Подведем итоги вышесказанному: в мифе единодушные сообщества под влиянием непреодолимой заразы вначале убеждаются, что их жертвы виновны, а затем — что они божественны. Божественное уходит своими корнями в обманчивое единодушие преследователей.

В Библии смешение жертвенного и божественного начал уступает место полному отделению одного от другого. Еще раз повторю: иудейская религия лишает божественности жертвы и жертвенности — божество. Монотеизм — одновременно и причина, и следствие этой революции.

В Евангелиях, напротив, мы обнаруживаем не только два первых момента миметического цикла, но и третий — тот, который Библия драматично изгнала: божественность коллективной жертвы. Сходство между христианством и мифами слишком велико, чтобы не заподозрить христианство в возвращении к мифу.

Иисус есть коллективная жертва, и христиане видят в нем самого Бога. Но можно ли считать, что его божественность имеет иную причину, нежели прочие мифические божества?

Возможно, что на протяжении всей истории человеческого рода божества были продуктом жертвенного механизма. Иудаизм победил эту тысячеголовую гидру. Но то, что было оригинального в еврейской Библии по сравнению с мифами, казалось, было отменено божественностью Иисуса.

Христианская верность единому Богу не просто не разрешает проблему — она только усугубляет ее. Для того, чтобы примирить божественность библейского Яхве с божественностью Иисуса и Духа Божьего, за которым Евангелие от Иоанна эксплицитно признает определенную роль в процессе спасения, богословы великих Вселенских соборов разработалитринитарнуюконцепцию единого Бога.

Иудаизму эта концепция виделась замаскированным возвращением к политеизму. Определяя себя как «строгие монотеисты», мусульмане также дают понять, что христиане для них если и монотеисты, то как минимум непоследовательные.

Так считают и все другие, кто наблюдает христианство со стороны. Религия, которая провозглашает божественность Иисуса Христа, всем, кто исследует ее с философских, научных или даже религиоведческих позиций, внушает мысль о том, что она — всего лишь миф, возможно, модифицированный под воздействием различных причин, но ни в чем существенном не отличающийся от старых мифов о смерти и воскресении.

То недоверие, которое христианский догмат всегда вызывал у иудаизма и ислама, в наши дни разделяется и многими христианами. Крест представляется им слишком странным и анахроничным, чтобы его воспринимать всерьез. Как можно думать, что молодой еврей, умерший около двух тысяч лет назад на позорном столбе, который с тех пор давно вышел из употребления, может быть воплощением Всемогущего?

В западном мире вот уже несколько веков длится процесс дехристианизации, и он по–прежнему не перестает набирать обороты. Теперь уже не отдельные индивидуумы покидают свои церкви, а целые церкви во главе со своим клиром, во всеоружии и со всем нажитым добром переходят в лагерь «плюрализма», то есть, релятивизма, который считает себя «более христианским», нежели привязанность к догме, поскольку он более «вежлив», более «терпим» к нехристианским религиям.

Таким образом, с точки зрения «строгого» монотеизма христианство создает впечатление религии, вернувшейся в мифологию: в нем еще раз жертвенное соединилось с божественным.

И напротив, с нашей антропологической точки зрения мы констатируем, что Евангелия стали важнейшим завоеванием Библии — отношения между жертвой и преследователями ничем не напоминают те, которые представлены в мифе; здесь одерживают верх библейские отношения, которые мы только что видели в истории Иосифа: как и еврейская Библия, Евангелия реабилитируют коллективных жертв и обвиняют их преследователей.

Иисус невинен, а виновны те, кто его распял. Иоанн Креститель невинен, а виновны те, кто его обезглавил. Преемственность между еврейской Библией и иудео–христианскими текстами реальна и содержательна. На ней основывается отказ следовать за Маркионом, который пытался отделить Евангелия от еврейской Библии. Тезис правой веры гласит, что оба Завета являются единым и неделимым откровением.

Мифические обожествления, как мы видели, можно легко объяснить запуском миметического цикла. Они основаны на способности жертвы поляризовать насилие, вызвать «фиксационный абсцесс», который способен рассосать и успокоить конфликты. Если «перенос», демонизирующий жертву, достаточно силен, примирение наступает так внезапно и настолько совершенно, что кажется чудесным и вызывает второй перенос, который накладывается на первый — перенос мифологического обожествления.

Божественности Христа не предшествовала его демонизация. Христиане не видят в Иисусе никакой вины. Поэтому его божественность не может быть продуктом того же процесса, который породил мифических божеств. В противоположность тому, что происходило в мифах прежних времен, здесь не единодушная толпа преследователей видит в Иисусе Сына Божьего и самого Бога, а оппозиционное меньшинство, небольшая группа диссидентов, которые отделились от сообщества и тем самым разбили единодушие. Это община первых свидетелей воскресения, апостолов и тех, кто их окружал. Это оппозиционное меньшинство не имеет эквивалента в мифах. Вокруг мифических обожествлений мы никогда не наблюдаем раскола общины на две неравные группы, меньшая из которых провозглашала бы божественность некоего божества. Структура христианского откровения в этом смысле уникальна.

Евангелия не только несут откровение в смысле великих библейских рассказов, но и со всей очевидностью уходят в этом откровении значительно дальше от мифической иллюзии. Это подтверждается на многих уровнях.

Миф не вскрывает миметизм насилия, а история Иосифа, равно как и другие тексты Библии, делают это одним штрихом, например, обвинив братьев Иосифа в «зависти».

Евангелия делают к этому слову значительные добавления, которые я рассматривал в первых главах своей книги: слово скандал, как мы видели, впервые теоретически исследует миметический конфликт и его последствия. Фигура Сатаны, или дьявола, еще более информативна: она теоретизирует не только все то, что связано со «скандалом», но помимо этого и генеративную силу конфликтного миметизма по отношению к мифической религиозности.

Нигде в мире, вплоть до наших дней, не существует более полного описания миметической ситуации «все–против–одного» и ее последствий, чем в Евангелиях, причем еще по одной причине: в них содержатся уникальные указания на те возможности, которые дает откровение.

Для того, чтобы можно было точно и правдиво описать механизм жертвоприношения, необходимо, чтобы он работал при почти единодушном согласии. Именно его, из–за слабости учеников, мы первоначально встречаем в рассказах о Страстях. Затем должен произойти разрыв этого единодушия — не такой радикальный, чтобы нарушить мифический эффект, но достаточный для того, чтобы обеспечить дальнейшее откровение и его распространение на весь мир. Это также происходит при распятии.

Эти требования должны бы быть удовлетворены и в случае Ветхого Завета, в рассказах, которые вскрывают механизм жестокого единодушия, но тексты не дают достаточно точных данных на этот счет. Нам остается только спекулировать вокруг понятияостаткаверных, которое должно характеризовать меньшинство, несущее откровение и соответствующее группе апостолов в Евангелиях…

Евангельские рассказы — единственные тексты, в которых разрыв единодушия происходит в некотором смысле на наших глазах. Этот разрыв является частью данных откровения. Он тем более потрясает, что происходит, еще раз повторю, после проявления слабодушия учеников и демонстрации исключительной власти над апостолами насильственного миметизма, которая противоречит всему тому, чему Иисус их учил. Четыре рассказа о Страстях дают нам увидеть эффект миметического нагнетания не только на толпу, иудейских и римских правителей, но и на двоих несчастных, распятых вместе с Иисусом, а также на самих учеников, то есть, на всех свидетелей без исключения. (Только некоторые женщины не подпали под это влияние, но их свидетельство не имело никакого веса).

Таким образом, Евангелия являют полную правду о происхождении мифа, о власти иллюзии мифического нагнетания, обо всем том, что мифы не могут явить, поскольку сами этим обмануты.

Вот почему я начал свою книгу с изложения идей, заимствованных из Евангелия: подражания Христу, концепции скандала и концепции Сатаны. Это дало мне необходимые средства для демонстрации того, что евангельское понятие откровения не только не является иллюзией или обманом, но указывает на некую впечатляющую антропологическую реальность.

Самое удивительное, что воскресение и обожествление Иисуса христианами в структурном плане полностью совпадает с теми мифическими обожествлениями, лживость которых они вскрывают. Воскресение Христа не ведет к трансфигурации, обезображиванию, фальсификации или затуманиванию миметического процесса — напротив, оно позволяет свету истины пролиться на то, что всегда оставалось сокрыто от людей. Только оно открывает во всей глубине вещи, сокрытые от сотворения мира, которые составляют единое целое с секретом Сатаны, с момента зарождения человеческой культуры так и не раскрытым. Секрет этот связан с учредительным убийством и происхождением человеческой культуры.

Только евангельское откровение позволяет мне дать связную интерпретацию мифо–ритуальной системы и человеческой культуры в целом. Этой задаче я посвятил первые две части данной работы.

* * *

Воскресение Христа окончательно подрывает откровение мифа, ритуала — всего того, что обеспечивает возникновение и воспроизводство человеческой культуры.

Евангелия открывают все то, в чем нуждаются люди для осмысления своей ответственности за всякое насилие, творившееся в истории и во всех ложных религиях.

Как известно, для того, чтобы механизм жертвоприношения был эффективным, необходимо, чтобы заразительная горячка и миметическая ситуация «один–против–всех» не были видны участникам. Условием действенности мифа являетсяневедениеили дажебессознательное состояние гонителей,которые никогда не распознают миф, будучи им одержимыми.

Этот недостаток осознанности Евангелие описывает не только в терминах Иоанновой идеи о человечестве, закабаленном ложью дьявола, но и при помощи множества эксплицитных упоминаний о неосознанности гонителей. Самое главное из них содержится в Евангелии от Луки. Это известные слова Иисуса в момент распятия: «Господи, прости их, ибо не ведают, что творят» (23:34).

Как и в случае с другими словами Иисуса, следует быть внимательными, чтобы не выхолостить их важнейший смысл и не свести их к риторической формуле, лирическому преувеличению. Как всегда, Иисуса следует понимать дословно. Он говорит о неспособности мобилизованных увидеть миметическое нагнетание, их мобилизовавшее. Преследователи «думают, что поступают правильно», они думают, что служат справедливости и истине, спасению своих общин.

Эту же мысль можно встретить в Деяниях Апостолов, тоже у Луки, но в менее шокирующей формулировке. Обращаясь к толпе, распявшей Христа, Петр приводит смягчающие их вину обстоятельства, связанные с тем, что он называетневедением:

Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению (Деян 3:17).

То, что верно для коллективного механизма, верно также и для миметических феноменов, встречающихся в отношениях между людьми. Скандалы — это, в первую очередь, неспособность видеть, непреодолимая слепота: в своем первом Послании Иоанн определяет ее как тьму, которая окружает людей:

Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна[52](1 Ин 2:9–10).

Самообман — характерная черта сатанинского процесса в целом, и поэтому один из титулов дьявола, как я уже говорил, — это «князь тьмы». Новый Завет, вскрывая самообман насильников, рассеивает ложь об их насилии. Он называет все, что нам необходимо для отказа от мифического взгляда на самих себя и от веры в собственную невинность.

Евангелия не только говорят правду о несправедливо осужденных жертвах, но и знают, что они это говорят и что, говоря это, они подхватывают эстафету Ветхого Завета. Они осознают свою родственную связь с еврейской Библией в том, что касается жертв, и заимствуют у нее самые резкие выражения.

Составители некоторых псалмов, как я уже отмечал, были искушаемы коллективным насилием. Иисус распознает и обличает миметическую заразу того же рода, какой был некогда подвержен составитель того или иного псалма. Если мы распознаем, что в обоих случаях имеем дело с одним и тем же процессом, нам станет ясно, почему Евангелия постоянно ссылаются на еврейскую Библию.

Характерный пример тому — вложение в уста Иисуса, идущего на распятие, простых слов: «возненавидели Меня напрасно» (Ин 15:25; ср. Пс 34:19). Поначалу эта фраза кажется банальной, но она выражает природу неприязни к жертве. Эта неприязнь «напрасна» именно потому, что является результатом скорее миметической зараженности, нежели разумной мотивации или подлинного чувства, которое может испытывать индивидуум. Жертва, говорящая с нами в псалме, еще задолго до Иисуса поняла абсурдность этой ненависти. Слово «напрасно» следует понимать в самом прямом смысле, а не как преувеличение.

Авторы псалмов понимают, что толпа избрала их жертвами по мотивам, чуждым не только справедливости, но и вообще всякой разумности. У толпы нет личных мотивов ополчиться именно на этого человека, а не какого–нибудь другого. У нее нет ни легитимных, ни даже нелегитимных поводов для преследования. В обществе, в котором царит анархия, несчастными жертвами утоляют свой голод преследователи, которые могли бы взять для этой цели кого угодно. Достаточно самого незначительного повода. Никого не заботит виновность или невиновность жертвы.

Этим словомнапраснопредельно точно описывается поведение людской своры. В литургии Страстной недели значительное место занимают псалмы–проклятия. Богослужение вновь зачитывает нам жалобы тех, кого впоследствии линчевали, чтобы мы могли лучше понять страдания Христа, указывая нам на верных, павших жертвой несправедливости. Несомненно, такая несправедливость не сравнится с той, которая постигла Иисуса, преданного всецело в руки своих преследователей, но с точки зрения человеческого опыта она обладает всеми свойствами, сближающими страдания этих людей со Страстями.

Современные экзегеты не считают уместным сопоставлять псалмы со Страстями, поскольку не видят феномена толпы во всей его жестокой абсурдности. Не замечая в псалмах реального насилия, они не понимают, что автор псалма и Иисус пали жертвой одного и того же типа несправедливости.

Библейские тексты, лишая заразительную горячку и миметическую ситуацию «один–против–всех» мистического флера, «провозглашают» или реально «прообразуют» страдания Христа. Нельзя симпатизировать этим жертвам и при этом в равной степени не симпатизировать Иисусу, и наоборот: нельзя презирать страдания внешне малозначимых существ, например, эфесского попрошайки, и при этом духовно не сблизиться с преследователями Иисуса.

В этом особенность иудео–христианского профетизма. Он имеет отношение к страстям всех коллективных преследований, каким бы периодом человеческой истории те ни датировались, какой бы ни была этническая, религиозная или культурная принадлежность их жертв.

Современное презрение к понятию профетизма, идея, что в нем мы имеем дело с богословским фантомом, который был преодолен несравненно превосходящим его «научным методом», является более прискорбным предрассудком, чем древнее суеверие, посколькувсвоем высокомерии оно оказывается закрытым для любого понимания. Ложная ученость слепа к миметическому циклу как таковому и к его последовательному откровению на протяжении всей Библии — тому откровению, которое оправдывает идею «прообразования» Ветхого Завета и его «исполнения» во Христе.

Иудейские пророки следуют по тому же пути, что и Евангелия, Чтобы преодолеть слепоту толпы и защититься от заразительной ненависти, к которой обращен их слишком прозорливый пессимизм, они обращаются к примерам еще более древних пророков, которые стали жертвами непонимания и преследования. Традиционная литургия полными горстями черпает из этих текстов, особо чувствительных к несправедливости толпы, в то время как философские тексты такой чувствительности почти не проявляют, а в мифических текстах она вообще отсутствует.

Идея квалифицировать как «пророческое» сведение воедино всех текстов, обличающих иллюзии преследования, зиждется на прозрении глубокой преемственности между вдохновением еврейской Библии и вдохновением Евангелий. Эта идея не имеет ничего общего с тем, что вульгарно называют пророчеством — основанной на фантазиях претензии предсказателей, которых мы обнаруживаем в большинстве сообществ.

При чтении Паскаля приходится с сожалением отмечать, что он понимает пророчество как своего рода механическое кодирование, загадку, которую только христиане могут разгадать, поскольку имеют к ней ключ, в то время как иудеи не слышат собственных текстов и не имеют этого ключа — фигуры Христа. В миметической интерпретации понятие профетизма приобретает положительный смысл как для иудеев, так и для христиан, и не исключает никого, тем более — составителей самых древних текстов, которые, безусловно, были охвачены пророческим вдохновением, когда отстаивали невинность несправедливо осужденной жертвы. Чтобы понять феномен пророчества, его, как вообще все важное в христианстве, необходимо рассматривать в контексте любви. Его следует соотнести с притчей Матфея о Страшном суде: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (25:40).

Христианское откровение в самом высоком смысле всегда осознает свое преемство с библейским откровением и принципиальную соприродность с ним, признает, что движимо общей с ним интуицией.

Христианское откровение в самом высоком смысле желает следовать примеру своего старшего брата, обогащаться его знаниями и меткими формулировками. Ветхозаветные цитаты, которыми усеяны страницы текстов евангелистов, не все одинаково удачны и вдохновенны. Иногда они представляются сугубо вербальными, лишенными глубокого смысла, который производят фактические соответствия с еврейской Библией. Но никогда не следует поспешно осуждать священные тексты. Когда возникает такое желание, будем к нему недоверчивы. Возможно, мы сами не на высоте своей задачи…

Евангельское откровение — это окончательное установление истины, фрагменты которой были доступны уже в Ветхом Завете, но для обретения которой требовалась Благая Весть о том, что сам Бог согласился принять роль коллективной жертвы для того, чтобы спасти все человечество. Этот Бог, который становится жертвой, — не еще один мифический бог, а единственный и бесконечно благой Бог Ветхого Завета.

Обожествление Христа не связано с ухищрениями миметического нагнетания, производящего мифическую святыню — напротив, оно основывается на полном и совершенном откровении истины, которая бросает свет на мифологию и, хочется надеяться, подпитывает мои размышления с самого начала.

Мифическим божествам противостоит Бог, который вместо того, чтобы развеять недоразумение по поводу жертвы, добровольно берет на себя роль единственной жертвы и впервые делает возможным полное раскрытие механизмов жертвоприношения.

Христианство не только не регрессирует в сторону мифологии — оно представляет собой новый этап библейского откровения, выходящий за пределы Ветхого Завета. Божественность Иисуса не просто не является возвратом к практике обожествления жертв и виктимизации божества, как может показаться вначале, — она тре–оует от нас различения двух видов трансцендентности, внешне сходных, но диаметрально противоположных: обманчивая, лживая, невежественная, порождаемая неосознанным механизмом жертвоприношения трансцендентность мифологии, с одной стороны, и истинная, сияющая, развеивающая иллюзию этой первой, Скрывающая зараженность общин насильственным миметизмом и дающая возможность ее устранения, навязанную самим злом, трансцендентность, с другой, — та, которая реализуется сначала в Ветхом Завете, а затем и в Новом.

Если божественность Христа и подтверждается в миметической ситуации «все–против–одного», жертвой которой он стал, то ничуть не благодаря этом)' феномену, действие которого он сам пресек.

Чтобы усилить свой аргумент, я прокомментирую два фрагмента из синоптических Евангелий, в которых открывается не только обманчивое сходство между ложной и истинной религиозными эпифаниями, но и нечто еще более существенное — наличие евангельского знания на предмет тех сходств и недоразумений, которые они за собой влекут. В глазах евангелистов уподобление божественности Христа мифическому обожествлению настолько немыслимо, что они могут совершенно свободно и безбоязненно представлять события, которые, вероятнее всего, могли бы привести к такого рода недоразумению. Если бы Лука, Марк и Матфей были теми вульгарными пропагандистами, какими их склонны видеть наши подозрительные эксперты, они никогда бы не написали те два текста, которые я сейчас буду комментировать.

* * *

Первый фрагмент, очень короткий, находится в Евангелии от Луки. Выше я уже говорил, что смерть Иисуса успокоила множество людей. Ее эффект по отношению к ним был эффектом всех коллективных убийств или коллективного вдохновения, своего рода ослаблением напряжения,катарсисомпосле жертвоприношения, предотвратившим мятеж, которого так опасался Пилат.

С евангельской и христианской точки зрения это успокоение толпы, конечно, не имеет никакой религиозной ценности. Это феномен, характерный для миметического насилия человечества, находящегося в плену у Сатаны.

Евангелисты не затуманивают и не мистифицируют процесс жертвоприношения — напротив, они его демистифицируют, демонстрируя сугубо миметическую природу того, что с мифической точки зрения считалось божественным. Евангелие от Луки содер- $ит неброское, но весьма убедительное доказательство этой демистификации, точность которого внимательный экзегет не может не заметить. В конце рассказа о Страстях Лука помещает следующее наблюдение: «И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом» (23:12).

В Евангелии от Луки Иисус ненадолго предстает перед Пилатом. Именно участие в смерти Иисуса сближает этих двух людей, Ирода и Пилата. Их примирение — один из тех катартических моментов, которые переживают на себе участники коллективного убийства, нераскаявшиеся гонители. Если этот наиболее яркий результат убийства обладает достаточной силой, он приводит к мифическому обожествлению жертвы.

Лука, очевидно, страшится этого эффекта. Он слишком хорошо понимает, что улучшение отношений между Иродом и Пилатом не имеет в себе ничего христианского. Зачем же он передает нам эту деталь, лишенную христианского значения? Ни в коем случае не следует думать, что его интересовали вопросы «палестинской политики». Его интересовало то, о чем я сейчас говорю — примиряющий эффект коллективного убийства. Но зачем ему, христианину, интересоваться неким чисто языческим явлением?

Мне кажется, что Лука упоминает об этом примирении для того, чтобы мы увидели в нем что–то, что на первый взгляд может ошибочно быть принято за общение первых христиан, в действительности же не имеет с ним ничего общего. Он безусловно не смешивает это примирение двоих власть имущих с тем, что случится между учениками Иисуса в день воскресения. Луку поражает парадоксальное сходство мифического и христианского, и он смело показывает его, не боясь вызвать замешательство. Интерес к сопоставлению этих двух воскресений — истинного и ложного — исключителен как в интеллектуальном, так и в духовном плане.

Быть подлинно верным Евангелиям не означает подавлять то, что делает Страсти механизмом жертвоприношения, одним из многих. Напротив, внимательное отношение к этому материалу Дает такой результат, который не только не противоречит традиционному богословию, но и доказывает его состоятельность.

Данные, на которые опирается мифическое обожествление, в полной мере присутствуют в текстах о Страстях, но, в отличие от мифа, они осмысливаются, демистифицируются и нейтрализуются.

Пилат и Ирод наверняка не отдают себе отчет в том, что их примирение вызвано смертью Иисуса. Но Лука об этом знает. Он лучше остальных евангелистов определил сущность неведения гонителей.

* * *

Теперь я перейду ко второму фрагменту, который эксперты считают более древним, поскольку он обнаруживается в Евангелиях от Марка и Матфея. Он длиннее первого. Речь идет об упоминании о ложной вере Ирода в воскресение своей жертвы, Иоанна Крестителя. Этот текст восхитительно точен в описании проблемы поразительного, шокирующего сходства между воскресениями мифического толка и воскресением Иисуса. Как христиане, Марк и Матфей считают первое ложным, а второе — истинным.

Исключительным этот текст делает то, что истинная смерть и ложное воскресение Иоанна внешне удивительно похожи на истинную смерть и истинное воскресение Иисуса, похожи настолько, что присутствие этого текста в Евангелии поражает современного читателя вне зависимости от его веры.

Обе веры, истинная и ложная, основываются на одном из этих коллективных убийств или на коллективном отклике на это событие, из которого произросло мифическое обожествление. В обоих случаях почитаемого пророка считают воскресшим. В обоих случаях кажется, что воскресение проистекает из этой коллективной жестокости.

Оба Евангелия вкладывают в уста Ирода слова, которые явно намекают на связи между его суеверием и памятью об убийстве: «Это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых» (Мк 6:16). Эта фраза напрямую связывает ложное воскресение с насилием, которое представляется как учредительное. Она подтверждает концепцию о происхождении мифа, которая была предложена в предыдущих главах. Весь этот эпизод представляет собой генезис мифа в миниатюре, который поразительно похож на последовательность Страстей и воскресения.

Сразу же за этими словами Ирода оба евангелиста обращаются в прошлое и рассказывают историю об убийстве Иоанна. Этот рассказ может быть оправдан только намерением объяснить происхождение суеверия Ирода. Для того, чтобы осознать веру в ложное воскресение, необходимо найти коллективное убийство, ее породившее. Как иначе можно оправдать обращение евангелистов к прошлому, использование приема «флэшбэк», обратного кадра — причем единственный раз в Евангелиях?

Порождающая функция убийства в вере Ирода более отчетливо прослеживается у Матфея, нежели у Марка. Для последнего вера в воскресение начинается не с самого Ирода, а с народных слухов, к которым виновник убийства охотно склоняет свое ухо. Матфей не упоминает о слухах. В его Евангелии ложная вера не обосновывается ничем другим, кроме убийства.

Оба евангелиста ни одним словом не пытаются преодолеть эту двусмысленность, и при этом сопоставление двух воскресений, истинного и ложного, грозит внести разброд в жалкие умы осовремененных христиан. Очевидно они не испытывают того беспокойства, которое сходство этих двух последовательностей вызывает у наших современников. Если бы это сходство их волновало, Марк и Матфей сделали бы то, что сделал Лука — убрали бы из своих рассказов этот эпизод, который, не будучи сфокусированным на Иисусе, играет лишь второстепенную роль и потому может быть с легкостью проигнорирован.

Вера Марка и Матфея слишком чиста и слишком сильна, чтобы беспокоиться, как мы, о сходствах между истинным и ложным воскресением. Наоборот, создается впечатление, что эти два евангелиста настаивают на этих сходствах и пытаются показать, до какой степени сатанинские имитации истины оказываются умелыми, но, в конечном итоге, бессильными.

Христианская вера полагает, что, в отличие от ложных воскресений мифологии, которые действительно укоренены в коллективных убийствах, воскресение Христа никак не зависит от человеческого насилия. Разумеется, оно наступает после смерти Христа, но не сразу, а только на третий день, и с христианской точки зрения оно исходит от самого Бога.

Истинное воскресение отличает от ложного не тематическая сторона той драмы, которая его предваряет, — она ведь вполне аналогична, — а сила откровения.

Мы уже удостоверились в этой силе и еще будем удостоверяться в ней на протяжении всех наших размышлений. Она так решительно противостоит силе мифического оккультизма, что, как только мы обнаруживаем их противоположность, всякие тематические сходства между мифическим и евангельским, все то, что мучит критику, называющую себя научной, что вроде бы подтверждает тот скептицизм, который критика привносит в свою работу, представляется самоосуществляющимся пророчеством, порочным кругом миметической иллюзии.

Евангелия всегда восхитительным образом «подтверждают» все те позиции, которые мы по отношению к ним занимаем, даже те, которые максимально удалены от их подлинного духа. Можно увидеть некоторую «высшую» иронию в этих подтверждениях, внешне кажущихся поразительно верными, но на поверку иллюзорных, которые Евангелия предоставляют своим читателям.

Лука удалил из своего Евангелия рассказ об убийстве Иоанна Крестителя не потому, что был обеспокоен, а потому, что видел в нем досадное отклонение. Он желал сосредоточить все свое внимание на Иисусе.

В таком случае можно полагать, что это короткое сообщение о примирении Ирода с Пилатом в третьем Евангелии соответствует ложному воскресению в двух других. Вера в такое воскресение — языческая черта, вполне характерная для такого представителя «власти», каким был Ирод. Лука не вспоминает о ней, но вместо этого приводит другой языческий факт того же рода — примирение Ирода с Пилатом вследствие распятия. В обоих случаях намеком упоминается — или умалчивается — процесс мифического обожествления.

Вопреки видимости, Евангелия с их воскресением противостоят мифологии еще более радикально, чем Ветхий Завет. Евангелисты, как мы видим, доказывают, что обладают поистине колоссальным знанием и способностью уверенно отличать мифическое воскресение от евангельского. Неверующие, напротив, путают эти два феномена.