Миметическую теорию Рене Жирара следует понимать как антропологическую апологию христианства. Этот тезис подтвердится, если взглянуть на творчество Жирара в целом, и особенно явно эту защиту иудео–христианского откровения развертывает предлагаемая читателю книга. Беглый взгляд на жизнь и творчество этого французско–американского литературоведа, культуролога и антрополога показывает, как главная задача основателя миметической теории все отчетливее выдвигалась на передний план.

Рене Жирар считается сегодня одним из самых признанных теоретиков взаимосвязи между религией и насилием. Он родился в 1923 году в Авиньоне и по своему первоначальному образованию не был ни философом, ни религиоведом, ни богословом, а вошел в ученый мир, защитив две докторские диссертации на исторические темы. Получив докторскую степень в Париже, вEcole des Chartes,как специалист в сфере палеографии в 1947 году, Жирар эмигрировал в США и там, в Университете Индианы, защитил диссертацию о современных французско–американских отношениях. Наконец, свою академическую карьеру в США он начал с преподавания литературы. С 1957 года он преподавал французскую литературу, а также культурологию и литературоведение в Университете Джона Хопкинса в Балтиморе (1957–1967, 1976–1979) и в Университете штата Нью–Йорк в Буффало (1968–1975). С 1980 вплоть до получения почетного званияprofessor meritusв 1995 году он преподавал в Университете Стэнфорда в Калифорнии. В 2005 Жирар был избран членом Французской академии.

Жирар воспитывался во французской семье, наглядно отражавшей напряженность того времени в отношении религии: его мать была глубоко верующей католичкой, отец же не скрывал своего антиклерикализма. До десятилетнего возраста Жирар ходил вместе с матерью на мессы, потом больше стал ориентироваться на отца и сочувствовать революционному авангарду. Лишь работа Жирара над его первой книгой —Ложь романтизма и правда романа, —вышедшей в 1961 году в Париже, побудила его вернуться к католической вере. В этой книге, подвергая систематическому сравнительному анализу романы Сервантеса, Флобера, Стендаля, Пруста и Достоевского[2], он открыл свой основополагающий антропологический тезис о том, что люди в своих желанияхмистическиравняются на желания других. Этот тезис интересно связан с темой религии, так как упомянутые писатели показывают, что желание ближнего становится тем притягательнее, чем больше отходит на задний план направленность к трансцендентной цели. Особая глава («Люди становятся богами друг для друга») тематизирует эту имманентизацию вертикальной трансценденции. Интенсивные занятия Жирара великими европейскими романистами тогда уберегли его от соблазна примкнуть к распространившемуся на Западе после Второй мировой войны тезису о секуляризации, согласно которому по мере модернизации жизни религия постепенно сойдет на нет. Жирар, скорее, увидел, как традиционные формы религии будут в новом мире превращаться в эрзац–религиозность. Этот особенный взгляд на феномен религии определил и отношение Жирара к философии религии. С одной стороны, он соглашался с теми религиозными мыслителями, чьи наблюдения были сходны с его собственными. Так, одно из высказываний Макса Шелера он взял в качестве эпиграфа к этой книге: «Человек верует или в Бога, или в идола. Третьего не дано!» Подобным образом он присоединяется к французскому историку и социологу Алексису де Токвилю и к швейцарскому политическому философу Дени де Ружмону, которые, как и Жирар, считали человека религиозным существом, которое способно выбирать между подлинными формами религии и эрзац–религиозностью. Открытие связи между мимесисом и религией определило также и отношение Жирара к мыслителям–атеистам. Особенно ясно можно видеть влияние на его ранние труды философии Сартра. Вместе с Сартром он признавал некую «нехватку бытия»(manque d’être),формирующую совместное существование людей. Сартр связывал эту нехватку с неисполнимым желанием человека быть богом, тогда как Жирар видел в ней основание для подражания ближнему, возвеличенному до уровня божества. Жирара интересовали даже марксист Дьердь Лукач и психоаналитик Зигмунд Фрейд, так как оба эти мыслителя–атеиста были открыты «религиозной» проблематике человеческой жизни и ее демонические стороны описывали посредством религиозных метафор. Неявным образом на первые работы Жирара повлияла и Симона Вейль, французский философ–мистик, что явствует из принятия им ее термина «творческое отречение»(renoncement créateur).К тому же Вейль определенно соглашалась с тезисом Шелера, что мы, люди, можем лишь выбирать между служением Богу или идолу. Однако в начале своей деятельности Жирар, очевидно, не хотел, чтобы его воспринимали как религиозного мыслителя, и поэтому в ранних произведениях старался даже не упоминать имени Симоны Вейль. Работая над своей первой книгой, он и сам пережил некое религиозное обращение, ясно обнаружившее параллель с обращением великих писателей–романистов, которое он в конце книги истолковал как возможную предпосылку для возникновения их шедевров. В то время Жирар снова стал практикующим христианином–католиком. Как он утверждал в предисловии к своей последней большой работе 2007 года «Дописать Клаузевица», после его собственного обращения все его книги — это «более или менее явные апологии христианства»(Achever Clausewitz,p. 18). Тем не менее это не привело к тому, что Жирар немедленно сделался богословом или христианским проповедником; его цель состояла в том, чтобы вне богословских предпосылок доказать убедительность христианства. Здесь он также следует идее Симоны Вейль, которая видела в Евангелиях не столько богословие, сколько антропологию. В течение года Жирар развернул свою миметическую теорию в соответствии с этой антропологической апологией. Его второй фундаментальный труд — «Насилие и священное» (1972, рус. пер. 2000) — был настолько недвусмысленным разбором христианства, что не раз его даже воспринимали чуть ли не как атеистическую критику религии. Опубликованная в 1978 году книга «Вещи, сокрытые от сотворения мира»[3]прямо полемизировала с библейскими писаниями. Играющая тут центральную роль книга «Я вижу Сатану, падающего, как молния» (1999) впервые проясняет лишь намеченные прежде взаимосвязи. Эта поздняя работа развертывает миметическую теорию на фоне библейских текстов и отчетливо акцентирует свою апологетическую направленность: «Данная книга, в конечном счете, представляет собой то, что еще недавно называлиапологиейхристианства» (9)[4]. Конкретно речь идет об «“антропологической” защите христианства» (9), в центре которой Жирар обнаруживает Крест.

Предлагаемую книгу, которая вышла в свет в Париже в 1999 году, можно рассматривать как систематическую сумму миметической теории Жирара. Вполне сознательно и в отличие от ранних работ Жирар в этой книге делает иудео–христианское откровение отправным пунктом, исходя из которого развертывает главные моменты своего исследования. В свете библейских текстов он представляет нам три опоры, на которых держится миметическая теория и которые он сводит воедино в понятии «миметический цикл» (45), показывая их во взаимодействии друг с другом. В этом понятии Жирар резюмирует нагнетаемое вплоть до кризиса миметическое соперничество, которое в конце концов превращает насилие всех против всех в коллективный акт насилия всех против одного, порождаемый религией и служащий для восстановления порядка.

Вначале дается антропологическая подоплека миметической теории: миметическое, или подражательное, желание осознается как существенное измерение человеческого бытия. Идет ли речь о приобретении языка или о развитии человеческого духа, миметическое отражение другого остается для людей основополагающим. Поскольку Жирар, уделяя особое внимание формам межчеловеческого насилия, исследовал прежде всего миметическое соперничество с его тенденцией к эскалации, ему часто опрометчиво приписывали негативную антропологию, а то и онтологию насилия. Но как раз в этой работе Жирар с самого начала устраняет всякие поводы для подобного упрека, указывая на фундаментально–позитивную природу миметического желания: «Миметическое желание — благое по своей сути» (22). Впрочем, этот позитивный исходный пункт не мешает ему сфокусировать свое внимание на межчеловеческих соперничествах, все еще слишком часто выносимых за скобки социологией и культурологией, и распознать в них подлинный источник человеческого насилия. Жирар видит настоящую проблему в соперничестве людей, а не в агрессивном инстинкте. Слишком легко миметическое желание в случае объектов, которые нельзя поделить между собой или принять в общее пользование, может вести к соперничествам, которые все сильнее нагнетаются и завершаются враждой и насилием, даже если изначальный объект желания давно уже скрылся от взгляда соперников. В еврейской Библии Жирар обнаруживает в заключительной заповеди Декалога глубокое прозрение в миметический исток насилия: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17). Эта столь фундаментальная с антропологической точки зрения заповедь похожа на соответствующие заповеди во многих архаических культурах. Но при всей ее нацеленности на «мир между людьми» (21) (в силу чего и сам Иисус никогда не пренебрегал Законом), она еще не является окончательным ответом на склонность людей к насилию. Жирар — вместе с Павлом — знает, что наличие заповедей побуждает их преступать и поэтому они не лучшая защита от насилия: «Лучший способ предотвратить насилие состоит не в том, чтобы запрещать объекты или даже само желание соперничества, […] а предоставить людям образец, который, вместо того чтобы вовлекать их в миметические соперничества, защищал бы от них» (21). Жирар конкретно указывает на следование Иисусу, которое означает подражание Образцу, чье желание обращено к Отцу–Богу и поэтому не побуждает нас, в отличие от многих «духовных учителей», к соревнованию в оригинальности. Поскольку ни Иисус, ни Отец не имеют алчного, эгоистичного желания, мы не попадаем в «ловушку миметических соперничеств», если «подражаем божественному бескорыстию» (20).

Второй момент миметического цикла касается коллективного насилия в механизме принесения в жертву «козла отпущения», насилия, которое выводит из миметического кризиса и восстанавливает порядок. Тем самым намечается жираровская теория культуры, вторая опора его миметической теории. С помощью своей теории культуры Жирар попытался исследовать, с оглядкой на истоки человеческой цивилизации, почти неизбежные претворения миметического желания в социальное сосуществование людей. По мнению Жирара, в механизме «козла отпущения» мы имеем дело с бессознательным коллективным процессом, в котором одного члена архаического родового общества изгоняют или убивают как якобы виновного в кризисе. Жирар явно настаивает на том, что это древнее разрешение миметического кризиса совершалось как религиозный процесс, так как жертва, которую изгоняли или убивали, воспринималась как абсолютное зло — ведь ее одну считали ответственной за кризис — и в то же время как абсолютное благо, поскольку ее уничтожение приносило мир. Этот двойной перенос проклятия и благословения составляет сущность архаической или мифической религиозности. За демонизацией «козла отпущения» следует его обожествление, его возвышение до уровня племенного бога: «Мифические обожествления, как мы видели, можно легко объяснить запуском миметического цикла. Они основаны на способности жертвы поляризовать насилие, вызвать “фиксационный абсцесс”, который рассосет и успокоит конфликты. Если “перенос”, демонизирующий жертву, достаточно силен, примирение наступает так внезапно и настолько совершенно, что кажется чудесным и вызывает второй перенос, который накладывается на первый — перенос мифологического обожествления» (132) Вопреки поверхностному и ложному тезису священников, сводящемуся к чересчур простому объяснению, Жирар делает упор на происхождении религии из первоначального — учредительного — убийства: «Люди не придумывают своих богов, они обожествляют своих жертв» (78). В многочисленных мифах Жирар обнаружил следы учредительного убийства. Типичный пример его — миф об Эдипе. Когда в Фивах начала свирепствовать чума, после долгой борьбы Эдипа обвинили в отцеубийстве и в кровосмешении с собственной матерью, возложив на него, как на чужестранца, всю ответственность за кризис. Его, словно «козла отпущения», изгнали из города. И тут тоже за демонизацией следует обожествление. Софокл не только характеризует Эдипа как воплощение зла и виновника чумы, но и показывает, как тот после изгнания из города внезапно становится желанным исцелителем, будущий труп которого еще при жизни Эдипа оспаривают Фивы и Афины. В предлагаемой книге наряду с этим типичным примером мы видим и критический анализ переданной Филостратом истории из жизни чудотворца–пифагорейца Аполлония Тианского, которая позволяет хорошо вникнуть в то, как функционирует механизм «козла отпущения». Здесь тоже рассказ начинается с эпидемии чумы. Решение, которое предлагает Аполлоний, всецело сформировано архаической логикой, относящейся к механизму «козла отпущения». Он призывает побить камнями старика–нищего, который по всем своим признакам явно подходит для роли «козла отпущения». Более того, эта форма «суда Линча» принадлежит к типичным архаическим формам убийства, так как она укрепляет коллективное единодушие и минимизирует индивидуальную ответственность линчевателей. Можно даже увидеть тут смутные следы обожествления жертвы, если обратить внимание на то, как место побивания камнями превращается в место святыни. Тем не менее, нет больше никакого действительного обожествления жертвы, поскольку из побивания камнями возникает не бог, а всего лишь какой–то мелкий бес. Филострат дает только «жалкий набросок мифа» (75), но он настолько реалистично передает это происшествие, что данный текст помогает сделать выводы о возникновении именно тех мифов, которые на фоне полного обожествления жертвы окутаны почти непроницаемым религиозным покровом.

Третий момент миметического цикла относится к только что упомянутому религиозному сокрытию механизма «козла отпущения», которое начинается с обожествления жертвы и образует начало архаических религий. При анализе этого третьего момента миметическая теория проявляет себя как теория религии, которая не только объясняет возникновение архаических мифов, но и обнаруживает в библейских текстах некую форму религии, которая от этих мифов фундаментально отличается. В то время как мифологические религии сформированы исходя из точки зрения преследователей, библейские религии солидаризируются с преследуемыми жертвами. Жираровская теория религии, вопреки «дикому компаративизму» (2), снимающему всякие различия между религиями, подчеркивает «принципиальное отличие» (7) между библейско–христианскими текстами и архаическими мифами. При этом она тоже исходит из сравнения и, на фоне многочисленных параллелей, имеющихся в этих текстах относительно миметического цикла, способна установить решительное различие: «Мифические свидетельства говорят о виновности жертв коллективного насилия. Эти рассказы попросту лживы, иллюзорны и обманчивы. Библейские и евангельские свидетельства настаивают на невиновности тех же самых жертв. И они надежны, правдивы и точны» (7). Жирар иллюстрирует это различие с помощью центральных библейских текстов. Что касается Ветхого Завета, он выделяет историю Иосифа из Книги Бытия, сопоставляя ее с мифом об Эдипе. Эдип и Иосиф с самого детства переживают судьбу «козлов отпущения». Эдипа изгоняют родители, Иосифа продают братья. Однако различия между этими двумя историями важнее, чем параллели. Если на Эдипа — из–за его мнимого инцеста с собственной матерью — возлагают ответственность за чуму в Фивах, то библейский рассказ далек от обвинения Иосифа в подобном преступлении. Не он изнасиловал жену своего друга–покровителя Потифара, а наоборот, она прельстилась Иосифом. Библия однозначно принимает сторону жертвы — Иосифа. Она не солидаризируется ни с его завистливыми братьями, ни с его египетскими обвинителями. В то время как Эдип после своего изгнания возвышается до некоего божества, Иосиф решительно отклоняет подобное намерение своих — когда–то преследовавших его — братьев. Именно в этом отказе от обожествления жертвы Жирар усматривает уникальность Библии: «Иудейская религия лишает божественности жертвы и жертвенности — божество» (130). По Жирару, новозаветные тексты идут еще дальше иудейской Библии, делая очевидным свое отличие от мифов в том, что касается третьего момента миметического цикла. Своей божественностью Иисус столь же мало обязан тому механизму «козла отпущения», жертвой которого он оказывается в Распятии, насколько и его воскресение радикально отличается от мифологических воскресений. Согласно Жирару, евангелисты обладают «поистине колоссальным знанием и способностью уверенно отличать мифическое воскресение от евангельского» (144). Жирар ясно говорит о христианстве как о «торжестве Креста» (145), так как в Страстях Иисуса происходит абсолютный переворот в архаических отношениях религии и насилия. Именно безвластное принятие насилия и его страдание на Кресте разоблачают древнее учредительное убийство и лишают его культуросозидательной силы.

Как можно видеть из самого названия книги, Жирар в ней полемизирует со многими современными богословами также и в связи с щекотливой для них темой Сатаны. В этой теме он находит новозаветную рефлексию о трех моментах миметического цикла. Склоняющий к вражде мимесис присвоения соответствует фигуре Сатаны как дьявольской силе беспорядка, при том что «князья мира сего» отстаивают порядок, основанный на механизме «козлов отпущения». Расщепленное в себе самом царство Сатаны выражает парадокс священного как укорененного в этом механизме. Бог и Сатана суть также прототипы образцов, которые или обозначают путь подражания, не ведущий к соперничеству, или неизбежно ведут к насилию, потому что подражанием овладевают эгоизм и алчность.

Как бы Жирар ни отмежевывался в этой книге от всякого богословия, все–таки трудно не заметить, что его сознательно–нерелигиозный, антропологический анализ направлен именно «на религиозное» (9). В конце своей книги он размышляет о божественной благодати как предпосылке разоблачения механизма «козла отпущения». Евангелия, в конечном счете, обязаны своим существованием ученикам Иисуса, которые, по прошествии времени, выбрались из миметического вихря гонений и — как раз благодаря этим гонениям — смогли принять точку зрения жертвы. Там, где Жирар вопрошает о той силе, которая сделала возможным это обращение, он обозначает границы своей антропологической апологии и говорит о благодатной встрече учеников с Воскресшим.

Выводы Жирара важны и для понимания нашего сегодняшнего мира, который в этой книге осмысливается прежде всего в полемике с Ницше. Жирар благодарен Ницше за его проницательное различение между мифом и Евангелиями. Однако Ницше, как вслед за ним и национал–социализм, занял мифологическую сторону, поскольку считал слабостью современную обеспокоенность жертвами, пришедшую в мир через Библию. Наряду с этим Жирар видит опасность в некоем «другом тоталитаризме» (189), который хотел бы превзойти христианство в обеспокоенности жертвами. Как раз тут кроется опасность «Антихриста» (190), который призывает к преследованию преследователей, к «травле козлов отпущения второго уровня (165).

Сегодня миметическая теория Жирара принимается на международном уровне в самых разных дисциплинах. Наряду с литературоведением, тут следует назвать в первую очередь богословие, религиоведение и социальную философию. С точки зрения содержания, прежде всего нужно указать на проблему соотношения религии и насилия, ставшую актуальной в последнее время. Канадский философ Чарльз Тейлор[5], например, обстоятельно использует в этом отношении идеи Жирара, плодотворно применяя их, в частности, при исследовании феномена терроризма. Международный и междисциплинарный «Коллоквиум по вопросам насилия и религии» (http://www.uibk.ac.at/theol/cover/) вот уже больше двух десятилетий работает с миметической теорией Жирара, применяя ее к самым разным проблемам, ставя критические вопросы в связи с этой теорией и способствуя ее дальнейшему развитию.

Вольфганг Палавер, Инсбрук, 28 октября 2014 г.