же значении употреблено в посланиях Иакова, 2 Петра и 1 Иоанна» (стр. 318). Но это перечисление не точно (ср. F. Frai, La théologie de Saint Paul II, Paris 1912, p. 509,₁), ибо забывает о Евангелии Матфея (XXIV, 3, 27, 37, 39) и не раскрывает самой основной особенности. Всем известно, что по грамматической энергии παρουσία, употреблявшееся в классической светской литературе для фактического осуществления (реализации) данной идеи(Pastor Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi, Geestemünde 1898, S. 22), есть собственно «присутствие», praesentia,-и для дела важно установить, каким образом присоединился новый дополнительный момент «прибытия» (H. Dieckmann, S. 78), совершенно подавляющие у автора первый оттенок (стр. 341). Самые простые справки могли бы убедить, что это был своего родаterminus technicus для посещения царей и великих мужей (ср. Prof. George Milligan, The NeuTestament Documents, London 1913, p. 89) и для языческих феофаний (см. у Prof. James Moffatt вThe Expositor’s Greek Testament, p. 49), а дальнейшие оттенки (см, Prof. D. Adolf Deissmann, Lichtvom Osten, S. ^{2 3}228 ff.) раскрываются путем разграничения от аналогичных ἐπιφάνεια, ἀποκἀλυψις  (G. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 145–151), из коих первое напрасно совсем и прямо уравнивается с παρουσία (у Frit г Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 18), хотя фактически и совпадает (ср. у проф. С. М. Зарина, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, стр. 81 –83, и в «Христианском Чтении» 1914 г., № 6, стр. 819–822). Тогда ярче обнаружились бы и типически-индивидуальная природа данной концепции, и ее специально-христианская несравнимость, поскольку в контраст секулярному употреблению – в ней констатируется не появление чего-либо совершенно нового и не временность этого события, а постоянное конкретное раскрытие всегда сущей энергии, высший модус неизменного действия. Христос неотлучно остается с верующими и потом лишь прославится вместе с ними в торжестве царства своего. Идея παρουσίαутверждается на соприсутствии нам Господа, а вовсе не на сопребывании нашем с Ним в Боге на небесах (Еф. II, 1–7; Кол. III, 1–4), откуда неправильно выводится (у Dozent Р. Olaf Мое, Paulusund die evangelische Geschichte, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien, Leipzig 1912,S. 206) уравнение с ἀποκὰλυψις, в котором эта ассоциация бесспорна, хотя при значительном обособлении единой личности Искупителя. Эти наблюдения лучше бы раскрыли и зловещую фигуру антагониста, тайна которого тоже деется и после только обнажится конкретно, как скрытая сила зла, гнездящаяся в мире и неотступно противоборствующая добру. Эта внутренняя отчужденность света и тьмы разрешится в конце внешним кризисом, где погибнут лишь именно соучастники лукавого, которые и ныне носят пагубу в глубинах своего сердца. Самые главные моменты в понятии χὰρις не затронуты у о. Вл. Н. Страхова в должной степени, а об ἀγάπη не дается ничего, кроме общих слов (стр. 279–281), между тем весьма ценно было бы знать, что если этот термин и не родился в недрах откровенной религии, то все-таки вне ее доселе не найдено абсолютно ясных следов в светском греческом употреблении, для библейских же писаний он столь характеристичен, что во всей полноте своего глубокого смысла может считаться собственностью их (Prof. George Milligan, The New Testament Documents, p. 58–59;cp. Passow''s Wörterbuch der griechischen Sprache völlig neu bearbeitet von Wilhelm Crönert, 1 Lief., Göttingen 1913, S. 25, и-особенно-Proff. ,7. H. Mottlton und G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament I, p. 2). Близкое к сему χάριςпровозглашается «новобразованием апостола», как «соединение обычного греческого и иудейского, приветствий», которому усвояется тут вся сумма новозаветных обозначений (стр. 274–275). При этом не показывается и не видно, каким способом простая приветственная формула разрослась пышными и богатыми цветами христианской благодати. Отмеченное происхождение ее из греческой салюта ции χαίρειν принимал уже Феодор Мопсуэстийский, сближавший ἔν θεῷ πατρί с обиходным ἐν κυρίῳ письменных обращений (Theodori EpiscopiMopsuesteni in Epistolas B. Pauli Commentarii, ed. by H. B. Swete, vol. II, Cambridge 1882, p. 2: ad. IThess. I, 1), a затем отсюда выводятся все дальнейшие предикаты (cp. Prof. D. Johann Weiss, Dererste Korintheribrief y Meyer’a ⁹V, Göttingen 1–910, S. 4–5 к 1, 3) в качестве чисто логических извлечений или инородных наслоений, говорящих только о внешних определяющих влияниях Павловой харистологии. Подобные комбинации тем возможнее, что это есть излюбленная и типическая формула приветствий в Павловых посланиях (cp. Prof. Marcus T). Buell, The Autographs of Saint Paul, New Vork 1913, p. 13. 15 sq.), и ее вполне дозволительно понимать эпистолярно, если по словам о. Вл. Н. Страхова последние «носят характер частной корреспонденции» (стр. 114) и точно отражают господствовавшие нормы и приемы тогдашей эпистолографии (см. Prof. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, S. 411–417). Однако внимательное изучение удостоверяет, что χάρις является в салютациях посланий новозаветно-павлинистическим термином (ср. у Prof. Lic. Dr. Friedrich Zimmer, Die neutestamentlicheBriefform в «Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben», herausg. von Chr. E.Luthardt VII, Leipzig 1886, S. 443–453), который у Апостола языков вовсе не эллинского (греческого) происхождения, избран по глубоким основаниям и спиритуализирован (cp. Prof.George Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 4), при чем «нельзя ни чувства его sниспускать до уровня земных созерцаний греко-иудейского приветствия, ни первых читателей поднимать до высочайших вершин Павлова благочестия, где чувство зависимости от абсолютной воли Бога неразрывно связывается с благодарно радостным·. сознанием Его прощающей благодати и с ощущением мира в сердце, примиренном с Богом. На самом деле (приветственные) слова (апостольские) обнимают всю скалу религиозных чувствований от одного до другого». Как χαίρειν и εἰρήνη, каждое само по себе, могут гласить о спасении, так тоже читателям желается и в χἀρις καὶ εὶρῆνη, но в глубочайшем христианском смысле, когда в благодати и мире дано все» (см. Gillis P: son Wetter, Charis: ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums, Leipzig 1913, S. 201–206: Zu χὰρις in den Brief-Grüssen).

Во всех этих и подобных случаях общность авторских терминологических истолкований отзывается некоторою зыбкостью экзегетических и богословско-теоретических конструкций. для чего еще можно указать на несколько бледные и тусклые замечания о πίστις (стр. 362–363),ἐν Κυρίψ (стр. 364). Иногда эта шаткость увеличивается равною неотчетливостью в глагольных определениях. Мы читаем (к II, I), что «έρωτᾶν в классическом греческом (языке) всегда употребляется для обозначения вопросительной просьбы (?!) ­­ спрашивать (interrogare), в Новом же Завете оно употребляется в значении просить­rogare и, предполагает близкие и равные отношения между теми, кто просит, и теми, кого просят» (стр. 317). Но первое должно бы показать непригодность классических параллелей вообще, второе обязывало к специальному выяснению новозаветного употребления. Для него доселе ссылались обыкновенно на влияние еврейского глагола scbaal, однако теперь удостоверено папирусами (cp. Prof. George Milligan,Selections from the Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 97, No. 39), что ἐρωτὰω по-эллински выражало идею просьбы и приглашения (Prof. G. Milligem, The New Testament Documents, p. 61).Затем, у о. Вл. H. Страхова свидетельствуется, что «в ὀφείλομεν [I, 3] заключается понятие объективного долга» (стр. 279), а во II, 13 «обозначаются долг и обязанность» (стр. 350). Второе разъяснение несколько затемняет первое, привнося субъективный оттенок личной «обязанности)», когда там разумелись принуждение и необходимость (стр. 278–279). В результате смутным стало и неверное, ибо вопреки δεῖ или обязательству по природе вещей ὀφείλειν выражает специальное, личное обязательство († Bishop Br. F. Westcott, The Epistles of St.John, Cambridge and London ³1892, р. 50 к II, 6; ср. проф. Н. И. Сагарда, Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Полтава 1903, стр. 369–370: «ὀφείλεινуказывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство» или «нравственное требование» «в отличие от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу»). «Объективный долг» становятся в ὀφείλειν личным моральным велением, хотя и обоснованным фактическими данными, а не просто обусловленным субъективно. Изменив подлинный смысл глагола и даже не желая признавать его (стр. 278,₄)автор затруднил себе понимание связанных с ним частей в таком отделе (стт. 3–12), где-по его словам-"весь период построен очень тяжело» (стр. 276). Долженствование у Апостола квалифицируется прибавкой καθὼς ἄξιόν ἐστιν, и-по мнению о. Вл. Н. Страхова «это вводное предложение обозначает апостольскую благодарность как такую, которая вполне соответствует или равняется... тому, о чем идет речь далее, т. е. действительным успехам фессалоникийцев в христианской жизни» (стр. 279). Но ведь в том моральная объективность и заключается, что она фактически обоснована и пропорциональна «природе вещей», а св. Павел не мог о себе допускать, что уклонится в сторону преуменьшения совершенных заслуг. Совсем иначе обрисовывается все апостольское речение, когда вопреки нашему автору (стр. 278,4) «мы сочтем различие δεῖ и ὀφείλειν правильным». Тогда личное поведение благовестника будет обеспечиваться объективными причинами и определяться ими в своем бытии, откуда получаем далее, что καθώς, имея у Апостола несколько каузальный оттенок(сp. Prof. Friedrich Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 21902, S. 276, § 78,1), отмечает не меру или степень («насколько это достойно»), а объективную условливаемость («как это по истине достойно и заслужено»). После этого обращает на себя внимание лишь характерная энергичность в указании Апостола на свое собственное долженствование. О. Вл. Н. Страхов этого не раскрывает, говоря только, что хотя благовестник пишет «под впечатлением» «недовольства общиной», тем не менее он «не хочет отрицать действительных успехов» и «поэтому прибавляет: καθὼς ἄξιόν ἐστιν» (стр. 277). В таком случае необходимо ожидается точная датировка подлинных размеров для справедливого благодарения, но подобный оттенок решительно отвергается (стр. 277–778). С другой стороны, не видно здесь и личной апостольской обязательственности, коль скоро Фессалоникийцы исполняли лишь должное, обнаруживая больше дефектов, чем преимуществ. Невольно напрашивается догадка, что потому именно и выдвигается этот долг, что он отрицался столь же выразительно и, конечно, теми, к кому теперь апеллирует св. Павел. Так получаем, что предполагается сообщенное читателями строго формулированное убеждение данного рода, а это всего вероятнее в письменном документе (см. выше стр. 610), почему в анализируемой фразе имеется антитетическое отражение соответствующих пассажей Фессалоникийского письма (сp.J. Еv. Frame, р. 220–221).